Redakcja: Alfred J. Palla

Okładka: Radosław Krawczyk

Korekta: Zespół

Skład: Mikrograf s.c. www.mikrograf.pl

Druk i oprawa: Drukarnia Skleniarz, ul. B. Czerwieńskiego 3D, 31-319 Kraków

Opracowanie e-wydania:

Wydanie pierwsze

Copyright © 2017 by Alfred Palla

Copyright © 2017 by Wydawnictwo Bogulandia 

All rights to the Polish edition reserved.

Książka, ani żadna jej część, nie może być przedrukowywana ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy. W sprawie zezwoleń proszę zwracać się do:

Wydawnictwo Bogulandia
tel. 22 39 03 888, 603 072 828
sklep@bogulandia.pl
www.bogulandia.pl

Cytaty biblijne pochodzą z Biblii Tysiąclecia, Biblii Warszawskiej oraz Biblii Poznańskiej.

ISBN 978-83-63097-91-2

Książka do nabycia:

Księgarnia i Hurtownia wysyłkowa „Bogulandia”

ul. Ząbkowska 22/24/26 lok. 146, 03-735 Warszawa

sklep@bogulandia.pl

www.bogulandia.pl

Przedmowa

Książka Alfreda Palli jest próbą opisania dziejów wczesnej monarchii izraelskiej, odtworzenia jej historii począwszy od okoliczności wiodących do zawiązania państwa, przez panowanie Saula, Dawida i Salomona, aż po rozpad zjednoczonej monarchii izraelskiej. Autor ocenia w niej pod względem przydatności historycznej dostępne źródła i dane, które następnie poddaje analizie.

Alfred Palla nie unika tematów trudnych, bardzo ważnym wątkiem tej pracy jest polemika z argumentami rewizjonistycznych uczonych, którzy negują historyczną wartość biblijnego przekazu o wczesnym państwie izraelskim. Wielką zaletą tej książki jest usystematyzowanie stanu wiedzy i omówienie literatury z ostatnich kilkudziesięciu lat dotyczącej historii starożytnego Izraela, a zjednoczonej monarchii izraelskiej w szczególności.

Istnieją okresy historii bardzo trudne do naukowego opracowania. Koncepcje polityczne z okresu poprzedzającego monarchię pochodzą z sag, legend, opowiadań, genealogii, wykazów imion itp. Materiał ten jest wieloznaczny, dlatego naukowe ustalenie dziejów narodu wybranego w tamtym okresie jest zadaniem niełatwym. Wymaga umiejętności łączenia wielu dziedzin, a co za tym idzie metod i poglądów.

Alfred Palla wykazał się dużą erudycją, znajomością nie tylko historii starożytnego Bliskiego Wschodu, a w szczególności Izraela, ale także wiedzą z kilku innych dziedzin, m.in. archeologii, religioznawstwa, a ściślej biblistyki, judaistyki i hebraistyki oraz niezwykłą umiejętnością łączenia odrębnych dziedzin, a co za tym idzie różnych metod i poglądów. Jego książka może z pewnością posłużyć za podręcznik akademicki, a czyta się ją jednym tchem.

Prof. Roman Marcinkowski
z Wydziału Orientalistycznego
Uniwersytetu Warszawskiego

Książkę dedykuję
moim przyjaciołom
w Chicago

Wstęp

Pod koniec XX wieku podupadł konsensus, że panowanie Dawida i Salomona może stanowić niekwestionowany początek dla rekonstrukcji historii dawnego Izraela[1]. Przyczynił się do tego fakt, że wielu biblistów już wcześniej zakwestionowało historyczność biblijnego opisu patriarchów, exodusu i podboju Kanaanu, z powodu braku pozabiblijnego poświadczenia. W związku z tym rozpoczynali swoje dzieje dawnego Izraela od panowania Dawida i Salomona[2].

Nie było to konsekwentne, gdyż wówczas brakowało pozabiblijnego dowodu także dla istnienia Dawida i Salomona, a co zatem idzie dla zjednoczonej monarchii izraelskiej. Pod koniec lat osiemdziesiątych XX wieku ten argument podnieśli uczeni, którzy określają siebie mianem rewizjonistów lub dekonstrukcjonistów[3], gdyż dokonują rewizji lub dekonstrukcji historii. Na ogół nie oferują jakiejś konstruktywnej alternatywy dla historii, którą negują, dlatego niektórzy uczeni mianują ich nihilistami[4]. W literaturze przyjęło się nazywać ich minimalistami[5], gdyż minimalizują historyczną wartość źródeł.

Minimaliści uznali brak pozabiblijnych dowodów dla istnienia Saula, Dawida i Salomona za dowód niehistoryczności tych władców. Tak daleko posunięty sceptycyzm tych uczonych może być zaskoczeniem dla wielu z nas. Trzeba im jednak oddać sprawiedliwość, gdyż w ten sposób jedynie doprowadzili do logicznego końca poglądy kilku pokoleń krytycznych biblistów, zwłaszcza niemieckich, którzy z tego samego powodu uznali wcześniej za niehistoryczny biblijny opis stworzenia, potopu, patriarchów, a nawet exodusu i podboju Kanaanu.

W rezultacie przybywa uczonych, którzy uważają, że napisanie dziejów wczesnego Izraela jest niemożliwe. Ilustrują to tytuły publikacji rewizjonistycznych uczonych z końca XX wieku na temat starożytnego Izraela. Na przykład: Gösta W. Ahlström, Who Were the Israelites? (Kim byli Izraelici?) z 1986 roku; Niels P. Lemche, Ancient Israel: A New History of Israelite Society (Antyczny Izrael: nowa historia izraelskiego społeczeństwa) z 1988 roku; Philip R. Davies, In Search of ‘Ancient Israel’ (W poszukiwaniu ‘starożytnego Izraela’) z 1992 roku; Niels P. Lemche, Is It Still Possible to Write a History of Ancient Israel? (Czy wciąż jest możliwe napisanie historii starożytnego Izraela?) z 1994 roku; Philip R. Davies, House of David’s Built on Sand (Dom Dawida zbudowany na piasku) z 1994 roku; Keith W. Whitelam, The Invention of Ancient Israel: The Silencing of Palestinian History (Starożytny Izrael zmyślony, a palestyńska historia uciszona) z 1996 roku; Lester L. Grabbe, Can a ‘History of Israel’ be Written? (Czy można napisać ‘historię Izraela’?) z 1997 roku; Thomas L. Thompson, The Mythic Past: Biblical Archaeology and the Myth of Israel (Mityczna przeszłość: biblijna archeologia i mit Izraela) z 1999 roku.

Wiele z tych publikacji ma zakamuflowany charakter ideologiczny. Wskazali na to między innymi profesorzy: William Dever, Baruch Halpern i Iain Provan[6]. Na przykład Niels Lemche, wiodący biblista z grona minimalistów przyznał, że obrał sobie za cel wykazanie, że Biblia hebrajska jest pozbawiona historycznej wartości[7], a Philip Davies, pod wpływem swoich ateistycznych przekonań, kwestionuje możliwość napisania obiektywnej historii dawnego Izraela przez autorów o teistycznych zapatrywaniach[8].

Niemały wpływ na poglądy uczonych zajmujących się dziejami Izraela mają ich poglądy polityczne. Ci, którzy sympatyzują ze sprawą Palestyńczyków, mają tendencje do minimalizowania wartości źródeł i danych, które świadczą o wczesnej obecności Izraelitów w Kanaanie[9]. Ich publikacje szybko są tłumaczone na arabski i wykorzystywane przez aktywistów palestyńskich, zwłaszcza argumentacja, że wczesne dzieje Izraela zostały zmyślone i spisane przez Żydów dopiero w czasach perskich lub hellenistycznych[10]. Z tym poglądem sam zetknąłem się w Izraelu, rozmawiając z Palestyńczykami, którzy studiowali archeologię czy historię...

Oliwy do ognia dolali żydowscy naukowcy, usytuowani na terenie dawnych Filistynów, zwłaszcza archeolodzy z Uniwersytetu w Tel Awiwie, tacy jak Zeev Herzog, Israel Finkelstein i David Ussishkin. Herzog opublikował w piśmie Haaretz artykuł Deconstructing the Walls of Jericho (Dekonstrukcja murów Jerycha). Rozpoczął go słowami: „Po 70 latach intensywnych wykopalisk w ziemi izraelskiej archeolodzy doszli do przekonania, że dzieje patriarchów to legenda, Izraelici nie byli w Egipcie, exodus ani podbój Kanaanu nie miał miejsca. Nie ma żadnej wzmianki o państwie Dawida i Salomona (…), które było co najwyżej małym plemiennym królestwem”[11].

Wsparciem dla poglądów rewizjonistycznych stała się tak zwana późna (niska) chronologia, postulowana przez Israela Finkelsteina z Uniwersytetu w Tel Awiwie. Polega ona na przesunięciu epoki żelaza IIA w Kanaanie z X na IX wiek p.n.e. W rezultacie, zabytki tradycyjnie wiązane z Salomonem, zwłaszcza monumentalne fortyfikacje w Megiddo, Chacor i Gezer, datuje on dopiero na dynastię Omrydów, która panowała wiek później. Gdyby ta hipoteza była prawdziwa, to biblijny opis królestwa Dawida i Salomona nie miałby pokrycia w materiale archeologicznym, a obu tych władców można by uznać, co najwyżej za wodzów plemiennych o lokalnym zasięgu.

W rezultacie, pod koniec XX wieku bibliści z grona minimalistów ogłosili „śmierć ‘biblijnej historii’”[12]. Na przykład, Thomas Thompson z Uniwersytetu w Kopenhadze napisał: „Nie ma już więcej ‘biblijnego Izraela’. Historia nie ma dla niego miejsca. To jedno wiemy”[13]. Takie poglądy zawierają oczywicie retoryczne uproszczenia. Niemniej, stanowią one wyzwanie do przebadania źródeł i danych dotyczących dziejów wczesnego Izraela, a zwłaszcza panowania Saula, Dawida i Salomona, czemu poświęcona jest ta książka.

Czy źródła o tym okresie mają historyczną wartość? Czy są w zgodzie z danymi archeologicznymi? Czy w oparciu o teksty biblijne, pozabiblijne i dane archeologiczne można napisać rzetelne dzieje wczesnej monarchii izraelskiej? Wierzę, że tak. Jednakże Czytelnikowi pozostawiam ocenę, czy materiał przedstawiony w tej książce potwierdza przekonanie, jakiego nabrałem w czasie kilku lat badania tego tematu. Książka ta zawiera bowiem treść mojej rozprawy doktorskiej z dziedziny historii z pominięciem dwóch rozdziałów oraz bibliografii, która była zbyt obszerna, aby dołączyć ją do tej książki, ale pozostaje do wglądu w mojej pracy doktorskiej.

Przy tej okazji pragnę serdecznie podziękować wszystkim, którzy mi dopomogli w przewodzie doktorskim oraz udoskonaleniu mojej rozprawy. W szczególności pragnę wymienić prof. Romana Marcinkowskiego z Instytutu Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego, prof. Wojciecha Bejdę z Instytutu Historii i Politologii na Wydziale Filologiczno-Historycznym Akademii Pomorskiej w Słupsku, a także księdza prof. Józefa Naumowicza, kierownika Katedry Historii Starożytnej w Instytucie Nauk Historycznych Uniwersytetu Kardynała Stanisława Wyszyńskiego w Warszawie.

I. Źródła biblijne do zjednoczonej monarchii

Źródła biblijne do monarchii Saula, Dawida i Salomona są bogatsze niż do innych okresów. Świadczy to o szczególnym znaczeniu tych czasów w dziejach starożytnego Izraela. Zajmują one większą część Ksiąg Samuela, Królewskich i Kronik[14]. Te trzy należą do najdłuższych dzieł w Biblii hebrajskiej pod względem liczby wyrazów, gdyż Księgi Samuela zawierają 24,302, Księgi Królewskie 25 058, a Księgi Kronik 24 058 słów[15].

Martin Noth stwierdził, że uczony badający dzieje wczesnej monarchii izraelskiej musi wziąć pod uwagę przede wszystkim „wielkie dzieła historyczne”, jakimi są Księgi Samuela i Królewskie[16]. Z wyjątkiem minimalistów, historycy i bibliści na ogół uważają do dzisiaj Księgi Samuela i Królewskie za podstawowe i rzetelne źródła do wczesnej monarchii izraelskiej[17].

Księgi Samuela i Królewskie zaliczane są do biblijnej historii deuteronomistycznej (DtrH), która opisuje dzieje Izraela od exodusu do końca monarchii. Wielu uczonych uważa, że opierają się one na starszych źródłach[18]. Wskazuje na to perspektywa ich autorów oraz liczne detale, w tym zawarte w nich wykazy, na przykład administracji królewskiej. Źródła te pochodziły zapewne ze stołecznego archiwum i przypominały asyryjskie czy babilońskie roczniki i kroniki królewskie[19].

Ich autorzy często powołują się na wcześniejsze źródła i dane[20], takie jak Księga Jaszera[21], Księga Dziejów Salomona[22], Księga Kronik Królów Izraela[23], Księga Kronik Królów Judy[24]. Należały do nich również Zapisy Prorockie zachowane w szkołach profetycznych[25], podobne do opisu czynów późniejszych proroków Eliasza[26] i Elizeusza[27]. Odwołania do źródeł, w których można znaleźć więcej informacji na dany temat[28] charakteryzuje pisma historyczne, co podkreśla faktograficzną naturę Ksiąg Samuela, Królewskich, a także Kronik.

Większość historiografii wczesnego Izraela opiera się na wyżej wymienionych trzech księgach. Wynika to z braku alternatywy i potrzeby zachowania ciągłości narracji o dziejach dawnego Izraela, ale także z rozpoznania historycznej wartości tych ksiąg. Dlatego tej ostatniej przyczyny wielu historyków i biblistów uważa Księgi Samuela i Królewskie za pierwszorzędne źródła historyczne[29].

1. Księgi Samuela

Księgi Samuela należą do najlepiej napisanych i najbardziej fascynujących ksiąg biblijnych[30]. Uważa się, że nie mają sobie równych w starożytności, zwłaszcza wśród dzieł napisanych przed naszą erą, nie tylko pod względem stylu literackiego, dramatyzmu, historycznej perspektywy i psychologicznej głębi[31].

Dzieło to obejmuje dzieje izraelskie na przestrzeni około 129 lat (1100--971). Przedstawia ono proces przejścia od teokratycznej formy rządów do monarchicznej, co nastąpiło pod koniec okresu sędziów w XI wieku p.n.e., a także panowanie dwóch pierwszych królów izraelskich: Saula (1050-1011) i Dawida (1011-971).

Podział i nazwa

Biblia hebrajska składa się z trzech części: Prawo (Tora), Prorocy (Newiim) i Pisma (Ketuwim). Od pierwszych liter tych hebrajskich słów pochodzi akronim Tanach. Księgi Samuela są w jego drugiej części. Żydzi dzielą ją na Proroków Dawniejszych, dosłownie Pierwszych (hebr. Newiim Riszonim) oraz Proroków Późniejszych, dosłownie Ostatnich (hebr. Newiim Acharonim).

W kanonie hebrajskim Księgi Samuela stanowiły jedną księgę[32]. Potwierdza to uwaga masoreckich kopistów, że jej środek wypadał na tekst, który we współczesnych Bibliach nosi sygnaturę: Pierwsza Księga Samuela, rozdział 28 i werset 24, a w skrócie 1Sm 28:24.

Podział Ksiąg Samuela na dwie części we współczesnych Bibliach sięga wydania Daniela Bomberga z 1517 roku, opartego na greckiej Septuagincie, gdzie nosiły one nazwę Pierwszej i Drugiej Księgi Królewskiej. Z kolei pisma zwane współcześnie Księgami Królewskimi zwane są tam Trzecią i Czwartą Księgą Królewską.

Nazwa Ksiąg Samuela nie pochodzi od ich autorstwa, lecz od głównego bohatera[33]. Samuel był kluczową postacią w przejściowym okresie dziejów Izraela z teokracji panującej w okresie sędziów do monarchii. Jako ostatni sędzia przekazał władzę i jurysdykcję pierwszemu monarsze izraelskiemu, a jako prorok namaścił na królów: Saula i Dawida.

Autorstwo i powstanie

W Księgach Samuela nie ma informacji o ich autorstwie. Tradycja żydowska przypisuje napisanie pierwszych 24 rozdziałów prorokowi Samuelowi, a resztę prorokom Natanowi i Gadowi[34]. Przekonanie to opiera się na informacji z Księgi Kronik, że dzieje Dawida zostały spisane przez proroków: Samuela, Natana i Gada[35], a także z profetycznej perspektywy emanującej z treści tych ksiąg.

Teoria potrójnego autorstwa ma wsparcie w podziale materiału Ksiąg Samuela i pierwszych rozdziałów Ksiąg Królewskich na trzy części[36]. Pierwsza to opis przejścia z okresu sędziów do początków monarchii[37]. Druga to historia objęcia panowania przez Dawida połączona z apologią jego osoby i rządów, w której nie pominięto jego cudzołóstwa, zbrodni, ani skandali z udziałem jego synów[38]. Trzecia to dzieje sukcesji po Dawidzie[39], zakończona koronacją i utrwalenie władzy Salomona[40].

Wspomniane autorstwo ma wsparcie także we współczesnych badaniach, które zwracają uwagę na rolę izraelskich proroków w gromadzeniu i przekazie materiałów o współczesnych im wydarzeniach[41]. Zebrane przez nich dane mogły być głównym źródłem dla Ksiąg Samuela[42]. P. K. McCarter wykazał niedawno ważną rolę profetycznej historii w historiografii izraelskiej. Nadała ona Księgom Samuela ich „deuteronomistyczny” charakter, a późniejszy autor czy redaktor mógł wykorzystać ten wczesny materiał niemal bez zmian[43].

J. T. Willis zasugerował, że część materiału wykorzystanego w Księgach Samuela mogła powstać w Ramie, siedzibie proroka Samuela[44], gdyż znajdowała się tam szkoła prorocka[45]. David Tsumura przypisuje autorstwo niektórych części Ksiąg Samuela prorokowi Samuelowi lub jego uczniom[46]. Księgi Samuela, Królewskie i Kronik akcentują umiłowanie mądrości w życiu osobistym i społecznym, co było wiodącym tematem izraelskich proroków[47]. Księgi te wymieniają mędrców wśród proroków, pisarzy i doradców królewskich, a także podają przykłady zastosowania mądrości, co cechowało biblijne księgi prorockie.

Powyższe obserwacje dodają prawdopodobieństwa starożytnej tradycji zachowanej w Księgach Kronik i Talmudzie, według której autorami źródeł, które posłużyły do opisu wczesnej monarchii izraelskiej byli prorocy Samuel, Gad i Natan[48]. To mogło się przyczynić do umieszczenia Ksiąg Samuela i Królewskich w hebrajskim kanonie pośród tak zwanych Proroków Dawniejszych (hebr. Newiim Riszonim).

Leonhard Rost w klasycznej już publikacji o biblijnych źródłach do okresu zjednoczonej monarchii izraelskiej argumentował, a po nim także inni uczeni, że spisali je świadkowie wydarzeń, a historia sukcesji Salomona powstała jeszcze za życia tego króla[49]. David Tsumura w swoim niedawnym obszernym komentarzu do Ksiąg Samuela także datuje ich powstanie na X wiek p.n.e.[50]. Dowodzi on, że rozdziały omawiające dzieje Arki Przymierza[51] mogły powstać przed panowaniem Dawida, a historia Saula i Dawida pod koniec jego życia lub za panowania Salomona[52].

David Tsumura podał przykłady archaicznego języka w Księgach Samuela, a także wskazał na to, że apologia osoby i królowania Dawida miała zasadność tylko za życia tego króla i wkrótce po jego śmierci[53]. Na wczesne powstanie tej historii wskazują opisane w niej skandale z udziałem Dawida i jego synów. W późniejszych wiekach zostałyby pominięte, gdyż jego status jako największego izraelskiego króla skłaniał do gloryfikowania go, a przynajmniej do pomijania takich epizodów, co widać w późniejszych Księgach Kronik[54].

Keith Whitelam zwrócił słuszną uwagę w swej pracy doktorskiej, że jednym z celów biblijnej narracji obejmującej dojście do władzy Dawida i jego panowanie, a także sukcesję Salomona, było wykazanie ich niewinności w obliczu śmierci Nabala, Saula, Amasy, Abnera, Iszbaala, Absaloma, Adoniasza i Joaba. Whitelam stwierdził, że relacje w Księgach Samuela „mogły być współczesne lub niemal współczesne z opisanymi w nich wydarzeniami”[55].

Baruch Halpern, znawca starożytnej historii i literatury hebrajskiej również podniósł niedawno, że Księgi Samuela mogły powstać niemal współcześnie z opisanymi w nich wydarzeniami[56]. Uczony ten datuje je na X wiek p.n.e. między innymi dlatego, że w późniejszych czasach, gdy podział królestwa stał się faktem, wiele epizodów i detali byłoby nieaktualnych, dlatego nie ma ich w późniejszych Księgach Kronik[57]. Obco brzmiące imiona występujące w Księgach Samuela i Królewskich odzwierciedlają fonologię nieobecną w późniejszych źródłach[58].

Robert Alter w swoim niedawnym komentarzu do Ksiąg Samuela także wyraził przekonanie, że spisano je w ciągu jednego lub dwóch pokoleń od opisanych wydarzeń. Napisał, że trudno sobie wyobrazić, aby zdarzenia marginalne z perspektywy późniejszych czasów „mogły zostać zmyślone w późniejszych wiekach”[59]. Wśród nich wymienił wojnę między Domem Saula i Domem Dawida, kampanie wojenne prowadzone na wschód od Jordanu, rebelię Absaloma czy też zrekompensowanie Gibeonitom niesprawiedliwości, jaką wyrządził im Saul.

P. K. McCarter, hebraista i historyk, autor obszernego komentarza do Ksiąg Samuela, również skłania się do datowania relacji o Saulu i Dawidzie na X wiek p.n.e. Wskazał między innymi na zawartą w nich apologię osoby Dawida oraz fragmenty świadczące o pro-Saulowych sentymentach w społeczeństwie izraelskim, które później byłyby anachroniczne[60]. Pisanie o nich miało sens jedynie za życia Dawida lub wkrótce po jego śmierci[61]. Nic dziwnego, że powstałe później Księgi Kronik już ich nie zawierają.

Julius Wellhausen doszukiwał się w tych księgach źródeł „J” (jahwistycznego) i „E” (elohistycznego), skompilowanych przez redaktora identyfikowanego ze źródłem „D” (deuteronomicznym). W ten sposób wyjaśniał dublety i trudności w tych księgach, aczkolwiek czasem wynikało to jedynie z jego słabej znajomości starożytnych stylów literackich i powierzchownej lektury hebrajskiego tekstu. Wellhausen dopatrywał się różnych źródeł, ilekroć napotykał w biblijnych księgach zróżnicowaną czy ambiwalentną perspektywę. Jednakże to często wynikało nie z różnych źródeł, ale ze złożoności poruszanej tematyki, jak słusznie zauważył Robert Gordon[62].

Współczesna krytyka literacka odchodzi od diachronicznych metod stosowanych przez Wellhausena i zwolenników jego dokumentarnej teorii, ponieważ ta metodologia rujnuje literackie i estetyczne walory dzieła, utrudniając zrozumienie jego przesłania[63]. Współcześni uczeni preferują synchronistyczną metodę, która bada holistycznie formę i treść dzieła[64]. Obejmuje ona między innymi studium poszczególnych wątków, struktur chiastycznych, powtórzeń, kluczowych słów, paralel i kontrastów[65]. W rezultacie powstało kilka znakomitych komentarzy i opracowań na temat Ksiąg Samuela[66].

Martin Noth w przeciwieństwie do Wellhausena postulował, że Księgi Jozuego, Sędziów, Samuela i Królewskie były dziełem jednego historyka. Jego zdaniem spisał je w VI wieku p.n.e.[67], aby wyjaśnić przyczyny, które doprowadziły do niewoli babilońskiej[68]. Jego tezę zmodyfikował Frank Moore Cross, datując historię deuteronomistyczną (DtrH) na czasy Jozjasza w VII wieku p.n.e., a końcową redakcję na VI wiek p.n.e.[69]. Wielu uczonych uważa, że większość pracy nad dziełem deuteronomistycznym wykonano za panowania króla Jozjasza (640-609)[70].

Za tak późnym datowaniem tych ksiąg miał przemawiać ich deuteronomiczny język i zwroty „po dzisiejszy dzień”. Jednakże, jak zauważył hebraista David Tsumura, analiza poszczególnych fraz nie sugeruje ich późnego powstania, a to, że występowały w późniejszym okresie nie dowodzi, że nie istniały wcześniej[71]. Tsumura podał przykłady fragmentów Ksiąg Samuela, zwłaszcza opis dziejów Arki Przymierza, które wydają się pochodzić z okresu nie późniejszego niż czasy Roboama (930-913)[72].

Jednym z tekstów świadczących przeciwko późnemu datowaniu materiału z Ksiąg Samuela jest zdanie: „Dlatego właśnie Ciklag należy do królów judzkich aż do dnia dzisiejszego”[73]. Z niego wynika, że autor tekstu żył jeszcze, gdy Ciklag było w rękach królów judzkich, którzy utracili ten teren po najeździe faraona Szeszonka w 925 roku p.n.e.[74]. Użyta liczba mnoga, gdy mowa o królach judzkich świadczy, że chodziło zapewne o pierwsze lata Roboama (930-913). Baruch Halpern, podobnie jak David Tsumura, zakończył swoje badania nad tym tekstem wnioskiem, że „zawarte w nim stwierdzenie koresponduje tylko z datą w X wieku p.n.e.”[75].

Powyższy przykład nie pozwala na używanie frazy „po dzień dzisiejszy” jako argumentu, że Księgi Samuela powstały w czasach Jozjasza lub późniejszych, jak to czynią uczeni, którzy datują biblijną historię deuteronomistyczną na ten okres. David Tsumura słusznie zauważył, że: „błędem wydaje się twierdzenie, iż każdy tekst zawierający deuteronomistyczne frazy musiał powstać późno tylko dlatego, że zawiera podobne zwroty do tych, jakie występują w późniejszych hebrajskich źródłach”[76].

McCarter, Tsumura i Halpern wskazali, że apologia osoby Dawida sama w sobie dowodzi powstania Ksiąg Samuela za jego życia lub wkrótce po śmierci, gdyż odnosi się do zarzutów i kontrowersji, które były aktualne, dopóki żyli zwolennicy Domu Saula[77]. Po ich śmierci i ugruntowaniu dynastii Dawida odpowiedź na nie była już zbędna. Tym bardziej byłaby anachroniczna w czasach perskich i hellenistycznych, na które datują te źródła minimaliści. Wówczas Dawida uważano za największego bohatera i króla izraelskiego, dlatego nikt by nie wymyślał wspomnianych oskarżeń, ani nie potrzebował ich wyjaśniać.

Treść i forma

W Księgach Samuela można wyróżnić różne gatunki literackie, w tym: sprawozdania historyczne, opowiadania rodzinne, genealogie, wykazy, zapisy, mowy, modlitwy, błogosławieństwa, przypowieści, przysłowia i utwory poetyckie[78]. Ich kompozycja jest niezwykle przejrzysta i harmonijna, a styl bardzo piękny i prosty, dlatego słusznie uchodzą za niezrównane dzieła historyczne w dziejach całej ludzkiej cywilizacji[79]. Leonard Rost nazwał Księgi Samuela i początek Ksiąg Królewskich „najwspanialszym dziełem hebrajskiej literatury”[80]. Gerhard von Rad uważał je „za początek hebrajskiej historiografii i w samej rzeczy za początek historiografii Zachodu”[81].

Zawarte w nich portrety Saula i Dawida są pierwszymi tak rozbudowanymi w antycznej literaturze. Baruch Halpern napisał: „Księgi Samuela prezentują tak złożoną historię osobowości, że przy ich opisie każda, nawet najbardziej wysublimowana starożytna biografia, wydaje się komiksem (...). Dawid jest w pełni ludzki i trójwymiarowy, dojrzewa, uczy się, cierpi, tryumfuje, doświadcza niezmierzonej tragedii i straty. Jest pierwszym tak ludzkim człowiekiem opisanym w dziejach światowej literatury”[82].

Wydarzenia w Księgach Samuela rozgrywają się w XI-X wieku p.n.e. Pierwsza Księga Samuela zaczyna się tam, gdzie kończy się Księga Sędziów: opisem chaosu społecznego i rozluźnienia moralnego. Synowie sędziego i kapłana Helego lekceważyli obowiązki służby kapłańskiej i dopuszczali się korupcji. Lewici nie byli zorganizowani, ani wynagradzani za służbę religijną, dlatego imali się innych zajęć[83]. W rezultacie morale narodu podupadało[84]. Skutkiem odstępstwa było cofnięcie Bożej protekcji i dewastujące najazdy ościennych ludów na Izrael[85]. W czasie jednego z nich Filistyni zniszczyli Szilo z izraelskim przybytkiem[86], co groziło deterioracją izraelskiej tożsamości narodowej i stymulowało powstanie monarchii[87].

Prorok Samuel, sprawujący urząd sędziego, utworzył szkoły prorockie w Ramie, Gilgal i Jerychu, aby zaradzić postępującemu rozprzężeniu. Uczono w nich prawa i zasad religijnych, a także sztuki pisania, czytania i muzyki[88]. Mogły się tam zachować relacje wykorzystane w Księgach Samuela[89]. Starszyzna domagała się od sędziego Samuela ustanowienia króla, który chroniłby plemiona izraelskie przed chaosem wewnętrznym i najazdami z zewnątrz. Samuel był temu przeciwny, gdyż monarchia oznaczała rezygnację z teokracji. Na próżno przestrzegał naród przed jej konsekwencjami w postaci wysokich podatków, przymusowych robót i poboru do wojska.

Namaszczony przez niego na króla Saul dwukrotnie okazał nieposłuszeństwo wobec Bożych nakazów, dlatego został odrzucony i zginął w czasie bitwy z Filistynami, co kończy Pierwszą Księgę Samuela. W obliczu niewierności Saula, prorok Samuel otrzymał od Boga polecenie, aby namaścić na jego następcę Dawida z plemienia Judy. Dawid musiał przez wiele lat uciekać przed Saulem, który usiłował go zgładzić. Przejął władzę dopiero po śmierci Saula, najpierw nad Judą, a potem nad całym Izraelem. Zdobył Jerozolimę, którą uczynił stolicą zjednoczonego królestwa. Druga Księga Samuela opisuje jego zwycięstwa nad ościennymi narodami, dzięki którym poszerzył i zabezpieczył granice państwa izraelskiego.

Ruiny świątyni izraelskiej w Szilo z okresu sędziów (zdjęcie: Alfred Palla).

Biblijna narracja o Dawidzie ma odpowiedniki w kulturze semickiej z końca II tysiąclecia p.n.e. Przypomina opowieści historyczne z tego okresu, takie jak dzieje Idrimi[90]. Król Idrimi, syn Ilu-ili-ma z Alalach trafił na wygnanie, gdzie został przywódcą bandy Habiru, która pomogła mu odzyskać tron[91]. Historia ta świadczy o istnieniu gatunku historycznej opowieści podobnej do tej, jaka stanowi główny wątek historii deuteronomistycznej[92]. W związku z istnieniem takiego typu literatury pod koniec II tysiąclecia p.n.e. nie powodu, aby uważać biblijne dzieje Saula, Dawida i Salomona za legendy zmyślone setki lat później tylko dlatego, że mają formę opowieści historycznej i cechuje je piękny literacki styl!

2. Księgi Królewskie

Tematem Ksiąg Królewskich są dzieje monarchii izraelskiej od śmierci Dawida w 971 roku po uwolnienie króla Jojakina z niewoli babilońskiej w 561 roku p.n.e. Pierwsze rozdziały opisują panowanie Salomona i podział królestwa na północne i południowe po jego śmierci. Wiele miejsca poświęcono opisowi świątyni jerozolimskiej.

Pierwsza Księga Królewska omawia monarchię izraelską do czasów judzkiego króla Jehorama (853-841) oraz izraelskiego Achazjasza (853-852). Druga Księga Królewska kontynuuje dzieje królestwa Izraela do jego zniszczenia w 722 roku przez Asyryjczyków oraz historię królestwa Judy do zdobycia Jerozolimy w 586 roku p.n.e. przez Babilończyków.

Podział i nazwa

W Biblii hebrajskiej Księgi Królewskie znajdują się wśród Proroków Dawniejszych (hebr. Newiim Riszonim) wraz z Księgą Jozuego, Sędziów i Samuela. Tworzyły one w hebrajskim kanonie całość zwaną Melachim, czyli „Królowie”, gdyż opisują okres monarchii.

Podzielono je na dwie księgi w Biblii hebrajskiej z 1517 roku wydanej przez Daniela Bomberga. Oznaczono je hebrajskimi literami alef i bet, idąc za podziałem w Septuagincie, gdzie noszą one nazwę Trzeciej i Czwartej Królewskiej, gdyż Księgi Samuela określano tam mianem Pierwszej i Drugiej Księgi Królewskiej.

Autorstwo i powstanie

Księgi Królewskie nie zawierają informacji o autorze. Jednakże ich perspektywa, w tym fakt, że szczegóły dotyczące królestwa Izraela mają w nich związek z królestwem Judy, a nie vice versa wskazują, że pochodził z Judy[93]. Ich jednolitość kompozycyjna może sugerować, że są dziełem jednego historyka[94]. Tak uważał Martin Noth, twórca tezy deuteronomistycznej[95]. Talmud podaje, że nie licząc końcowej perykopy ich autorem był prorok Jeremiasz[96], który zebrał w nich i zredagował wcześniejszy materiał kronikarski[97].

Wiele detali w Pierwszej Księdze Królewskiej świadczy o powstaniu zebranego w nich materiału przed niewolą babilońską[98]. Na przykład zwrot „do dnia dzisiejszego” w kontekście Arki Przymierza[99], której już nie było w Drugiej Świątyni. Materiał z okresu wczesnej monarchii izraelskiej w Księgach Królewskich stawia więc kolejny znak zapytania pod próbą datowania ich na okres perski czy hellenistyczny przez rewizjonistycznych uczonych.

Baruch Halpern zwrócił uwagę, że relacja Ksiąg Królewskich o sytuacji politycznej w IX wieku jest niezwykle dokładna[100]. Sekwencja królów asyryjskich w Księgach Królewskich nie była znana dziejopisarzom po niewoli babilońskiej. Dopiero odczytanie pisma klinowego pozwoliło stwierdzić, że autor Ksiąg Królewskich posiadał dawną i dokładną wiedzę lub dostęp do pierwszorzędnych źródeł, które ją zachowały. Historyczna wartość tych ksiąg „dzięki coraz nowszym odkryciom i pracom archeologicznym, wzrasta niemal z roku na rok”[101].

Opis wczesnej monarchii izraelskiej bardzo wiernie oddaje realia X i IX wieku p.n.e.[102]. Halpern wskazał, że relacja o rządach Salomona z Pierwszej Księgi Królewskiej ma najbliższe odpowiedniki w literaturze asyryjskiej z XI/IX wieku p.n.e., a nie w literaturze późniejszej[103]. Jens Kofoed stwierdził, że w przypadku Ksiąg Królewskich nie ma powodu, aby zakładać długą ustną tradycję[104]. Podaje to w wątpliwość spekulacje minimalistów o powstaniu biblijnych źródeł w czasach perskich lub hellenistycznych[105].

André Lemaire także uważa, że panowanie Dawida i Salomona w Księgach Królewskich opiera się na źródłach, które powstały zapewne w X wieku p.n.e.[106]. Księgi Królewskie wymieniają je jako: Księgę Dziejów Salomona[107], Księgę Kronik Królów Izraela[108] i Księgę Kronik Królów Judy[109]. Gerard Van Groningen zwrócił uwagę, że istnienie tych źródeł oznacza, że z całą pewnością na każdym królewskim dworze, począwszy od Dawida i Salomona, a później w pałacach każdego króla Judy i Izraela działali kronikarze i pisarze[110].

Treść i forma

W Księgach Królewskich występują różne gatunki literackie, w tym: sprawozdania historyczne, genealogie, wykazy, zapisy, mowy, modlitwy, przysłowia, bajki i utwory poetyckie[111]. Przez całość przewija się głęboki, profetyczny motyw religijny, który cechuje pisma prorockie. Z tego powodu są zaliczane w kanonie hebrajskim do Proroków Dawniejszych (hebr. Newiim Riszonim). Wspiera to dawną tradycję, która przypisuje ich autorstwo prorokowi Jeremiaszowi.

Księgi Jozuego, Sędziów, Samuela i Królewskie ukazują skutki wierności i niewierności wobec przykazań Bożych ze strony władców i ludu. Fundamentem tej perspektywy łączącej wspomniane dzieła jest Księga Powtórzonego Prawa. Księgi te ilustrują przekonanie wspólne dla wszystkich biblijnych proroków, że wierność wobec Prawa Bożego niesie pomyślność, a niewierność kończy się upadkiem.

Interesującą cechą Ksiąg Królewskich jest chronologia zsynchronizowanego panowania królów hebrajskich. W królewskich formułach przy początkowej dacie panowania króla izraelskiego podano rok panowania króla judzkiego i vice versa, a także informację o długości życia władcy i źródle, które zawierało te dane. Podobny wzór występował w bliskowschodnich rocznikach królewskich z tego okresu. Świadczy to o zamierzonym, kronikarskim charakterze tego dzieła, a także o jego powstaniu przed niewolą babilońską.

3. Księgi Kronik

Pierwsze rozdziały Ksiąg Kronik zawierają genealogie patriarchów. Autor tych ksiąg, zwany umownie „Kronikarzem”, przechodzi następnie do omówienia monarchii od czasów Saula, Dawida i Salomona po niewolę babilońską.

Pierwsza Księga Kronik wspomina śmierć Saula, a następnie opisuje panowanie Dawida i Salomona. Druga Księga Kronik obszernie omawia budowę świątyni jerozolimskiej oraz służbę w niej. Opisuje również dzieje narodu izraelskiego po dekret króla Cyrusa (559-529), który zakończył niewolę babilońską.

Księgi Kronik nie poświęcają dużo miejsca północnemu królestwu, które przestało istnieć w VIII wieku p.n.e. Na przykład, tylko jeden rozdział opisuje panowanie króla Achaba (874-853)[112], któremu Księgi Królewskie poświęcają ponad sześć rozdziałów[113]. Proporcje są odwrotne w przypadku judzkiego króla Jehoszafata (872-848), którego panowanie w Księgach Kronik zajmuje pięć rozdziałów[114], a w Królewskich tylko dwa[115]. Księgi Kronik pomijają upadek północnego królestwa, a w Księgach Królewskich jego opis zajmuje cały rozdział[116].

Kronikarz wymienił przekazy proroków Samuela, Natana i Gada z czasów Dawida i Salomona wśród źródeł, z których czerpał informacje o tym okresie[117]. Powołał się też na źródła opisujące wojny oraz dokumenty administracyjne. Świadczy to o bogatym materiale historycznym sprzed niewoli babilońskiej, z którego mógł utworzyć wierny i spójny obraz dziejów Izraela sięgający wczesnej monarchii.

Dawniejsze badania, zwłaszcza przedstawicieli niemieckiej krytyki biblijnej, ukazywały dzieło Kronikarza w niekorzystnym świetle, jeśli chodzi o jego wartość historyczną. Jednakże, w XX wieku, uczeni powiązani ze szkołą Williama Albrighta uznali Księgi Kronik za rzetelne źródło do okresu zjednoczonego królestwa, choć oddalone od niego czasowo. Na przykład John Bright napisał, że Księgi Kronik mogą zawierać „dodatkowe informacje o dużej wartości”[118].

Obecnie historycy na ogół uważają zawarty w Księgach Kronik obraz monarchii izraelskiej za historycznie rzetelny[119]. Przyczynił się do tego między innymi Edwin Thiele z Andrews University[120] oraz Isaac Kalimi z Instytutu Orientalnego w Chicago[121]. W swej pracy doktorskiej Thiele wyjaśnił wiele trudności, które pod wpływem teorii źródeł identyfikowano jako sprzeczności i kładziono na karb różnych źródeł i długiego procesu redakcji. Prawdziwym problemem był brak zrozumienia starożytnych systemów liczenia lat panowania władców przez współczesnych uczonych.

Księgi Kronik są bardziej zabarwione ideologicznie niż Księgi Samuela i Królewskie. Ze względu na ich teologiczną agendę niegdyś dewaluowano ich historyczną wartość. Zapatrywanie to ulega zmianie[122]. Uczeni coraz bardziej doceniają historyczne walory Ksiąg Kronik[123]. Przyczyniła się do tego konstatacja, że każda historiografia jest zabarwiona światopoglądem autora[124], co jednak samo w sobie nie pozbawia jej wartości[125].

Podział i nazwa

W Biblii hebrajskiej Pierwsza i Druga Księga Kronik stanowią jedną księgą od czasów starożytnych. Świadczy o tym między innymi masorecka notka wyznaczająca ich środek na 27 rozdział i 25 werset Pierwszej Księgi Kronik. Ich podział na dwie księgi wprowadzono dopiero w 1448 roku.

W języku hebrajskim noszą one nazwę Diwre hajjamim, czyli „Akta dni” lub „Sprawozdanie z lat”. Hieronim ze Strydonu oddał tę nazwę słowem chronicon, które przyjęło się w nowożytnych przekładach Biblii. Pochodzi ono od licznych odniesień do wcześniejszych źródeł w Księgach Kronik, takich jak roczniki królewskie oraz oparte na nich dzieła historiograficzne, w tym Księgi Samuela i Królewskie[126].

Talmud nazywa je Księgą Genealogii lub Księgą Rodowodów (hebr. Sefer Juhasin)[127], gdyż Pierwszą Księgę Kronik rozpoczynają genealogie. W języku greckim Księgi Kronik nazywano Paralipomeną, czyli księgą „rzeczy pominiętych”. Nie znaczy to jednak, że są one tylko apendyksem do Ksiąg Samuela i Królewskich. Stanowią bowiem oryginalne opracowanie dziejów Izraela, a nie jedynie ich uzupełnienie. Wydaje się, że Augustyn z Hippony słusznie rozumiał ich grecki tytuł Paralipomena jako paralelę dla historii zawartej w Księgach Samuela i Królewskich[128]. Wymienione trzy księgi można by przyrównać do trzech synoptycznych Ewangelii, które opowiadają o podobnych wydarzeniach, ale z różnej perspektywy.

W kanonie żydowskim Księgi Kronik zamykają Biblię. To, że tak było wynika ze słów Jezusa, który powołując się na pierwszą i ostatnią zbrodnię wspomnianą w Starym Testamencie powiedział: „Tak spadnie na was cała krew niewinna, przelana na ziemi, począwszy od krwi Abla sprawiedliwego aż do krwi Zachariasza, syna Barachiasza, którego zamordowaliście między przybytkiem a ołtarzem”[129]. Zabójstwo Abla jest opisane na początku Biblii, a zabicie Zachariasza zamykało Księgi Kronik[130]. Jezus powołał się na śmierć Abla i Zachariasza, gdyż chodziło o początek i koniec hebrajskiego kanonu Pisma, który zaczyna się Księgą Rodzaju, a kończy Księgą Kronik[131].

Umiejscowienie Ksiąg Kronik na końcu ostatniej części Biblii hebrajskiej, zwanej Ketuwim (Pisma), potwierdzają najstarsze zachowane w całości manuskrypty Tanachu: Kodeks Leningradzki i Kodeks z Aleppo[132]. Księgi Kronik nadawały się dobrze na zakończenie, gdyż zawierały słowo zachęty dla Żydów powracających z niewoli babilońskiej po to, by tworzyć od nowa państwo izraelskie.

Powstanie

Wewnętrzne świadectwo Ksiąg Kronik wskazuje, że powstały one w okresie perskim[133]. Wspiera to wzmianka w ich tekście o darejkach[134], monetach wprowadzonych przez króla Dariusza I (521-486), które były w obiegu od V wieku p.n.e.[135].

Większość uczonych datuje powstanie Ksiąg Kronik na VI-V wiek p.n.e.[136]. Niektórzy rewizjonistyczni uczeni postulują w to miejsce dopiero czasy machabejskie, co wydaje się bezpodstawne. Po pierwsze, jak napisał Antoni Tronina: „Księga Kronik nie zawiera żadnych słów greckich ani też nie odzwierciedla myśli hellenistycznej”[137]. Po drugie, historyk Eupolemos, autor dzieła O królach państwa żydowskiego, znał tekst Ksiąg Kronik już w II wieku p.n.e. a skoro już wtedy były one w Septuagincie, to znaczy, że ich hebrajski tekst musiał powstać dużo wcześniej, aby zyskały status wystarczający do umieszczenia ich w Biblii[138]. Po trzecie, w różnych wersjach Septuaginty znalazły się dwa przekłady Ksiąg Kronik, jeden napisany elegancką greką, a drugi literalny, ale uboższy w słownictwo[139], co nie mogło być owocem krótkiego okresu czasu. Po czwarte, manuskrypty znad Morza Martwego, datowane od II wieku p.n.e., świadczą o dobrej znajomości Ksiąg Kronik w okresie machabejskim, co nie pozwala datować jej powstania dopiero na ten późny okres[140]. Na przykład, Zwój Świątynny[141] odwołuje się do Ksiąg Królewskich, Kronik i Ezdrasza w opisie świątyni, natomiast fragmenty Zwoju Wojny[142] nawiązują do podziału izraelskiego wojska w Księgach Kronik[143]; a teksty kalendarzowe z Qumran[144] bazują na systemie z Ksiąg Kronik[145].

W związku z powyższym należy przyjąć, że Księgi Kronik powstały między 500 a 300 rokiem p.n.e. Ma to znaczenie dla datowania biblijnej historii deuteronomistycznej dopiero na okres hellenistyczny przez niektórych rewizjonistycznych uczonych[146]. Księgi Kronik stwarzają dla tej tezy poważny problem, gdyż głównymi źródłami dla nich były Księgi Samuela i Królewskie[147]. Fakt, że te księgi posłużyły jako główne źródła Kronikarzowi nie pozwala datować Ksiąg Samuela i Królewskich dopiero na okres hellenistyczny.

Autorstwo

Kronikarz pozostaje anonimowy. Według żydowskiej tradycji „Ezdrasz spisał swą księgę i genealogie Księgi Kronik aż do swoich czasów (…) ale kto ją dokończył? Nehemiasz syn Chakaliasza”[148]. Pogląd ten podzielali między innymi Carl F. Keil, William F. Albright i Edward J. Young[149]. Wydaje się to prawdopodobne, gdyż w Księgach Kronik poświęcono wiele miejsca genealogiom i danym podobnym do tych zawartych w Księgach Ezdrasza i Nehemiasza. W związku z tym wszystkie te trzy księgi nazwano „historią kronikarską”, w odróżnieniu od „historii deuteronomistycznej”[150].

Lista kapłanów w Księdze Nehemiasza[151] sięga Jonatana, którego żydowskie papirusy z Elefantyny wymieniają jako arcykapłana około 410 roku p.n.e.[152]. Harmonizuje to z okresem życia Ezdrasza, o ile przyjąć tradycyjny pogląd o bliskim związku między Księgami Kronik, Ezdrasza i Nehemiasza. Powyższa wzmianka świadczyłaby za datacją Ksiąg Kronik na koniec V wieku p.n.e.[153].

O wspólnym autorstwie Ksiąg Kronik, Ezdrasza i Nehemiasza mogą świadczyć podobieństwa językowe, stylowe i tematyczne. Spisano je alfabetem aramejskim, który według żydowskiej tradycji wprowadził Ezdrasz po niewoli babilońskiej[154]. Zakończenie Ksiąg Kronik jest identyczne z pierwszymi słowami Księgi Ezdrasza[155]. Taki sposób łączenia tekstów występował na babilońskich tabliczkach klinowych, gdzie końcową frazę jednej części dzieła powtarzano na początku kolejnej[156]. Jednakże istnieją też między Księgami Kronik, Ezdrasza i Nehemiasza różnice, które w opinii wielu uczonych uzasadniają traktowanie ich jako niezależnych źródeł[157].

W kontekście krytyki Księgi Kronik jako jednolitego źródła historycznego, warto zwrócić uwagę na słowa Antoniego Troniny: „Argumenty kwestionujące jedność literacką Kronik muszą upaść przy uwzględnieniu szeregu cech wspólnych dla całego dzieła. Chodzi tu zwłaszcza o techniki kompozycyjne Kronikarza, zdolność łączenia różnych perspektyw teologicznych i wykorzystania wcześniejszych tradycji biblijnych (…). Podsumowując kwestię autorstwa Kronik, trzeba najpierw stwierdzić, że dzieło to nie jest ani midraszem, ani komentarzem egzegetycznym, ani też traktatem teologicznym. Jest ono przede wszystkim księgą historyczną, co potwierdza jej umieszczenie w kanonie chrześcijańskim (LXX i Wulgata) pośród zbioru historiografii biblijnej”[158].

W centrum zainteresowania autora Ksiąg Kronik były zagadnienia związane z kultem, co koresponduje z kapłańskim pochodzeniem Ezdrasza. Kronikarz poświęcił wiele miejsca Lewitom oraz ich zajęciom, detalom służby kapłańskiej i organizacji kultu świątynnego. Znajomość tych szczegółów świadczy o jego powiązaniu z tym środowiskiem. Dzięki takiemu pochodzeniu Kronikarz miał ułatwiony dostęp do dokumentów świątynnych oraz informacji dotyczących kultu, które wykorzystał w swoim dziele.

Źródła

Księgi Kronik bazują na licznych źródłach. Z okresu zjednoczonej monarchii do najważniejszych należały Księgi Samuela i Królewskie, z których Kronikarz wykorzystał wiele materiału, czasem verbatim[159]. Genealogie w początkowych rozdziałach[160] mają źródło w księgach Rodzaju, Wyjścia, Liczb, Jozuego, Sędziów i Rut.

W Księgach Kronik są odwołania do pozabiblijnych źródeł historycznych, takich jak: Księga Dziejów króla Dawida[161] oraz Księga Królów Judzkich i Izraelskich[162], która mogła być kompilacją Ksiąg Dziejów Królów Izraelskich[163] oraz Ksiąg Dziejów Królów Judzkich[164], Midrasz (komentarz) do Księgi Królów[165]. Znalazły się w niej także dawne dokumenty, takie jak Zarządzenie Dawida i zarządzenie jego syna Salomona[166] czy też Słowa Dawida i proroka Asafa[167].

Ze źródeł historyczno-prorockich, które posłużyły Kronikarzowi można wymienić: Dzieje proroka Samuela, Dzieje proroka Natana oraz Dzieje proroka Gada[168]. W opisie rządów Salomona wykorzystano Dzieje proroka Natana, Proroctwo Achiasza z Szilo oraz Widzenia proroka Jeddo dotyczące Jeroboama[169]. Do królowania Roboama odnosiły się Dzieje proroka Szemajasza i proroka Jeddo[170], do czasów Abiasza Historia proroka Iddo[171]; do opisu panowania Jehoszafata posłużyły Dzieje Jehu, które weszły w poczet Księgi Królów Izraelskich[172]. Panowanie królów Azariasza (Ozjasza) i Ezechiasza oparto na opisie proroka Izajasza[173], a królowanie i odstępstwo Manassesa na Kronikach Chozaja[174].

Antoni Tronina napisał o źródłach wykorzystanych przez Kronikarza: „Ocena tych źródeł i zawartych w nich informacji zmieniała się w miarę rozwoju badań. Jeszcze przed stu laty uczeni zgodnie utrzymywali, że są to informacje bezwartościowe, wskazujące jedynie na czas powstania Kronik w okresie perskim. Natomiast po 1920 r. opinia na ten temat zmieniła się diametralnie. Obecnie wiele informacji dodatkowych w Kronikach uznaje się za dane historyczne, pochodzące ze źródeł pisanych, a nie wymyślone przez autora”[175].

Wymienione źródła, których zapewne było więcej, świadczą o obfitości materiału historiograficznego sprzed niewoli babilońskiej. O takiej bazie źródłowej w czasach Ezdrasza świadczy wzmianka w Pierwszej Księdze Machabejskiej o bibliotece Nehemiasza, który zebrał w niej „księgi o królach i księgi proroków, księgi Dawida i listy królów o ofiarach”[176]. Ezdrasz z racji swej pozycji w administracji perskiej oraz kapłańskiego pochodzenia posiadał wykształcenie i dostęp do źródeł, które umożliwiały napisanie dziejów monarchii izraelskiej. Wspiera to tradycyjny pogląd przypisujący jemu autorstwo Ksiąg Kronik.

Treść i forma

Księgi Kronik są zależne od starszych źródeł biblijnych. Ich autora nie można jednak posądzić o „plagiat”, ponieważ Kronikarz wyraźnie zakładał ich znajomość przez swoich czytelników[177]. Pominął z nich niektóre epizody nie po to, by je ukryć lub wyidealizować Saula, Dawida i Salomona, jak zakładają niektórzy rewizjonistyczni autorzy[178]. Powodem tego była inna perspektywa od tej, która towarzyszyła autorom Ksiąg Samuela i Królewskich.

Jego księgi powstały w okresie, gdy Izrael nieomal przestał istnieć w rezultacie niewoli babilońskiej. Nie był to czas na krytykę i potępienie Żydów, którzy wracali z niewoli starając się odbudować państwo i świątynię, stąd inny ton Ksiąg Kronik niż Królewskich. Kronikarz pominął walkę o sukcesję po Saulu, cudzołóstwo Dawida i grzechy jego synów, wielożeństwo i apostazję Salomona, gdyż zamiast na prywatnym życiu królów koncentrował się na politycznej i religijnej organizacji państwa. Dlatego podkreślił rolę proroków Bożych, wagę reform religijnych i poświęcił wiele miejsca genealogiom oraz budowie świątyni oraz organizacji kultu świątynnego.

W przeszłości krytycy kwestionowali rzetelność Ksiąg Kronik z powodu innej perspektywy od tej w Księgach Samuela i Królewskich. Historyk V. Phillips Long słusznie jednak zwrócił uwagę, że kilka perspektyw na te same wydarzenia przemawia za wiarygodnością źródła, a nie przeciwko[179]. W rezultacie synoptycznego ujęcia możemy zobaczyć te same wydarzenia w różnym świetle, tak jak w przypadku czterech ewangelii. Każda akcentuje inne wydarzenia, gdyż odzwierciedla punkt widzenia jej autora[180].

Główne zarzuty pod adresem rzetelności Ksiąg Kronik dotyczą dużych liczb. Na przykład ogromnych ilości kruszcu przekazanego przez Dawida na budowę przyszłej świątyni. Księgi Kronik podają, że było tego sto tysięcy talentów złota i milion talentów srebra[181]. Ten problem pomogły rozwiązać papirusy żydowskich imigrantów z Elefantyny, gdzie liczba „tysiąc” została zapisana jako ‚lf, (hebr. elef), czasem poprzedzona kreską, aby oznaczyć 1000, dwoma kreskami, aby zapisać 2000, a trzema w przypadku 3000. Podobnym pionowym znakiem w piśmie hebrajskim zapisuje się spółgłoskę waw, która oznacza między innymi literę „o” i „u”, ale przede wszystkim pełni funkcję spójnika „i”, a przy pomocy krótszej kreski zapisuje się także literę „i”. Łatwo było więc o omyłkę kopiując tekst. W związku z powyższym wspomniany zwrot należy czytać jako „tysiąc i sto talentów”, a nie jako „sto tysięcy talentów”.

Słowo tłumaczone jako „tysiąc” (hebr. elef) mogło oznaczać w Biblii hebrajskiej znacznie mniejszą liczebnie jednostkę[182]. Na przykład, nazwa „tysiąc” odnosi się do klanów, które składały się na plemiona izraelskie, a ich liczebność była przeważnie mniejsza[183], dlatego nie zawsze należy ją rozumieć dosłownie[184]. W wojsku izraelskim „tysiąc” oznaczał „oddział”, który mógł liczyć mniej osób niż tysiąc[185]. Każdy klan wystawiał oddział, dlatego niektóre mogły liczyć zaledwie kilkanaście osób, a jednak każdy nazywano „tysiącem” (hebr. elef).

W innych starożytnych kulturach było podobnie, dlatego liczba żołnierzy nie zawsze pokrywała się z formalną nazwą oddziału. Na przykład rzymski legion zwykle liczył mniej niż 6000 osób, a setnik rzadko miał pod sobą stu żołnierzy. Nazwa centurii pochodziła od liczby 100 (łac. centum), ale służyło w niej w zależności od okresu państwa rzymskiego: 80, 60, a nawet tylko 30 żołnierzy.

Księgi Kronik przypominają swoją formą bliskowschodnie kroniki królewskie, w których odnotowywano ważne wydarzenia[186], a zarazem żydowski midrasz – historię w formie pokrzepiającego i pouczającego opowiadania[187]. Nie znaczy to, że zawierały zmyślone historie. O ich historycznej rzetelności świadczy mnogość detali, które znalazły potwierdzenie. Wspomnieć tu można o opisie tunelu Ezechiasza w Jerozolimie[188], potwierdzonym przez starohebrajską inskrypcję odkrytą w jego wnętrzu. Innym przykładem może być wzmianka o najeździe Szeszonka, potwierdzona przez źródła egipskie[189], czy panowanie króla Manassesa, odnotowane w asyryjskich tekstach z czasów Asarhaddona i Aszurbanipala[190].

* * *

W podsumowaniu należy zauważyć, że uczeni na ogół uważają opis okresu monarchii izraelskiej w Księgach Samuela, Królewskich i Kronik za pierwszorzędne źródła historyczne zawierające wczesny materiał. W związku z tym próba odtworzenia dziejów dawnego Izraela powinna opierać się między innymi na wyżej omówionych biblijnych źródłach.

4. Dominujące teorie badania tekstu BIBLII

Najbardziej rozpowszechnioną od XIX wieku metodą krytyczną, jeśli chodzi o badanie Starego Testamentu, jest teoria źródeł, zwana też hipotezą dokumentarną. Od niej bierze początek współczesna krytyka Pisma Świętego[191]. Początkowo stosowano ją do Księgi Rodzaju, następnie do całego Pięcioksięgu, a później także do ksiąg Jozuego, Sędziów, Samuela i Królewskich.

Z tym podejściem zerwał Martin Noth, który odnotował, że księgi Jozuego, Sędziów, Samuela i Królewskie zawierają wiele wspólnych cech i stanowią zwartą całość, dla której oparciem jest Księga Powtórzonego Prawa, dlatego nazwał je „historią deuteronomistyczną”. Noth postulował, że spisał je wybitny historyk w VII wieku p.n.e.[192]. Jego tezę zmodyfikował Frank M. Cross[193] datując ich ostateczną formę na VI wiek p.n.e.

Pod wpływem idei postmodernistycznych w ostatnich dziesiątkach lat XX wieku pojawiły się tendencje do dekonstrukcji oraz dekontekstualizacji biblijnego tekstu. Takie podejście cechuje zwłaszcza uczonych, którzy są nazywani minimalistami[194], a nawet nihilistami[195], podczas gdy sami określają siebie mianem rewizjonistów[196] lub dekonstrukcjonistów[197].

Hipoteza dokumentarna

Hipoteza dokumentarna zakłada, że na Pięcioksiąg złożyło się kilka źródeł, które powstawały w ciągu setek lat, zanim skompilowano je w całość. Zainteresowanie tą teorią rozbudził Baruch Spinoza (1632-1677) w Traktacie Teologiczno-Politycznym z 1670 roku. Przedstawił w nim metody krytyki oparte na analizie literackiej tekstu[198], a idąc za Abrahamem Ibn Ezrą (1092-1167) odrzucił Mojżeszowe autorstwo Pięcioksięgu, przypisując je Ezdraszowi żyjącemu w okresie perskim[199].

Do odrzucenia autorstwa Mojżesza i natchnienia Biblii skłoniły Spinozę powtórzenia i domniemane sprzeczności w Księdze Rodzaju[200]. Tejże argumentacji bezwiednie dodał impetu francuski wykładowca medycyny Jean Astruc (1684-1766). W celu odparcia ataków na Mojżeszowe autorstwo Tory wyjaśnił powtórzenia w Księdze Rodzaju użyciem w niej starszych źródeł. W Rozmyślaniach na temat Księgi Rodzaju postulował, że można je rozpoznać za sprawą określeń „Elohim” i „Jahwe”[201].

Henning B. Witter (1683-1715) uczynił określenia „Jahwe” i „Elohim” kryterium służącym do wyodrębnienia dwóch źródeł w Księdze Rodzaju (jahwistycznego i elohistycznego). Johann G. Eichhorn (1753-1827) zastosował to kryterium do całego Pięcioksięgu, postulując przy tym naturalne wyjaśnienie wszystkich nadprzyrodzonych wydarzeń[202]. Wilhelm de Wette (1780-1849) poszedł dalej, argumentując w pracy doktorskiej o uznanie Księgi Powtórzonego Prawa za niezależne źródło (deuteronomiczne) pochodzące dopiero z czasów króla Jozjasza (640-609)[203].

Julius Wellhausen (1844-1918) rozwinął powyższe tezy, stając się adwokatem krytycznej metodologii opartej na teorii źródeł. Za jej pioniera uważał Spinozę[204]. Argumentował, że pochodzenie Izraela, monoteizmu i Biblii hebrajskiej jest skutkiem długich procesów i naturalnych przyczyn, a biblijna teologia rozwinęła się od prymitywnej po zaawansowaną. Podstawą dla krytycznej metodologii był heglowski ewolucjonizm, jak zauważył George Mendenhall: „Wellhausenowska teoria historii religii izraelskiej opierała się głównie na Heglowskiej filozofii historii, a nie na analizie tekstu. W interpretacji źródeł kierował się apriorycznym modelem ewolucjonistycznym”[205].

Georg Hegel (1770-1831) wierzył, że religia wyewoluowała stopniowo. Według niego ludzie byli najpierw prymitywnymi wyznawcami politeizmu, a dopiero na wyższym stopniu rozwoju stworzyli koncepcję jednego Boga. Jego poglądy zyskały popularność w świecie akademickim, choć później zostały zdyskredytowane[206]. Badania religii Egipcjan, Babilończyków czy Kananejczyków nie potwierdziły ewolucjonistycznych założeń Hegla i Wellhausena. Politeizm pogłębiał się wśród tych ludów, zamiast ewoluować w monoteizm, a bóstw z każdym wiekiem przybywało. Monoteizm nie wyewoluował dopiero w VI wieku p.n.e., jak zakładano. Przeciwnie, cywilizacje w Egipcie, Mezopotamii, Syrii i Kanaanie znalazły się najbliżej monoteizmu w XV-XIII wieku p.n.e.[207]. Archeolog Ernst Wright słusznie zauważył: „Wiara Izraela, nawet w swej najwcześniejszej, najbardziej podstawowej postaci, jest tak radykalnie różna od ówczesnych systemów politeistycznych, że nie można jej wytłumaczyć w kategoriach ewolucjonizmu czy też uwarunkowań środowiskowych”[208].

Pionierem odtworzenia dziejów Izraela przy pomocy literackiej analizy Biblii był student Hegla, Karl H. Graf (1815-1868). Jego tezy rozwinął Julius Wellhausen[209], który postulował, że Pięcioksiąg wyłonił się w rezultacie długiego procesu z czterech źródeł, które nazwał w skrócie: „J”, „E”, „D”, „P”. Datował je następująco: źródło „J”, czyli jahwistyczne powstało w Judei około 850 roku p.n.e., źródło „E”, czyli elohistyczne powstało w Izraelu około 750 roku p.n.e.; oba połączono około 650 roku p.n.e.; źródło „D”, czyli deuteronomiczne pochodzi z czasów króla Jozjasza (640-609), a „P”, czyli kapłańskie (niem. Priesterkodex) z około 500 roku p.n.e. Całość zredagowano według niego tysiąc lat po Mojżeszu, między V a III wiekiem p.n.e.[210].

Teoria Wellhausena odzwierciedlała dominujące w XIX-XX wieku trendy filozoficzne, co wyjaśnia jej popularność, mimo że nie ma ona żadnego wsparcia w danych materialnych. O jej wpływie świadczą słowa Gerharda von Rada, który pod koniec życia napisał w komentarzu do Księgi Rodzaju a propos krytyki źródeł: „Jakiej analizie możemy poddać tak niezwykle złożony materiał? Nie ma zasadniczej różnicy zdań, co do tego, że ma być podzielony na dokumenty „J”, „E”, „D” i „P”, a nawet zgadzamy się, co do szczegółów”[211].

Wobec braku dowodów wspierających hipotezę Grafa i Wellhausena, uczeni stosujący ich metodologię w studiach biblijnych, wiązali duże nadzieje z odkryciem zwojów znad Morza Martwego, ale bezpodstawnie. Podczas gdy bowiem Wellhausen datował końcową redakcję Biblii hebrajskiej na około 200 rok p.n.e.[212], w Qumran odkryto kopie jej ksiąg sięgające 300 roku p.n.e. Ich odczytanie podkopało spekulacje o późnym powstaniu Pięcioksięgu i innych ksiąg Tanachu, a także założenia, że w Biblii hebrajskiej doszło do licznych i poważnych zmian na skutek setek lat ich kopiowania.

Julius Wellhausen zakładał między innymi, że: 1) w Księgach Mojżeszowych występują określenia Jahwe i Elohim, których użycie dowodzi różnych źródeł, jakie złożyły się na Pięcioksiąg; 2) powtórzenia świadczą, że połączono z sobą źródła, które powstały w różnym czasie; 3) pismo nie było znane w Kanaanie w czasach Mojżesza, dlatego nie mógł być autorem pierwszych ksiąg; 4) narracje o patriarchach nie odzwierciedlają realiów II tysiąclecia p.n.e., dlatego należy je traktować jako legendy powstałe dopiero w I tysiącleciu p.n.e. Żadne z powyższych nie wytrzymało próby czasu.

Fundamentalnym założeniem teorii źródeł było przypuszczenie, że określenia „Jahwe” i „Elohim” stanowią kryterium podziału tekstu na źródła. Tymczasem występowanie różnych boskich imion wobec tego samego bóstwa jest częste w antycznej literaturze i nie świadczy o różnych źródłach złożonych w jedno[213]. Wiele takich przykładów dostarcza literatura egipska[214] i ugarycka[215]. Kenneth Kitchen zauważył, że trudno byłoby wskazać historyka starożytności, który uznałby boskie imiona za podstawę dla krytyki źródła[216]. Ponadto, określenia „Elohim” i „Jahwe” mogą pełnić w języku hebrajskim funkcje, które skłoniły autora pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju do takiego, a nie innego ich zastosowania[217].

Baruch Spinoza (1632-1677) uznał, że dublety w Księdze Rodzaju są podstawą do odrzucenia Mojżeszowego autorstwa, a tym samym natchnienia i autorytetu Pisma[218]. Teoria źródeł powstała w dużej mierze w oparciu o ten argument. Jednakże postęp w badaniu starożytnych tekstów bliskowschodnich ujawnił, że powtórzenia i paralelizmy stosowano często w II tysiącleciu p.n.e. dla spojenia tekstu i uwypuklenia głównej myśli[219]. Kitchen zauważył, że ta niewiedza biblistów stosujących krytykę źródeł przyczyniła się do subiektywnego szatkowania przez nich biblijnego tekstu ad absurdum[220].

Założyli oni, że przekazy o patriarchach są późnymi legendami bez wartości historycznej, dlatego nie zajmowali się archeologią i historią II tysiąclecia p.n.e. W rezultacie zabrakło im kompetencji, aby należycie ocenić i docenić materiał korespondujący z prawami, obyczajami i przymierzami opisanymi w Pięcioksięgu, a przez to dostrzec detale, które nie występowały już w I tysiącleciu p.n.e. Fritz Rienecker i Gerhard Maier napisali: „Dzięki wielu tysiącom tabliczek pokrytych pismem klinowym, znalezionych w Alalach, Mari i Nuzi, posiadamy dzisiaj dużą wiedzę na temat tła historycznego, społecznego, prawnego i gospodarczego okresu patriarchów. Ta wiedza jest zgodna z opisem biblijnym i w wielu punktach go wyjaśnia”[221].

Julius Wellhausen i Hermann Gunkel (1862-1932) uważali, że pismo nie było znane w Kanaanie w czasach Mojżesza[222]. Wpłynęło to na późne datowanie Ksiąg Mojżeszowych i założenie, że tekst Tanachu pochodzi z ustnie przekazywanych legend[223]. Wynikało to z braku analogii dla takiej literatury z terenów Kanaanu w drugiej połowie II tysiąclecia p.n.e. Zmieniło to odkrycie archiwów z Ugarit, które dowiodły, że pismo było używane w Kanaanie w czasach Mojżesza i Jozuego.

Spekulowano, że słownictwo Pięcioksięgu jest późne, dlatego datowano jego powstanie na I tysiąclecie p.n.e. Odkrycie tabliczek z Amarna i Ugarit dowiodło istnienia zaawansowanej kultury piśmiennej w Kanaanie w II tysiącleciu p.n.e.[224]. Ugarycka literatura świadczy, że słownictwo, które krytycy datowali na I tysiąclecie p.n.e. i uważali za dowód późnego powstania Pięcioksięgu, istniało w czasach Mojżesza[225]. Odkrycie protokananejskich inskrypcji dowiodło, że w drugiej połowie II tysiąclecia p.n.e. w Kanaanie było w użyciu nawet pismo alfabetyczne[226].

Bliskowschodnie archiwa dostarczyły bogatego materiału porównawczego, który świadczy o historycznej rzetelności Biblii hebrajskiej. Niestety, rewizjonistyczna krytyka często opiera się na wnioskowaniu z milczenia źródeł i braku dowodów, co jest zawodną metodologią, której powinno się unikać[227]. Kenneth Kitchen napisał w kontekście teorii źródeł: „Nawet najbardziej zagorzali zwolennicy tej hipotezy muszą przyznać, że jak dotąd nie ma ani jednego skrawka rzeczywistego materiału dowodowego na rzecz jej istnienia, czy też na rzecz historii powstania warstw ‘J’, ‘E’, czy jakiegokolwiek innego rzekomego dokumentu źródłowego”[228]. William Hallo dodał: „Hipoteza dokumentarna, od której wzięła ona początek ponad dwa wieki temu, do dziś pozostaje hipotezą”[229].

Niemiecki biblista Rolf Rendtorff stwierdził w książce The Paradigm Is Changing, że „tradycyjna hipoteza dokumentarna dobiegła swego końca”[230]. Przybywa uczonych, którzy zarzucili teorię źródeł jako metodę badania tekstu biblijnego. Niemieccy bibliści Fritz Rienecker i Gerhard Maier stwierdzili wręcz, że w obliczu materiału archeologicznego i historycznego „cały wywód historyczno-rozwojowy Wellhausena można uznać za obalony”[231]. Wielu zorientowanych w temacie uczonych uważa ten wywód, jak to ujął Roland Harrison, za „antykwaryczne curiosum, twór zacofany, przedawniony i pozostający z dala od głównego nurtu badań starotestamentowych”[232].

Teoria źródeł straciła na wartości również w oczach filologów, choć niegdyś jej wpływ zrewolucjonizował interpretację Iliady. Za sprawą teorii źródeł uznano dzieło Homera, tak jak Pięcioksiąg, za zbiór późnych źródeł powstałych na przestrzeni wielu wieków. W XIX i XX wieku specjaliści poświęcili wiele czasu, aby szukać w nim tych źródeł. Tymczasem, niemiecki filolog Wolfgang Schadewaldt (1900-1974) dowiódł, że Iliada jest spójną, złożoną jednością i kompletnie zdementował teorię źródeł[233]. Odtąd, znawcy Iliady odnoszą się do tej teorii sceptycznie[234]. Duane Garrett napisał: „Pozostaje nadzieja, że taki sam los spotka ich siostrzaną teorię, hipotezę dokumentarną”[235].

William Hallo zauważył, że teorię źródeł stosuje się obecnie głównie do Pięcioksięgu Mojżeszowego[236]. Przywiązani do niej bibliści wykonali wiele pożytecznej pracy egzegetycznej, za co należy im się szacunek. Niestety dla wielu z nich czas zatrzymał się w pierwszej połowie XX wieku, gdy teoria źródeł zyskała status niemal dogmatu wiary. Polski biblista Janusz Lemański słusznie zauważył: „Śledząc poszczególne publikacje, nieraz można odnieść wrażenie, że ma się do czynienia już nie z teorią, ale niemal z artykułem wiary, którego podważanie ociera się o zamach na dogmaty”[237].

Z końcem XX wieku znacznie osłabł wpływ metod diachronicznych opartych na hipotezie dokumentarnej, która dominowała od XIX wieku. Jej owocem była postępująca fragmentaryzacja tekstu w poszukiwaniu domniemanych procesów kompilacyjnych i redakcyjnych, co przyczynia się do studiowania tekstu w oderwaniu od kontekstu. Utrudnia to jego poznanie i zniechęca do studiowania biblijnego tekstu jako całości, jak zalecają metody synchroniczne.

Na ten problem zwrócił uwagę hebraista David Tsumura. Napisał on w kontekście teorii źródeł: „Nie jest mądre wychodzenie poza tekst, aby zidentyfikować w nim źródła, zanim się go uważnie przestudiuje. Preferowane powinno być synchroniczne podejście do tekstu. Nie dlatego, że metoda diachroniczna jest bezużyteczna dla jego rozumienia, ale dlatego, że opiera się na hipotezie dotyczącej powstania utworu”[238].

Współcześni uczeni coraz częściej sięgają po metodę synchroniczną, która akcentuje badanie tekstu w jego finalnej formie oraz zawartego w nim przekazu[239]. Wydaje się ona szczególnie adekwatna w badaniu Biblii, którą – pomimo różnych autorów i gatunków literackich, a także długiego okresu powstawania poszczególnych ksiąg – cechuje niezwykła spójność teologiczna[240].

Teoria deuteronomistyczna

Jednym z czterech podstawowych źródeł wyodrębnionych w Starym Testamencie przez zwolenników hipotezy dokumentarnej jest „D”, czyli tradycja deuteronomiczna. Nazwa ta pochodzi od greckiego tytułu Księgi Powtórzonego Prawa (Deuteronomium). Istotą tej księgi jest przymierze Jahwe z Izraelem, z którego wynika wiara w jedynego Boga, miłość do Niego i posłuszeństwo wobec Jego praw[241]. Księgi Jozuego, Sędziów, Samuela i Królewskie tworzą tak zwaną historię deuteronomistyczną, w skrócie DtrH (ang. Deuteronomistic History). Nazwa ta nawiązuje do Księgi Powtórzonego Prawa, gdyż ich wiodącym motywem są konsekwencje płynące z zachowania lub zerwania przymierza z Bogiem[242].

Tradycyjnie za autora Księgi Jozuego uważano Jozuego[243], Księgi Samuela przypisywano prorokom Samuelowi[244], Natanowi i Gadowi[245], za autora Ksiąg Królewskich uważano proroka Jeremiasza[246], Ezdraszowi zaś przypisywano Księgi Kronik[247]. Wierzono, że Jozue[248] dopisał postscriptum w Księdze Powtórzonego Prawa[249], natomiast Ezdrasz w Księgach Królewskich[250]. Księgę Powtórzonego Prawa uważano za wcześniejsze źródło, które ukształtowało księgi Jozuego, Sędziów, Samuela i Królewskie.

Julius Wellhausen i Otto Eissfeldt sugerowali, że w księgach Jozuego, Sędziów, Samuela i Królewskich występują te same cztery źródła, które wyróżniali w Pięcioksięgu, to znaczy: jahwistyczne (J) z X wieku, elohistyczne (E) z VIII wieku, deuteronomiczne (D) z VIII-VI wieku i kapłańskie (P) z V wieku p.n.e. Z tym stanowiskiem zerwał niemiecki teolog Martin Noth (1902-1968). Odnotował on, że księgi Jozuego, Sędziów, Samuela i Królewskie mają wiele wspólnych cech i stanowią zwartą całość. Oparciem dla tych pism była Księga Powtórzonego Prawa, dlatego Noth nazwał je „deuteronomistycznym dziełem historycznym” lub „historią deuteronomistyczną” (DtrH). Noth argumentował, że spisał je wybitny historyk, który dokonał również ostatecznej redakcji Księgi Powtórzonego Prawa w VII wieku p.n.e.[251].

W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku tezę Notha zmodyfikował Frank M. Cross[252], który datował powstanie historii deuteronomistycznej (DtrH) na czasy Jozjasza w VII wieku p.n.e., a jej końcową redakcję na VI wiek p.n.e.[253]. Teoria deuteronomistyczna cieszyła się dość powszechną akceptacją wśród biblistów i wciąż dominuje[254]. Jednakże pod koniec XX wieku utraciła konsensus. Jak zauważył Gary N. Knoppers w 2000 roku: „W ciągu ostatnich pięciu lat rosnąca liczba komentatorów wyraziła poważne wątpliwości, co do fundamentalnych założeń teorii Notha”[255].

Za datowaniem biblijnej deuteronomistycznej historii na VII/VI wiek p.n.e. miał przemawiać deuteronomiczny język i zwrot „po dzisiejszy dzień”. Jednakże, jak zauważył hebraista Tsumura, analiza poszczególnych fraz nie sugeruje ich późnego powstania, a ich późniejsze występowanie nie przeczy wcześniejszemu[256]. Historyk Allan Millard wykazał, że asyryjskie inskrypcje królewskie zachowały podobny styl i terminologię na przestrzeni wielu wieków[257]. Na przykład podobne frazy jak w rocznikach króla Tiglatpilesara z XI/X wieku występują w czasach Sargona II, Sancheryba i Aszurbanipala w VIII/VII wieku p.n.e. Błędem byłoby sądzić na ich podstawie, że teksty z czasów Tiglatpilesara powstały dopiero w VII wieku. Podobnie biblijne teksty w stylu deuteronomistycznym, przypominającym asyryjskie inskrypcje królewskie, nie muszą pochodzić z VII-VI wieku p.n.e. tylko dlatego, że występują w późniejszych źródłach[258].

Thomas Römer i Albert de Pury poddali teorię Notha gruntownej analizie, wskazując jej słabości i trudności, jakie powoduje[259]. Hebraista Hermann Austel napisał, że „twierdzenie Notha i jego zwolenników, że te księgi pochodzą głównie z okresu wygnaniowego przedstawia poważne problemy”[260], które dzielą nawet zwolenników tej teorii[261]. Podobnego zdania jest Tsumura, który przytoczył przykłady archaicznych fraz z Ksiąg Samuela[262], nie będących już w użyciu w okresie wygnaniowym i powygnaniowym[263]. Archaiczne słownictwo sugeruje ich powstanie we wczesnym okresie, raczej niż późnym. Hebraista Avi Hurvitz porównał język Ksiąg Samuela z hebrajską literaturą VI wieku p.n.e. Na tej podstawie stwierdził, że zawiera on wiele archaicznych terminów, które lepiej wyjaśniają teksty ugaryckie i akadyjskie z II tysiąclecia p.n.e., niż literatura z późniejszego okresu[264].

Uczeni datujący biblijną historię deuteronomistyczną na VII-VI wiek p.n.e., a w przypadku minimalistów na okres perski, nie zmierzyli się dotąd satysfakcjonująco z pytaniem: czemu jej autor miałby posługiwać się frazami, które w jego czasach były już nieznane lub niezrozumiałe?[265]. Pytanie to można rozciągnąć także na Księgę Powtórzonego Prawa. Hipoteza Notha zaprzecza wewnętrznemu świadectwu Biblii i odrzuca mozaistyczne autorstwo tej księgi. Nie wyjaśnia jednak czemu Księgę Powtórzonego Prawa cechuje podobna archaiczna pisownia i gramatyka jak całą resztę Pięcioksięgu[266], która różni ją od hebrajskich pism powstałych w VII wieku p.n.e. lub później[267].

O wcześniejszej dacie powstania Księgi Powtórzonego Prawa – od zakładanej przez zwolenników teorii deuteronomistycznej – świadczy jej struktura i zawarte w niej przymierza, wzorowane na modelu hetyckim z II tysiąclecia p.n.e. Hetyci władali wtedy Anatolią, Syrią, częścią Mezopotamii i Kanaanu. W XX wieku okryto ich stolicę w Hattusas i odczytano hetyckie teksty. Okazało się, że przymierza w Pięcioksięgu mają ich strukturę. Cała Księga Powtórzonego Prawa ma strukturę przymierza stosowanego przez Hetytów. Imperium hetyckie runęło około 1200 roku p.n.e. Odtąd przymierza w hetyckiej formie zaczęły zanikać, a w I tysiącleciu wyparły je przymierza asyryjskie, które mają inną formę.

Niektórzy bibliści próbowali doszukać się paralel dla przymierzy z Pięcioksięgu w czasach asyryjskich[268], ale Asyryjczycy pomijali niektóre elementy, które występowały w hetyckich traktatach[269]. Kenneth Kitchen wykazał, że w Pięcioksięgu występują wszystkie elementy hetyckich przymierzy, włącznie z tymi, które już nie były obecne w przymierzach asyryjskich z I tysiąclecia p.n.e.[270]. Asyryjskie przymierza nie zawierały kluczowych punktów przymierzy hetyckich, które występują w Pięcioksięgu, a mianowicie: historycznego prologu, błogosławieństw, ani wzmianki o złożeniu kopii przymierza w świątyni i jej publicznym odczytywaniu[271].

Przymierza hetyckie różniły się formą od wcześniejszych z Mari, Tell Leilan, a także tych, które występują w Księdze Rodzaju. Hetyckie traktaty cechuje siedmioczęściowa formuła[272]. Zaczynał je wstęp wymieniający autora traktatu. Po nim następował historyczny prolog wspominający dobro wyświadczone przez suwerena wasalowi, apel o wykonanie powinności wynikających z umowy oraz warunki przymierza, a potem nakaz złożenia kopii traktatu w świątyni i regularnego publicznego odczytywania jego treści. Na końcu wymieniano błogosławieństwa z przestrzegania warunków przymierza i przekleństwa na skutek ich nieprzestrzegania, wzywając bóstwo na świadka.

George Mendenhall i Meredith Kline udokumentowali podobieństwa między hetyckimi i mozaistycznymi przymierzami[273]. Formuła, stosowana przez Hetytów od XV wieku p.n.e. występuje w przymierzu zawartym między Bogiem a Izraelem w czasach Mojżesza[274]. Dekalog, tak jak hetyckie przymierza, zaczyna preambuła identyfikująca jego dawcę: „Jam jest Pan, Bóg twój”, oraz historyczny prolog w słowach: „który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli”[275], po czym następują warunki przymierza w formie zakazów i nakazów. W dalszej części było zalecenie złożenia tablic w Arce Przymierza, a kopii Prawa Mojżeszowego obok niej[276]. Należało publicznie czytać prawo, co siedem lat[277]. Ważnym elementem przymierza hetyckiego były błogosławieństwa i przekleństwa, które występują także w Torze[278] oraz w Misznie[279].

Wilhelm de Wette (1780-1845) był tym, który wysunął tezę, że Księga Powtórzonego Prawa stanowi źródło niezależne od reszty Pięcioksięgu, które powstało w VII wieku p.n.e. z inicjatywy króla Jozjasza[280]. W czasach tego biblisty przymierza hetyckie nie były jeszcze znane. Ich odczytanie pozwoliło stwierdzić, że Księga Powtórzonego Prawa ma strukturę hetyckiego przymierza z II tysiąclecia, a nie asyryjskiego z I tysiąclecia p.n.e.[281]. Stanowi to poważny problem dla datowania Księgi Powtórzonego Prawa na czasy Jozjasza lub późniejsze[282] i podaje w wątpliwość kluczowe elementy deuteronomistycznej tezy Notha[283].

Meredith Kline po zbadaniu hetyckich przymierzy z II tysiąclecia p.n.e. stwierdził, że Księga Powtórzonego Prawa, która posiada ich strukturę, nie mogła powstać później. Napisał: „Teraz, kiedy dane zmuszają nas, aby uznać starożytność, nie tylko tego czy tamtego fragmentu Księgi Powtórzonego Prawa, ale całej księgi, jako deuteronomicznego przymierza (...) obstawanie przy jej datowaniu na VII wiek p.n.e., to nic innego jak trzymanie się hipotezy, która nie odgrywa już większej roli w krytyce Starego Testamentu”[284].

Wiele fragmentów Księgi Powtórzonego Prawa nie pasuje do teorii o jej późnym powstaniu. Nie mogłaby powstać w okresie monarchii izraelskiej, gdyż nie zawiera odniesienia do autorytetu króla w jakiejkolwiek sferze życia. Świadczy to za jej powstaniem przed wprowadzeniem instytucji monarchii w Izraelu, gdyż żaden władca nie dopuściłby do powstania dokumentu regulującego życie religijno-prawne nieuwzględniającego jego interesów. Na przykład, poniższe słowa miały sens w okresie przedmonarchicznym, ale nie za panowania króla Jozjasza lub późniejszych, gdy monarchia izraelska liczyła już setki lat: „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, gdy go posiądziesz i w nim zamieszkasz, jeśli powiesz sobie: Chcę ustanowić króla nad sobą, jak mają wszystkie okoliczne narody, tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci – tego uczynisz królem. Nie możesz ogłosić królem nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem[285]. Nie będzie on tylko posiadał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam Pan: Tą drogą nigdy wracać nie będziecie. Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota”[286]. Innym anachronizmem, który stawia pod znakiem zapytania późne datowanie Księgi Powtórzonego Prawa jest nakaz budowy ołtarza na górze Eiwal (Ebal)[287], gdyż w VII-VI wieku p.n.e. jedynym centrum izraelskiego kultu była świątynia jerozolimska.

Przedwygnaniowi prorocy, w tym Jeremiasz, przemawiali w duchu deuteronomicznym, dlatego rabini w starożytności określali autorów Ksiąg Jozuego, Sędziów, Samuela i Królewskich „Prorokami Dawniejszymi” (hebr. Newiim Riszonim). Zamiast jednak przypisywać wypowiedzi w tym duchu jednemu Deuteronomiście, bądź wielu, bardziej prawdopodobne wydaje się to, że opierały się na wcześniejszym prawodawstwie z Księgi Powtórzonego Prawa, które stanowiło fundament przymierza Bożego z Izraelem[288]. Jak uważano przed Wellhausenem i Nothem to była przyczyna podobieństw między nimi, a nie późne powstanie Księgi Powtórzonego Prawa.

Księgi Jozuego, Sędziów, Samuela i Królewskie odwołują się do Księgi Powtórzonego Prawa, ponieważ stanowiła już normatywny kodeks prawa w czasie, gdy powstawały[289]. Pod względem językowym, kulturowym i historycznym wpisują się one w okres przedwygnaniowy. Historia Saula, Dawida i Salomona odzwierciedla sytuację w XI-X wieku p.n.e., dlatego że opiera się na źródłach sięgających tego okresu[290]. Narracja o panowaniu tych władców w Księgach Samuela nie wybiega poza ich panowanie, co zdaniem Waltera Dietricha oraz innych uczonych wskazuje na ich wczesne powstanie, zapewne w czasach Salomona[291]. Wczesny materiał w Księgach Samuela jest jednym z powodów, dla których większość uczonych uważa je za pierwszorzędne źródła do okresu wczesnej monarchii[292].

Interpretacje zainspirowane postmodernizmem

W przeszłości uczeni próbowali interpretować Biblię w harmonii ze źródłami pozabiblijnymi. Obecnie rewizjonistyczni uczeni uważają, że biblijny tekst musi zostać zdekontekstualizowany i zdekonstruowany. W rezultacie takiego podejścia intencja biblijnego autora i kontekst powstania jego dzieła są marginalizowane, a nawet ignorowane.

Rewizjonistyczni bibliści, zwłaszcza ze szkoły minimalistów, odchodzą od badania biblijnego kontekstu[293]. John Monson napisał a propos: „Niestety studiowanie kontekstu wyszło z mody w kręgach biblistów, mimo iż zapewniło tak wiele światła w ciągu ostatniego półtora wieku. Ostatnie trendy sprowadziły nas z powrotem do alegorycznej metody interpretacji, tyle że teraz bez elementu religijnego. Pozostał subiektywny humanizm pozbawiony ograniczeń ze strony historycznego kontekstu”[294].

William Dever wskazał na liczne podobieństwa między poglądami postmodernistycznymi, a agendą minimalistów[295]. Na przykład postmoderniści uważają, że źródła tekstowe są bez związku z rzeczywistością, gdyż mają ideologiczny charakter. Minimaliści twierdzą to samo w kontekście biblijnej wiedzy o Izraelu postulując, że biblijny tekst nie odnosi się do „historycznego Izraela”, a starożytny Izrael opisany w Biblii został zmyślony w celach ideologicznych[296]. W rezultacie Niels Lemche uważa, że Biblia przedstawia sytuację, „w której Izrael nie jest Izraelem, Jerozolima nie jest Jerozolimą, a Dawid nie jest Dawidem. Bez względu na to, jak przekręcimy faktyczne pozostałości antycznej Palestyny, nie możemy otrzymać biblijnego Izraela, który byłby tożsamy z Izraelem epoki żelaza”[297].

Postmodernistyczny światopogląd odrzuca istnienie obiektywnej wiedzy, a w jej miejsce przyjmuje subiektywne interpretacje. Powoduje to uprzedzenia wobec tekstu źródłowego i utrudnia poznanie intencji jego autora. Rezultatem jest „hermeneutyka podejrzliwości” wobec źródeł, zwłaszcza tych, które zakładają istnienie absolutów. Jej pochodną jest nihilizm wobec wiedzy historycznej, który dewaluuje historiografię, jak to udokumentował Keith Windschuttle w dziele The Killing of History: How Literary Critics and Social Theorists Are Murdering Our Past.

Podsumowanie

W XX wieku zmalał wpływ teorii źródeł na studia źródeł biblijnych, do czego przyczynił się brak jakiegokolwiek konkretnego dowodu na jej rzecz. Dlatego w praktyce została ona zarzucona przez historyków i filologów w badaniach źródeł. Trzymają się jej nadal głównie bibliści przemijającego pokolenia, dla których stała się przed dziesiątkami lat czymś w rodzaju artykułu wiary[298].

Skutkiem bezkrytycznego stosowania tej metody jest postępująca fragmentacja tekstu w poszukiwaniu domniemanych procesów kompilacyjnych i redakcyjnych. Proces ten ma bardzo subiektywny charakter i przynosi – jak zauważył między innymi Cristiano Grottanelli: „negatywny skutek w postaci zniechęcania do studiowania biblijnego tekstu jako całości”[299].

W XXI wieku diachroniczna metoda ustępuje synchronicznej, która w miejsce subiektywnej fragmentacji dzieła zaleca analizę jego finalnej postaci, aby poznać zawarty w nim przekaz[300]. Metoda synchroniczna wydaje się bardziej adekwatna do badania historycznych treści zawartych w Biblii, której księgi cechuje niezwykła spójność.

Martin Noth odrzucił teorię źródeł w przypadku ksiąg Jozuego, Sędziów, Samuela i Królewskich i przypisał ich autorstwo jednemu autorowi żyjącemu w VII wieku p.n.e., nazywając je „historią deuteronomistyczną” (DtrH)[301]. Pod koniec XX wieku jego teza utraciła konsensus[302]. Przybywa argumentów, z których wynika, że księgi te powstały wcześniej. Świadczą o tym między innymi występujące w nich archaiczne słowa i frazy, które nie były później w użyciu[303].

Problemem dla datowania Księgi Powtórzonego Prawa dopiero na VII wiek p.n.e. jest archaiczna pisownia i gramatyka, która przypomina pozostałe księgi Pięcioksięgu, datowane na wcześniejsze wieki. Zawarte w niej przymierza są wzorowane na traktatach z II tysiąclecia p.n.e.[304]. Cała struktura literacka Księgi Powtórzonego Prawa ma formę takiego przymierza, co implikuje jej wcześniejsze powstanie od zakładanego przez hipotezę dokumentarną i deuteronomistyczną.

Księga Powtórzonego Prawa stanowiła już obowiązujący kodeks izraelskiego prawa, gdy powstawały Księgi Jozuego, Sędziów, Samuela i Królewskie, stąd ich deuteronomiczny charakter[305]. Dlatego opisana w Księgach Samuela i Królewskich historia zjednoczonego królestwa izraelskiego odzwierciedla sytuację oraz historyczne detale XI-X wieku p.n.e.[306]. Stanowi to problem dla uczonych datujących te pisma na późniejsze wieki.

Pod wpływem postmodernizmu pojawiły się w końcowych dziesięcioleciach XX wieku tendencje, by negować możliwość istnienia obiektywnej prawdy na rzecz subiektywnych interpretacji. Ich pochodną jest minimalizowanie historycznej wartości źródeł i zawartego w nich kontekstu historyczno-kulturowego na rzecz subiektywnych interpretacji zależnych od światopoglądu uczonego. Jak zauważył John Monson prowadzi to „z powrotem do alegorycznej metody interpretacji”[307].

5. Rewizjonistyczna krytyka źródeł

Przez wiele wieków biblijny opis dziejów wczesnego Izraela traktowany był jako wiarygodne źródło historyczne. Pod koniec XX wieku rewizjonistyczni uczeni podważyli ten konsensus. Biblię hebrajską uznali za źródło niemal bezużyteczne w dziele rekonstrukcji historii wczesnego Izraela, włącznie z okresem zjednoczonej monarchii izraelskiej[308].

Wspomniani bibliści argumentują, że biblijne źródła są zbyt późne, aby mieć wartość w badaniach wczesnej monarchii izraelskiej[309]. Uważają, że ich teologiczny i dydaktyczny charakter dyskwalifikuje je jako źródła historyczne, tak jak narracyjna forma, którą kojarzą z fikcją literacką[310]. Stosują oni zasadę weryfikacji, odrzucając źródła bez niezależnego poświadczenia[311]. Preferują nauki społeczne, uważając je za solidniejszy grunt niż źródła[312]. Na ile ta postawa jest zasadna?

Późne datowanie

Głównym powodem dewaluacji biblijnych historii o wczesnej monarchii izraelskiej przez rewizjonistów jest zakładana przez nich późna data tych źródeł[313]. Uważają, podobnie jak kiedyś Julius Wellhausen, że tekst może świadczyć tylko o tym okresie, w którym powstał. W związku z tym, że historię deuteronomistyczną (DtrH) datują na czasy perskie (V-IV wiek p.n.e.) lub hellenistyczne (III-II wiek p.n.e.), minimalizują lub negują jej wartość w odniesieniu do wcześniejszego okresu[314]. W ten sposób powielają XIX-wieczny aksjomat, który dziś jest uważany za przesadne uproszczenie[315].

Minimaliści zaniedbują uważną analizę biblijnego opisu wczesnego Izraela, ponieważ arbitralnie zakładają, że jest późną fikcją[316]. Popełniają podobny metodologiczny błąd jak Julius Wellhausen, datując biblijny tekst na wiele wieków po opisanych w nim zdarzeniach i dlatego nie studiują wcześniejszego kontekstu historyczno-kulturowego[317]. W rezultacie są nieświadomi analogii stojących w sprzeczności z późnym datowaniem źródeł. Jak zauważył historyk William Hallo, ten metodologiczny mankament poważnie ogranicza zasięg ich badań i może prowadzić do błędnych wniosków[318].

Nawet, gdyby przyjąć założenie minimalistów, co do późnej daty powstania biblijnych źródeł, to jak zauważył filolog Daniel Bodi: „Późna kompilacja, kompozycja czy redakcja tekstu nie wyklucza zachowania w nim wcześniejszego materiału użytecznego w badaniach historycznych”[319]. Historyk starożytności Zecharia Kallai zwrócił uwagę, że nawet późne przekazy mogą i często wiernie odzwierciedlają rzeczywistość, którą opisują[320]. Na przykład uczeni badający dzieła Homera zauważyli, że późniejsza forma nie przeszkodziła w zachowaniu ważnych danych historycznych z wcześniejszego okresu[321].

Czym rewizjoniści uzasadniają swoją hipotezę, że biblijny opis czasów Dawida i Salomona nie mógł powstać w okresie wczesnej monarchii? Według nich populacja Judy była wtedy zbyt niska[322], Jerozolima była wioską bez znaczenia[323], a pismo zagościło na dworze judzkim dopiero w VIII wieku p.n.e.[324]. W związku z tym wierzą, że opis tego okresu pochodzi z czasów powygnaniowych[325]: sporządzili go rzekomo dopiero skrybowie skupieni przy Drugiej Świątyni, nadając mu ideologiczny charakter, co w oczach tych uczonych pozbawia historię deuteronomistyczną historycznej wartości[326].

Powyższa argumentacja jest osobliwa, skoro Jerozolima w okresie perskim była prowincjonalnym miastem, o mniejszym znaczeniu niż pobliska Samaria ze świątynią na górze Garizim. Jeśli jedno z najwspanialszych starożytnych dzieł literackich, jakim są Księgi Samuela, miałyby powstać w Jerozolimie okresu perskiego, to czemu nie w X wieku p.n.e., gdy była ona prominentnym miastem na Bliskim Wschodzie. O jej ówczesnym statusie świadczą między innymi będące wtedy w użyciu monumentalne budowle, nie mające sobie równych w całym ówczesnym Lewancie[327].

Hebraiści wskazują na niedostateczne kompetencje minimalistów, aby mogli datować hebrajski tekst, gdyż w ich gronie nie ma znawców tego języka[328]. Archeolodzy wytykają im nieznajomość materiału archeologicznego i brak wyjaśnienia dla biblijnego opisu świątyni Salomona, korespondujący ze świątyniami budowanymi do IX wieku p.n.e., a nie z tymi, które powstały w okresie powygnaniowym[329]. Historycy zwracają uwagę, że realia okresu perskiego i hellenistycznego nie pasują do kontekstu historyczno-kulturowego opisanego w źródłach[330].

W kontekście tezy o późnym pochodzeniu biblijnej historii deuteronomistycznej Izrael Finkelstein napisał: „Ta rewizjonistyczna teoria zawiera zarówno logiczne, jak i archeologiczne niezgodności. Po pierwsze, dla okresów perskiego i wczesno-hellenistycznego mamy znacznie mniej dowodów na powszechność znajomości pisma i szeroko zakrojoną działalność pisarską w Jerozolimie niż dla VIII/VII wieku p.n.e. Trzeba mieć naprawdę głęboką wiarę, by dojść do wniosku, że w V/IV, a nawet w II wieku p.n.e. skrybowie z małej, zagubionej wśród górskich pustkowi świątyni, bez dostępu do starożytnych źródeł, wypracowali tak obszerny i szczegółowy tekst, opisujący losy zmyślonych postaci i zdarzeń. Liczba imion i detali dotyczących działania królewskiej administracji, jakie znajdujemy w historii deuteronomistycznej, wydaje się nazbyt duża, a nawet zbędna, gdyby chodziło o mityczną historię. Jeśli te szczegóły zostały wymyślone, ich zbieżność z wcześniejszymi realiami jest szokująca. Badania archeologiczne potwierdziły, że wiele spośród opisanych w Biblii miast i wsi, szczepów, nazw regionów pasuje do typu osadnictwa oraz historycznych realiów VIII i VII wieku p.n.e.”[331].

Uczeni argumentujący za powstaniem historii deuteronomistycznej w okresie powygnaniowym z uwagi na to, że w Jerozolimie nie zachowało się wiele pozostałości z X wieku p.n.e., nie wyciągają żadnych wniosków z korespondencji odkrytej w Amarna. Świadczy ona, że w XIV wieku p.n.e. Jerozolima była jednym z najbardziej wpływowych miast-państw w Kanaanie, tymczasem z tego okresu pochodzi mniej pozostałości niż z X wieku p.n.e.! Także argument, że populacja Judy i Jerozolimy była zbyt niska w X-IX wieku p.n.e.[332], aby mogły powstać źródła i dokumenty zachowane w Księgach Samuela i Królewskich jest pozbawiony sensu. Badania demograficzne świadczą bowiem, że populacja Judy i Jerozolimy była niska także po niewoli babilońskiej[333]. Jeśli źródła o wczesnej monarchii nie mogły powstać w X wieku p.n.e. z uwagi na niską populację, to z tego samego powodu nie mogłyby powstać również w okresie perskim czy hellenistycznym.

William Schniedewind zauważył, że aktywność pisarska w okresie perskim i wczesnym hellenistycznym była wśród Izraelitów mniej rozwinięta niż przed VI wiekiem p.n.e.[334]. Minimaliści wyobrażają sobie, że skrybowie świątynni zmyślili dzieje monarchii Dawida i Salomona dopiero po niewoli babilońskiej[335]. Ich wiara, że skrybowie skupieni w V-II wieku p.n.e. wokół mało znaczącej świątyni w mieście nie odgrywającym politycznej roli, mogli dzieło pełne historycznych detali o państwie w X wieku p.n.e. jest wielka, ale nie do przyjęcia w świetle realiów. Israel Finkelstein zauważył, że skrybowie w okresie perskim i hellenistycznym absolutnie nie byliby w stanie opisać realiów X/IX wieku p.n.e. w tak wierny sposób[336]. Zwrócił też uwagę, że biblijny opis ma odpowiedniki w źródłach asyryjskich z IX-VII wieku p.n.e., a nie w okresie perskim czy hellenistycznym[337].

Skrybowie działali na asyryjskim dworze od XII wieku, na dworze w Ugarit w XIV-XIII wieku, a na dworze jerozolimskim już w XIV wieku p.n.e. W związku z tymi realiami nie ma powodu, aby zakładać, że inaczej było w Jerozolimie z X wieku p.n.e. Tym bardziej, że królewscy pisarze są wielokrotnie wspominani, i to nawet z imienia, w Księgach Samuela i Królewskich[338]. Materiał przypominający dzieła skrybów z tego okresu zajmuje wiele miejsca w tych księgach. Jego źródłem były bez wątpienia królewskie archiwa, podobnie jak w przypadku źródeł z Ugarit czy Amarny z II tysiąclecia p.n.e.[339].

Wielu uczonych uważa, że opis zjednoczonej monarchii izraelskiej w Księgach Samuela i Królewskich wiernie odzwierciedla realia X wieku p.n.e., a nie późniejszego okresu, zwłaszcza powygnaniowego[340]. Dla przykładu, wizerunek Salomona blisko koresponduje z asyryjskim ideałem króla między XII a IX wiekiem p.n.e., a nie późniejszym, co sugeruje, że relacja o jego panowaniu powstała w tym okresie jako świadoma próba nawiązania do ówczesnego bliskowschodniego ideału[341]. O wczesnym powstaniu Ksiąg Samuela i Królewskich świadczą wzmianki o dawnych bóstwach, a także obco brzmiące imiona odzwierciedlające fonologię nieobecną w późniejszych źródłach[342].

Hebraiści nie wspierają spekulacji minimalistów datujących Księgi Samuela i Królewskie na okres powygnaniowy. Na przykład Hermann Austel uważa, że „są silne dowody świadczące o wyraźnej językowej różnicy między Księgami Samuela i Królewskimi z jednej strony, a Ezdrasza, Nehemiasza i Kronik z drugiej”[343]. Avi Hurvitz dokonał analizy porównawczej języka hebrajskiego w Księgach Sędziów, Samuela i Królewskich z hebrajskimi tekstami sprzed niewoli babilońskiej[344]. Wśród nich znalazły się: teksty z Aradu z X-VI wieku p.n.e., napis z tunelu wodnego w Jerozolimie z VIII wieku p.n.e., ostrakony z VII wieku p.n.e. z Mesad Haszawjahu[345], epitafium Szebny z Siloe z przełomu VIII i VII wieku p.n.e.[346], listy z Lakisz z VI wieku p.n.e.[347]. Na tej bazie stwierdził, że Księgi Samuela i Królewskie spisano w okresie monarchicznym przed VII wiekiem p.n.e.[348]. Hurvitz zwrócił uwagę, że inskrypcja na Steli Meszy z IX wieku p.n.e. uderzająco przypomina klasyczną hebrajską prozę Ksiąg Samuela i Królewskich[349].

Arno Kropat wskazał na liczne różnice między językiem hebrajskim w Księgach Samuela i Królewskich a w Księgach Kronik. Różnice te potwierdzają tradycyjny pogląd, że te pierwsze są znacznie starsze Ksiąg Kronik[350]. Jego badania dowodzą bezzasadności datowania deuteronomistycznej historii na V-II wiek p.n.e. Izrael Finkelstein także zauważył, że hebrajski, jakim spisano te księgi jest znacznie wcześniejszy od tego, jakim posługiwano się po niewoli babilońskiej[351]. Paleohebrajski skrypt Pięcioksięgu Samarytańskiego i niektórych zwojów z Qumran[352], a także błogosławieństwo z Księgi Liczb zapisane na Srebrnym Zwoju z Ketef Hinnom z VII wieku p.n.e. świadczą, że Księgi Samuela i Królewskie spisano pismem paleohebrajskim przed zapisaniem ich przy pomocy tak zwanego pisma „kwadratowego” (hebr. ktaw aszuri) po niewoli babilońskiej.

Ponadto, gdyby Biblia hebrajska powstała w czasach hellenistycznych, jak postulują niektórzy minimaliści, to emanowałby grecką filozofią, podobnie jak powstała wówczas międzytestamentalna literatura żydowska[353]. Tymczasem starotestamentowe księgi nie zawierają takich idei jak nieśmiertelność duszy, która pojawiła się w judaizmie dopiero pod wpływem perskiego i greckiego dualizmu[354].

Duński uczony Jens Kofoed wykazał liczne mankamenty w poglądach swoich kolegów z Uniwersytetu w Kopenhadze, który jest głównym ośrodkiem minimalistów. Kofoed powołał się przy tym na fragmenty Ksiąg Królewskich z qumrańskich kopii, datowanych na II wiek p.n.e. lub wcześniej, aby wskazać, że samo ich istnienie podaje w wątpliwość tezę o ich powstaniu dopiero w czasach hasmonejskich[355]. Poważnym problemem tezy o tak późnym powstaniu historii deuteronomistycznej jest brak arameizmów, które cechowały okres powygnaniowy, jako że Żydzi posługiwali się w nim głównie językiem aramejskim[356].

Datowanie biblijnej historii deuteronomistycznej na czasy hellenistyczne przez niektórych rewizjonistycznych uczonych wynika nie tylko z ich słabej znajomości hebrajskiego, ale także procesów związanych z przekazem tekstu[357]. Taka późna data napotyka na trudność w postaci Ksiąg Kronik. Nawet one musiały powstać wcześniej, na co wskazuje brak greckiego słownictwa i hellenistycznych idei w ich treści[358], ich znajomość przez historyka Eupolemosa w II wieku p.n.e., a także miejsce w Septuagincie[359] oraz wśród kopii znad Morza Martwego[360]. Księgi Samuela i Królewskie musiały powstać wcześniej, gdyż były głównym źródłem dla Ksiąg Kronik. Dlatego próba datowania Ksiąg Samuela i Królewskich na okres perski czy hellenistyczny jest niepoważna.

Odkrycie archiwów bliskowschodnich cywilizacji pozwala stwierdzić, że starotestamentowe opisy wiernie odzwierciedlają realia z przełomu II i I tysiąclecia p.n.e., podczas gdy te same szczegóły w czasach perskich i hellenistycznych byłyby anachroniczne. Na przykład miasto Szilo, przedmonarchiczne izraelskie centrum religijne ze świątynią i Arką Przymierza[361] przeżywało okres świetności od XII do połowy XI wieku p.n.e. Znaleziono tam wiele naczyń z tego okresu[362], w których zapewne przechowywano ofiary przynoszone do świątyni[363]. W połowie XI wieku p.n.e. zniszczyli je Filistyni[364]. Odtąd nie odgrywało żadnej roli, dlatego prorok Jeremiasz użył Szilo za przykład dla tych, którzy uważali świątynię jerozolimską za niezniszczalną[365]. Nie jest prawdopodobne, aby wzmianki o świetności Szilo w Księgach Sędziów i Samuela powstały po niewoli babilońskiej, gdy było ono od wieków pozbawione znaczenia[366]. Natomiast jest prawdopodobne, że powstały wkrótce po upadku Szilo, gdy pamięć o tamtejszej świątyni była wciąż żywa. Innym przykładem może być Taanak, ważne miasto w X wieku p.n.e., które nie odgrywało roli po najeździe faraona Szeszonka. Skryba raczej nie wymieniłby prawie niezamieszkałego Taanak jednym tchem z potężnym Megiddo, gdyby pisał dopiero w okresie powygnaniowym.

Podobnym problemem dla późnego datowania są wspomniane wielokrotnie przy opisie okresu sędziów i wczesnej monarchii miejsca kultu Jahwe na wyżynach (hebr. bamot). Prorok i kapłan Samuel regularnie składał ofiary na tych miejscach. Taki kult był rozpowszechniony, zwłaszcza po zniszczeniu Szilo, a przed budową świątyni w Jerozolimie[367]. W X wieku p.n.e. wyżyny stały się miejscem odstępczego kultu za sprawą nieizraelskich żon Salomona oraz działań króla Jeroboama (930-909). Królowie Ezechiasz (715-686) i Jozjasz (640-609) usunęli miejsca kultu na wyżynach (hebr. bamot)[368]. Odtąd taki kult był postrzegany negatywnie, a po powrocie Żydów z niewoli babilońskiej był on nie do pomyślenia. Pozytywne wzmianki o nim w biblijnych księgach opisujących czasy sędziów i wczesnej monarchii korespondują z tym okresem, natomiast zupełnie nie pasują do okresu perskiego i hellenistycznego.

Takie szczegóły można mnożyć. Jednakże już wyżej wymienione dane językowe, historyczne i archeologiczne wystarczają, aby wykazać, że datowanie biblijnej historii deuteronomistycznej na okres powygnaniowy jest hipotezą delikatnie mówiąc – nieprzemyślaną. Ma ona przeciwko sobie nie tylko tradycję i wewnętrzne świadectwo źródeł, ale także realia historyczne. Podtrzymywanie tak nieprawdopodobnej tezy przez niektórych biblistów wydaje się wynikać z agendy, która ma na celu dekonstrukcję dostępnej wiedzy historycznej, raczej niż jej pozyskiwanie. To zaś jest postawą ahistoryczną.

Ideologiczny i dydaktyczny charakter Biblii hebrajskiej

Uczeni ze szkoły minimalistycznej negują historyczną wartość źródeł ze względu na ich teologiczną agendę i dydaktyczny charakter[369]. Thomas Thompson twierdzi na przykład, że: „Biblia nie jest zainteresowana tym, aby powiedzieć nam cokolwiek o przeszłości”[370]; gdyż „Biblia nie jest historycznym zapisem”[371]. Łukasz Niesiołowski-Spanò wierzy, że: „biblijne teksty dotyczące ‘historii’ Izraela są odwzorowaniem wyobraźni historycznej i mitologicznej autorów biblijnych, a nie wierną rekonstrukcją przeszłości”[372].

Gösta Ahlström napisał: „Biblijna historiografia nie jest produktem opartym na faktach, lecz odzwierciedla spojrzenie i ideologię pisarza, raczej niż znane fakty”[373]; „Biblijni autorzy nie byli zainteresowani historyczną prawdą. Ich cel nie był taki, jak współczesnego historyka – ideał ‘obiektywizmu’ nie był jeszcze wtedy znany”[374]. Wtóruje mu Steven McKenzie pisząc, że „autorzy biblijni i redaktorzy nie byli zainteresowani historią jako taką, lecz używali jej jako narzędzia edukacyjnego”[375].

Trudno się z tym zgodzić, gdyż jak zauważył historyk J. Maxwell Miller: „biblijni pisarze byli bardzo świadomi historii, a na Biblię można patrzeć w dużej mierze jak na dzieło historyczne pod względem formy i treści”[376]. Gary Knoppers zwrócił uwagę, że biblijna historia deuteronomistyczna stanowi zamierzoną i sensowną relację o przeszłości, którą trzeba traktować jako dzieło historyczne[377]. Baruch Halpern wskazał, że biblijni autorzy pisali „z zamiarem odtworzenia dziejów izraelskich w adekwatny i dokładny sposób”[378].

Pisali oni z teistycznej perspektywy, uważając Boga za przyczynę wielu zdarzeń. Jednakże, gdyby przez to uznać za zmyśloną historię zawartą w ich dziełach, musielibyśmy odrzucić niemal wszystkie starożytne źródła. Każda antyczna inskrypcja królewska ma bowiem ideologiczny charakter, a najczęściej także propagandowy. Neoasyryjskie inskrypcje królewskie są wybitnie propagandowe i były wielokrotnie redagowane. Kroniki babilońskie przypisują interwencjom Marduka sukcesy lub porażki władców. Egipskie inskrypcje pisano głównie po to, by głosić boską chwałę faraona. Mimo to, historycy uważają je za cenne źródła historyczne. Dostrzegają bowiem, że ideologiczny, a nawet propagandowy charakter źródła nie musi oznaczać nieprawdy[379].

Nawet hiperbole, jakich jest wiele w starożytnych inskrypcjach królewskich, nie przeszkadzają historykom w korzystaniu ze źródeł, które je zawierają. Na przykład moabicki król Mesza napisał w IX wieku p.n.e., że „Izrael został unicestwiony na zawsze”[380], podobnie jak egipski faraon Merenptah w XIII wieku p.n.e. na Steli Izraela[381]. W obu przypadkach była to hiperbola, a nie literalna prawda. Asyryjski król Sargon II (721-705) podał, że zdobył Samarię, a według Ksiąg Królewskich dokonał tego Salmanasar V (726-722)[382]. Błąd przypisano Biblii, ale pochopnie, gdyż odczytanie Kroniki Babilońskiej wykazało, że Sargon przypisał sobie dokonanie swego poprzednika.

Alberto Soggin słusznie zauważył, że każda spisana historia ma ideologiczne zabarwienie i dydaktyczny cel[383]. Nie ma takiego historycznego dzieła, które by nie odzwierciedlało punktu widzenia jego autora. Ma to wpływ na dobór materiału, podkreślenia i przemilczenia, ale samo w sobie nie pozbawia źródła historycznej wartości[384]. Nie ma więc powodu, aby minimalizować wartość Biblii jako historycznego źródła z powodu teologicznych zapatrywań jej autorów.

Czy współcześni historycy są zawsze i wszyscy obiektywni? Historyk J. Maxwell Miller uczciwie przyznał: „Historycy starają się o obiektywizm (…) jednakże w praktyce całkowity obiektywizm jest nieosiągalnym celem. Założenia, przekonania i postawy historyka wpływają na jego badania i opracowania. Dlatego nie będzie przesadą to, że każda historyczna książka ujawnia tyle o jego autorze, co o okresie, któremu jest poświęcona”[385]. Słowa te dotyczą również rewizjonistycznych teologów.

Uprzedzenia o ideologicznym charakterze mają wpływ na podejście rewizjonistycznych uczonych do źródeł i badań, jak uważa między innymi wspomniany wyżej historyk J. Maxwell Miller, który napisał: „Uważna analiza ich komentarzy często ujawnia, że uczeni, którzy wydają się podchodzić do biblijnego tekstu w sposób ahistoryczny, znajdują się pod wpływem pewnych założeń dotyczących historii starożytnego Izraela, które mają wpływ na ich podejście do Biblii, a być może także na ich badania”[386].

Kyle L. Younger zauważył: „Praca historyka jest zawsze jego interpretacją wydarzeń, na którą wywierają wpływ jego żywotne interesy, a zatem nigdy nie jest ona czysta i bezinteresowna”[387]. Historyk V. Phillips Long napisał: „Mając na uwadze to, że wybór metod przez uczonego oraz ich zastosowanie zawsze w jakimś stopniu odzwierciedla jego przekonania światopoglądowe, możemy poddać próbie różne podejścia do dzieła pisania historii Izraela”[388].

Minimaliści kwestionują historyczną wartość Biblii między innymi ze względu na jej dydaktyczny charakter. Nie wydaje się to racjonalne, gdyż przekonanie o dydaktycznej wartości historiografii towarzyszyło nie tylko biblijnym historiografom, ale także Tukidydesowi czy Polibiuszowi[389]. Cyceron podkreślał, że historia ma uczyć: Historia magistra vitae est[390]. Tak jest do dziś, jak słusznie zauważył Antoni Tronina: „Pisanie historii zakłada przekonanie, że przeszłość ma znaczenie dla teraźniejszości i może być nauczycielką życia”[391].

Dydaktyczny cel przyświecał biblijnym autorom, podobnie jak wszystkim historiografom[392]. Samo w sobie nie jest to powodem, aby negować rzetelność ich przekazu i zakładać, że zmyślili wczesny Izrael[393]. Wielu uczonych uważa, że rewizjoniści, którzy ze względu na dydaktyczny element minimalizują historyczną wartość źródeł pokazują w ten sposób, że nie są historykami, lecz nihilistami[394].

Już Martin Noth napisał w kontekście źródeł omawiających dzieje wczesnego Izraela: „Stary Testament nie jest jedynie skarbcem tradycji historycznych, ale prawdziwym źródłem historii Izraela napisanym na takim poziomie, że w porównaniu z nim wszystkie inne źródła muszą być uważane za drugorzędne”[395]. Gerhard von Rad uważał, że „cały Stary Testament jest historyczną księgą”[396], gdyż biblijni autorzy opisywali przeszłe wydarzenia po to, by zachować je w pamięci potomnych, co jest cechą historiografii[397].

Traktowanie wczesnej historii Izraela jako produkt wyobraźni biblijnych autorów, ze względu na ich teistyczne przekonania i dydaktyczne cele jest ahistoryczne. Tym bardziej, że autorzy Ksiąg Samuela, Królewskich i Kronik wykazali duże zainteresowanie historią oraz kompetencje jako historiografowie. Historyk musi oczywiście brać pod uwagę podłoże ideologiczne źródeł, ale nie ma racjonalnych przesłanek po temu, by je pomijać w próbie rekonstrukcji dziejów.

Narracyjna forma biblijnej historii

Uczeni z grona minimalistów uważają, że narracyjna forma biblijnej historii dyskwalifikuje ją jako rzetelne źródło historyczne. Z tego względu Philip Davies uważa ją za „fikcję”[398], a Niels Lemche argumentuje, że biblijne księgi „nie są rzetelnymi źródłami historycznymi; lecz dziełami sztuki”[399].

Biblijne księgi z pewnością są dziełami sztuki, ale dlaczego nie mogą być jednocześnie źródłem historycznym? Czy obraz, który jest dziełem sztuki, może zarazem wiernie przedstawiać historyczną postać lub zdarzenie, a zatem stanowić źródło historyczne? Wiemy, że może. Podobnie jest w przypadku ksiąg biblijnych.

V. Philips Long poświęcił wiele miejsca artystycznemu aspektowi biblijnej historii w swojej wpływowej książce The Art of Biblical History. Zauważył w niej trafnie, że termin „fikcja” wobec biblijnej historii Izraela jest nieodpowiedni. W tym przypadku „należałoby raczej użyć określenia ‘sztuka’, aby opisać technikę literacką biblijnych historyków, a termin ‘fikcja’ zachować dla gatunku literackiego, który nosi taką nazwę, dlatego że nie opiera się na faktach”[400].

Postawa rewizjonistycznych uczonych wobec historii w formie narracji wydaje się pochodną przyjęcia założeń historiografii marksistowskiej, za pośrednictwem francuskiej szkoły historycznej Annales. Jej zwolennicy koncentrują się na długotrwałych procesach społecznych (fr. longue durée)[401], raczej niż osiągnięciach jednostek. Nie widzą dużej wartości historiografii zorientowanej na losy jednostek w przeciwieństwie do procesów, które są przedmiotem badań nauk społecznych.

Jednakże spadek popularności marksizmu w drugiej połowie XX wieku i rosnące zainteresowanie rolą jednostki oraz ludzkiej myśli w dziejach zwiększyło zainteresowanie narracją jako formą historycznego przekazu[402]. W tym kontekście Hans Barstad zaapelował do biblistów, pisząc: „To, że narracje o przeszłości i narracje z przeszłości mogą odzwierciedlać przeszłość jest czymś, co staje się coraz widoczniejsze nie tylko dla teoretyków historiografii, ale i dla historyków zajmujących się starożytnością. Nadszedł czas, aby także bibliści badający dzieje starożytnego Izraela zaczęli tak myśleć”[403].

Większość historyków traktuje poważnie wszelkie źródła, włącznie z tymi, które mają formę narracji[404]. Wynika to z rozpoznania, że nie forma, lecz treść źródła stanowi o jego historycznej wartości. Gdyby było inaczej, musielibyśmy odrzucić większość historiografii, gdyż jak trafnie zauważył William Dray: „Faktem jest, że wiele z tego, co napisali historycy, ma formę narracji”[405].

[1] Nadav Na’aman, In Search of Reality behind the Account of David’s Wars with Israel’s Neighbors, [w:] Nadav Na’aman, Ancient Israel’s History and Historiography: The First Temple Period, s. 38.

[2] Np. Martin Noth, The History of Israel, s. 163-208; John Bright, A History of Israel, s. 183-230; Abraham Malamat, Aspects of the Foreign Policies of David and Solomon, „Journal of Near Eastern Studies”, 22/1963, s. 1-17; Abraham Malamat, The Kingdom of David and Salomon in its Contact with Egypt and Aram Naharaim, „Biblical Archeologist”, 21/1958, s. 96-112; Yohanan Aharoni, The Land of the Bible: A Historical Geography, 286-320; Siegfried Hermann, A History of Israel in Old Testament Times, 131-186; Alberto J. Soggin, History of Israel; 332-380; Maxwell J. Miller, John H. Hayes, A History of Ancient Israel and Judah, s. 120-217; Gösta W. Ahlström, The History of Ancient Palestine from the Paleolithic Period to Alexander’s Conquest, s. 455-542; J. Alberto Soggin, Introduction to the Old Testament, s. 50; Philip R. Davies, ‘Ancient Israel’ and History. A Response to Norman Whybray, [w:] V. Philips Long, red., Israel’s Past in Present Research: Essays on Ancient Israelite Historiography, s. 188-190.

[3] Thomas L. Thompson, Early History of the Israelite People from the Written, s. 112; Thomas L. Thompson, A Neo-Albrightean School in History and Biblical Scholarship?, „Journal of Biblical Literature”, 114/1995, s. 683-698.

[4] William G. Dever, Who Were the Early Israelites and Where Did They Come From?, s. 2; William G. Dever, The Lives of Ordinary People in Ancient Israel, s. 15, 20; William G. Dever, What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know It?, s. 23; Gary N. Knoppers, The Vanishing Solomon: The Disappearance of the United Monarchy from Recent Histories of Ancient Israel, „Journal of Biblical Literature”, 116/1007, s. 20.

[5] Baruch Halpern, Erasing History: The Minimalist Assault on Ancient Israel, „Bible Review”, 11/6, 1995, s. 26-35, 47.

[6] William G. Dever, The Lives of Ordinary People in Ancient Israel, s. 19; Baruch Halpern, Erasing History: The Minimalist Assault on Ancient Israel, „Bible Review”, 11/6, 1995, s. 26-35, 47; Iain W. Provan, Ideologies, Literary and Critical: Reflections on Recent Writing on the History of Israel, „Journal of Biblical Literature”, 114/1995, s. 585-606.

[7] Niels P. Lemche, The Israelites in History and Tradition, s. 29.

[8] Philip R. Davies, Whose History? Whose Israel? Whose Bible? Biblical Histories, Ancient and Modern, [w:] Lester L. Grabbe, red., Can a ‘History of Israel’ be Written?, s. 116-117.

[9] Iain W. Provan, Ideologies, Literary and Critical: Reflections on Recent Writing on the History of Israel, „Journal of Biblical Literature”, 114/1995, s. 585-606.

[10] Niels P. Lemche, The Old Testament – A Hellenistic Book?, „Scandinavian Journal of the Old Testament”, 7/1993, s. 163-193; Niels P. Lemche, The Israelites in History and Tradition, s. 25, 183; Niels P. Lemche, Solomon as Cultural Memory, [w:] Diana V. Edelman, Ehud Ben Zvi, red., Remembering Biblical Figures in the Late Persian and Early Hellenistic Periods, s. 168, 170; Thomas L. Thompson, Niels P. Lemche, [w:] Hershel Shanks, Face to face: Face to Face: Biblical Minimalists Meet Their Challengers, „Biblical Archaeology Review”, 23/4, 1997, s. 28, 32; Thomas L. Thompson, The Mythic Past: Biblical Archaeology and the Myth of Israel.

[11] Zeev Herzog, Deconstructing the walls of Jericho, „Haaretz”, 29 października 1999.

[12] Keith W. Whitelam, The Invention of Ancient Israel: The Silencing of Palestinian History, s. 36, 69.

[13] Thomas L. Thompson, A Neo-Albrightean School in History and Biblical Scholarship? „Journal of Biblical Literature”, 114/1995, s. 697.

[14] 1Sm 8-1Krl 11; 1Krn3-2Krn9.

[15] Antoni Tronina, Pierwsza Księga Kronik, s. 31 (zob. D. Forbes, [w:] Gary N. Knoppers, I Chronicles 1-9, Wstęp).

[16] Martin Noth, The History of Israel, s. 42.

[17] Megan Bishop Moore, Brad E. Kelle, Biblical History and Israel’s Past: The Changing Study of the Bible and History, s. 164-165; John Bright, A History of Israel, s. 269.

[18] Megan Bishop Moore, Brad E. Kelle, Biblical History and Israel’s Past: The Changing Study of the Bible and History, s. 159.

[19] Amihai Mazar, Archaeology of the Land of the Bible, s. 369; Iain Provan, V. Phillips Long, Tremper Longman III, A Biblical History of Israel, s. 55; Megan Bishop Moore, Brad E. Kelle, Biblical History and Israel’s Past: The Changing Study of the Bible and History, s. 160.

[20] Anson F. Rainey, R. Steven Notley, The Sacred Bridge: Carta’s Atlas of the Biblical World, s. 171.

[21] 2Sm 1:18 (hebr. sefer hajjaszar może oznaczać Księgę Prawego lub Księgę Sprawiedliwego, jak to oddają niektóre przekłady Biblii).

[22] 1Krl 11:41.

[23] 1Krl 14:19; 15:7.

[24] 1Krl 14:29; 15:7.

[25] Antony F. Campbell, Of Prophets and Kings: A Late Ninth Century Document.

[26] 1Krl 17-21; 2Krl 1-2.

[27] 2Krl 2-13.

[28] 1Krl 14:19.

[29] Megan Bishop Moore, Brad E. Kelle, Biblical History and Israel’s Past: The Changing Study of the Bible and History, s. 164-165; John Bright, A History of Israel, s. 269.

[30] Michael Avioz, Josephus’ Interpretation of the Books of Samuel, s. 4; James D. Watts, Psalm and Story: Inset Hymns in Hebrew Narrative, s. 139; David T. Tsumura, The First Book of Samuel, s. 1;

[31] Alex Preminger, Edward L. Greenstein, red., The Hebrew Bible in Literary Criticism, s. 556-557; Charles F. Pfeiffer, Old Testament History, s. 357-359; Gerhard von Rad, The Problem of the Hexateuch and Other Essays, The Beginnings of History Writing in Israel, s. 193; Roger N. Whybray, The Succession Narrative. A Study of II Samuel 9-20; I Kings 1-2, s. 10.

[32] Talmud, Bawa Batra 14b-15a.

[33] David T. Tsumura, The First Book of Samuel, s. 11.

[34] Talmud, Bawa Batra 14b.

[35] 1Krn 29:29.

[36] Hebert M. Wolf, 1-2 Samuel, [w:] Walter A. Elwell, Evangelical Commentary on the Bible, s. 191.

[37] 1Sm 1-14.

[38] 1Sm 15-2Sm 8.

[39] 2Sm 9-20.

[40] 1Krl 1-2.

[41] Joyce G. Baldwin, 1 & 2 Samuel, s. 28.

[42] Alexander F. Kirkpatrick, The First Book of Samuel, s. 10; Yairah Amit, The Delicate Balance in the Image of Saul, [w:] Carl S. Ehrlich, red., Saul in Story and Tradition, s. 77.

[43] P. Kyle McCarter, 1 Samuel: A New Translation with Introduction, Notes and Commentary s. 18.

[44] J. T. Willis, An Anti-Elide Narrative Tradition from a Prophetic Circle at the Ramah Sanctuary, „Journal of Biblical Literature”, 90/1971, s. 307; [cyt. w:] Joyce G. Baldwin, 1 & 2 Samuel, s. 51.

[45] 1Sm 19:19.23-24.

[46] David T. Tsumura, The First Book of Samuel, s. 2.

[47] Juliusz Synowiec, Izrael opowiada swoje dzieje: Wprowadzenie do ksiąg: Powtórzonego prawa, Jozuego, Sędziów, Samuela i Królewskich, s. 152.

[48] 1Krn 29:29; Talmud, Bawa Batra 14b.

[49] Leonhard Rost, Die Überlieferung von der Thronnachfolge Davids, 1926, tłum. ang. The Succession to the Throne of David, 2015; Roger N. Whybray, The Succession Narrative. A Study of II Samuel 9-20; I Kings 1-2, s. 54; Tryggve N. D. Mettinger, King and Messiah: The Civil and Sacral Legitimation of the Israelite Kings, s. 31; T. C. G. Thornton, Solomonic Apologetic in Samuel and Kings, „Church Quarterly Review”, 169/1969, s. 159-166; T. C. G. Thornton, Studies in Samuel, „Church Quarterly Review”, 167/1967, s. 413-423.

[50] David T. Tsumura, The First Book of Samuel, s. 32.

[51] 1Sm 4:1-7:1.

[52] David T. Tsumura, The First Book of Samuel, s. 11, 30-31.

[53] Ibid., s. 13-14.

[54] Roger N. Whybray, The Succession Narrative. A Study of II Samuel 9-20; I Kings 1-2, s. 48.

[55] Keith W. Whitelam, The Just King: Monarchical Judicial Authority in Ancient Israel, s. 150.

[56] Baruch Halpern, David’s Secret Demons, s. 75, 99, 101.

[57] Ibid., s. 100.

[58] Iain Provan, V. Phillips Long, Tremper Longman III, A Biblical History of Israel, s. 60.

[59] Robert Alter, The David Story: A Translation with Commentary of 1 and 2 Samuel, s. xvii.

[60] P. Kyle McCarter, The Apology of David, „Journal of Biblical Literature”, 99/1980, s. 489-504; P. Kyle McCarter, 1 Samuel: A New Translation with Introduction, Notes and Commentary, s. 29.

[61] P. Kyle McCarter, The Apology of David, „Journal of Biblical Literature”, 99/1980, s. 489-504; P. Kyle McCarter, 1 Samuel: A New Translation with Introduction, Notes and Commentary, s. 29; David T. Tsumura, The First Book of Samuel, s. 13-14; Baruch Halpern, David’s Secret Demons, s. 99-100.

[62] Robert Gordon, 1 & 2 Samuel, 40-41; 49-50.

[63] Robert N. Whybray, The Making of the Pentateuch: A Methodological Study, s. 130.

[64] Joyce G. Baldwin, 1 & 2 Samuel, s. 31; Daniel Bodi, The Story of Samuel, Saul, and David, [w:] Bill T. Arnold, Richard S. Hess, Ancient Israel’s History, s. 193.

[65] Daniel Bodi, The Story of Samuel, Saul, and David, [w:] Bill T. Arnold, Richard S. Hess, Ancient Israel’s History, s. 193.

[66] Robert Alter, The David Story: A Translation with Commentary of 1 and 2 Samuel; David T. Tsumura, The First Book of Samuel; Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading; Robert Alter, The Art of Biblical Narrative.

[67] Martin Noth, The Deuteronomistic History, s. ix, 54.

[68] Antony F. Campbell, Mark A. O’Brien, Unfolding the Deuteronomistic History: Origins, Upgrades, Present Text, s. 11; Douglas A. Knight, Deuteronomy and the Deuteronomists, [w:] James Luther Mays, David L. Petersen, Kent Harold Richards, Old Testament Interpretation, s. 64.

[69] Frank M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, s. 274-289; Werner H. Schmidt, Wprowadzenie do Starego Testamentu, s. 107-110.

[70] Jerome T. Walsh, Christopher T. Begg, Pierwsza i Druga Księga Królewska, [w:] Raymond E. Brown, Joseph, A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, Katolicki komentarz biblijny, s. 265.

[71] David T. Tsumura, The First Book of Samuel, s. 17.

[72] Ibid., s. 18.

[73] 1Sm 27:6.

[74] David T. Tsumura, The First Book of Samuel, s. 18, 612; Baruch Halpern, The Construction of the Davidic State: An Exercise in Historiography, [w:] Volkmar Fritz, Philip R. Davies, The Origins of the Ancient Israelite State, s. 75.

[75] Baruch Halpern, The Construction of the Davidic State: An Exercise in Historiography, [w:] Volkmar Fritz, Philip R. Davies, The Origins of the Ancient Israelite State, s. 75.

[76] David T. Tsumura, The First Book of Samuel, s. 29.

[77] P. Kyle McCarter, The Apology of David, „Journal of Biblical Literature”, 99/1980, s. 489-504; P. Kyle McCarter, 1 Samuel: A New Translation with Introduction, Notes and Commentary, s. 29; David T. Tsumura, The First Book of Samuel, s. 13-14, 31; Baruch Halpern, David’s Secret Demons, s. 99-100.

[78] Juliusz Synowiec, Izrael opowiada swoje dzieje: Wprowadzenie do ksiąg: Powtórzonego prawa, Jozuego, Sędziów, Samuela i Królewskich, s. 140-143.

[79] Alex Preminger, Edward L. Greenstein, red., The Hebrew Bible in Literary Criticism, s. 556-557.

[80] Leonhard Rost, The Succession to the Throne of David.

[81] Israel Finkelstein, Neil A. Silberman, Dawid i Salomon, s. 20.

[82] Baruch Halpern, David’s Secret Demons, s. 5-6.

[83] Sdz 17:7-8.

[84] Sdz 17-19.

[85] 1Sm 4:1-7:2.

[86] Joz 18:1; 1Sm 1:9; 4:10-11; Ps 78:60-61; Jr 7:12; Israel Finkelstein, The Archaeology of the Israelite Settlement, s. 220-234; Avraham Faust, Settlement Patterns and State Formation in Southern Samaria and the Archaeology of (a) Saul, [w:] Carl S. Ehrlich, red., Saul in Story and Tradition, s. 20.

[87] Roland K. Harrison, Old Testament Times, s. 183.

[88] 1Sm 19:19-24; 2Krl 2:1-3.15-22.

[89] J. T. Willis, An Anti-Elide Narrative Tradition from a Prophetic Circle at the Ramah Sanctuary, „Journal of Biblical Literature”, 90/1971, s. 307, [cyt. w:] Joyce G. Baldwin, 1 & 2 Samuel, s. 51.

[90] James B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, s. 557-558.

[91] Sindey Smith, The Statue of Idri-mi, s. 14-23; William F. Albright, Some Important Recent Discoveries: Alphabetic Origins and the Idrimi Statue, „Bulletin of the American Schools of Oriental Research”, 118/1950, s. 11-20.

[92] Edward L. Greenstein, Autobiographies in Ancient Western Asia, [w:] Jack M. Sasson, red., Civilizations of the Ancient Near East, t. 3-4, s. 2425; Daniel Bodi, The Story of Samuel, Saul, and David, [w:] Bill T. Arnold, Richard S. Hess, Ancient Israel’s History, s. 225.

[93] Gerard Van Groningen, 1-2Kings, [w:] Walter A. Elwell, Evangelical Commentary on the Bible, s. 235.

[94] Donald J. Wiseman, 1 & 2 Kings, s. 16; Zachariasz Łyko, Wstęp do Pisma Świętego, s. 250.

[95] Martin Noth, The Deuteronomistic History.

[96] 2Krl 25:27-30.

[97] Talmud, Bawa Batra 15a.

[98] Iain Provan, V. Phillips Long, Tremper Longman III, A Biblical History of Israel, s. 60.

[99] 1Krl 8:8.

[100] Baruch Halpern, David’s Secret Demons, s. 72.

[101] Wstęp do Ksiąg Królów, [w:] Biblia Poznańska, s. 374.

[102] Baruch Halpern, David’s Secret Demons, s. 72.

[103] Allan M. Millard, Text and Archeology: Weighting the Evidence: The Case for King Solomon, „Palestine Exploration Quarterly”, 123/1991, s. 19-27, 117-118.

[104] Jens Bruun Kofoed, Text History: Historiography and the Study of the Biblical Text, s. 33.

[105] Niels P. Lemche, The Old Testament – A Hellenistic Book?, „Scandinavian Journal of the Old Testament”, 7/1993, s. 163-193; Giovanni Garbini, Myth and History in the Bible, s. 76-77; Giovanni Garbini, History and Ideology in Ancient Israel, s. 132; Niels P. Lemche, The Israelites in History and Tradition, s. 25, 183; Niels P. Lemche, Solomon as Cultural Memory, [w:] Diana V. Edelman, Ehud Ben Zvi, red., Remembering Biblical Figures in the Late Persian and Early Hellenistic Periods, s. 168, 170; Thomas L. Thompson, Niels P. Lemche, [w:] Hershel Shanks, Face to Face: Biblical Minimalists Meet Their Challengers, „Biblical Archaeology Review”, 23/4, 1997, s. 28, 32; Keith W. Whitelam, The Invention of Ancient Israel: The Silencing of Palestinian History, 23, 119; Łukasz Niesiołowski-Spanò, Kiedy napisano historię Izraela?, „Collectanea Theologica”, 75/4, 2005, s. 5-16; Łukasz Niesiołowski-Spanò, Dziedzictwo Goliata. Filistyni i Hebrajczycy w czasach biblijnych, s. 95.

[106] André Lemaire, Zjednoczona monarchia, [w:] Starożytny Izrael od Abrahama do zburzenia świątyni jerozolimskiej przez Rzymian, red. Hershel Shanks, s. 176-177.

[107] 1Krl 11:41.

[108] Cytowana 17 razy (1Krl 14:19-2Krl 15:31).

[109] Cytowana 15 razy (1Krl 14:22-2Krl 24:5).

[110] Gerard Van Groningen, 1-2Kings, [w:] Walter A. Elwell, Evangelical Commentary on the Bible, s. 234.

[111] Juliusz Synowiec, Izrael opowiada swoje dzieje: Wprowadzenie do ksiąg: Powtórzonego prawa, Jozuego, Sędziów, Samuela i Królewskich, s. 197-200.

[112] 2Krn 18.

[113] 1Krl 16-22.

[114] 2Krn 17-21.

[115] 1Krl 15:24; 22; 2Krl 3.

[116] 2Krl 17.

[117] 1Krn 29:29.

[118] John Bright, The History of Israel, s. 229.

[119] Steven M. Ortiz, United Monarchy, [w:] Bill T. Arnold, Richard S. Hess, Ancient Israel’s History, s. 233; William M. Schniedewind, Society and the Promise to David: The Reception History of 2 Samuel 7:1-17,

[120] Edwin R. Thiele, The Mysterious Number of the Hebrew Kings, passim.

[121] Isaac Kalimi, An Ancient Israelite Historian. Studies in the Chronicler, His Time, Place and Writing, s. 52, 65.

[122] Marc Zvi Brettler, The Creation of History in Ancient Israel, 1995; J. Maxwell Miller, John H. Hayes, A History of Ancient Israel and Judah, 1986;

[123] Isaac Kalimi, An Ancient Israelite Historian. Studies in the Chronicler, His Time, Place and Writing, s. 32.

[124] J. Alberto Soggin, History as Confession of Faith – History as Object of Scholarly Research. One of the Basic Problems of the History of the History of Israel, [w:] V. Philips Long, red. Israel’s Past in Present Research: Essays on Ancient Israelite Historiography, s. 207-219.

[125] Roger N. Whybray, What Do We know about Ancient Israel?, „The Expository Times”, 108/3, 1996, s. 72.

[126] Antoni Tronina, Pierwsza Księga Kronik, s. 36.

[127] Talmud, Pesachim, 62b.

[128] Augustyn z Hippony, De doctrina Christiana, 2, 8:13.

[129] Mt 23:35.

[130] 2Krn 24:20-21.

[131] Ostatnim starotestamentowym męczennikiem nie był Zachariasz, który zginął w czasach króla Joasza (835-796), lecz prorok Uriasz, syn Szemajasza (Jr 26:20-23), zabity za panowania króla Jojakima (609-598).

[132] Paul D. Wegner, Terry L. Wilder, Darrell L. Block, Do We Have the Right Canon?, [w:] Steven B. Cowan, Terry L. Wilder, red., In Defense of the Bible, s. 399.

[133] Zachariasz Łyko, Wstęp do Pisma Świętego, s. 258.

[134] 1Krn 29:7; Ezd 8:27. Potwierdza to Miszna, która kilkakrotnie wspomina darejki w kontekście opłat na rzecz świątyni jerozolimskiej. Zebrane szekle można było zamienić na monety o większej wartości, czyli perskie darejki (hebr. darkonot), które miały wagę 8,41 g, a warte były dwa sela, czyli cztery szekle (Miszna, Moed, 2:1, [w:] Roman Marcinkowski, red., Miszna, Moed (Święto), s. 131).

[135] Roland Kenneth Harrison, Introduction to the Old Testament, s. 1157.

[136] E.g., Isaac Kalimi, An Ancient Israelite Historian. Studies in the Chronicler, His Time, Place and Writing, s. 42-45, 52, 65; Mark A. Throntveit, When Kings Speak: Royal Speech and Royal Prayer in Chronicles, s. 96-107; James D. Newsome, Toward a New Understanding of the Chronicles and His Purposes, „Journal of Biblical Literature”, 116/2007, s. 94/1975, s. 215-216; Steven M. Ortiz, United Monarchy, [w:] Bill T. Arnold, Richard S. Hess, Ancient Israel’s History, s. 233; Frank M. Cross, A Reconstruction of the Judean Restoration, „Journal of Biblical Literature”, 94/1975, s. 4-18; David N. Freedman, The Chronicler’s Purpose, „Catholic Biblical Quarterly”, 23/1961, s. 441; Roddy Braun, 1 Chronicles, s. XXIX; Raymond B. Dillard. 2 Chronicles, s. s. XIX; Benjamin Uffenheimer, The Visions of Zechariah: From Prophecy to Apocalyptic, s. 177; Edward J. Young, An Introduction to the Old Testament, s. 387; William F. Albright, The Date and Personality of the Chronicler, „Journal of Biblical Literature”, 40/1921, s. 119-120.

[137] Antoni Tronina, Pierwsza Księga Kronik, s. 58.

[138] Ibid., s. 59.

[139] Ibid., s. 63.

[140] Ibid., s. 59-60.

[141] 11QTemple.

[142] 1QM.

[143] 1Krn 27.

[144] Np. 4Q320-330.

[145] 1Krn 24-27.

[146] Niels P. Lemche, The Old Testament – A Hellenistic Book?, „Scandinavian Journal of the Old Testament”, 7/1993, s. 163-193; Giovanni Garbini, Myth and History in the Bible, s. 76-77; Giovanni Garbini, History and Ideology in Ancient Israel, s. 132; Niels P. Lemche, The Israelites in History and Tradition, s. 25, 183; Niels P. Lemche, Solomon as Cultural Memory, [w:] Diana V. Edelman, Ehud Ben Zvi, red., Remembering Biblical Figures in the Late Persian and Early Hellenistic Periods, s. 168, 170; Thomas L. Thompson, Niels P. Lemche, [w:] Hershel Shanks, Face to Face: Biblical Minimalists Meet Their Challengers, „Biblical Archaeology Review”, 23/4, 1997, s. 28, 32; Keith W. Whitelam, The Invention of Ancient Israel: The Silencing of Palestinian History, 23, 119.

[147] Antoni Tronina, Pierwsza Księga Kronik, s. 61.

[148] Talmud, Bawa Batra, 15a.

[149] Carl F. Keil, Franz Delitzsch, The Books of Chronicles, s. 27; Edward J. Young, An Introduction to the Old Testament, s. 387; William F. Albright, The Date and Personality of the Chronicler, „Journal of Biblical Literature”, 40/1921, s. 119-120.

[150] Leopold Zunz, Die gottesdienstlichen Vortrage der Juden historisch entwickelt, s. 19.

[151] Ne 12:10-11.

[152] Zachariasz Łyko, Wstęp do Pisma Świętego, s. 259.

[153] Francis D. Nichol, red., SDA Bible Commentary, t. 3, s. 116.

[154] Czwarta Księga Ezdrasza, 14:45-48.

[155] 2Krn 36:22-23; Ezd 1:1-3.

[156] Roland Kenneth Harrison, Introduction to the Old Testament, s. 1169.

[157] Antoni Tronina, Pierwsza Księga Kronik, s. 49.

[158] Ibid., s. 51, 55.

[159] Por. 1Krn 10:1-12 z 1Sm 31:1-13.

[160] 1Krn 1:1-9:44.

[161] 1Krn 27:24.

[162] 2Krn 16:11; 25:26; 28:26; 35:27; 36:8.

[163] 1Krn 14:19; 15:31; 16:5.14. 20.27; 22:39; 2Krl 1:18; 10:34; 13:8,12.15.28; 15:11.15.21.26.31; 20:34; 27:7; 33:18; 35:27; 36:8.

[164] 1Krl 14:29; 15:7.23; 2Krl 8:23; 15:6.36; 16:19.

[165] 2Krn 24:27.

[166] 2Krn 35:4.

[167] 2Krn 29:30.

[168] 1Krn 29:29.

[169] 2Krn 12:15.

[170] 2Krn 12:15.

[171] 2Krn 13:22.

[172] 2Krn 20:34.

[173] 2Krn 26:22; 32:32.

[174] 2Krn 33:19.

[175] Antoni Tronina, Pierwsza Księga Kronik, s. 48.

[176] Druga Ksiega Machabejska 2:13.

[177] Brevard S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, s 646-647.

[178] Np. Israel Finkelstein, Neil A. Silberman, Dawid i Salomon, s. 175-177.

[179] V. Philips Long, The Art of Biblical History, s. 76.

[180] Alfred J. Palla, Sekrety Biblii, s. 179-186.

[181] 1Krn 22:14; 29:3-7.

[182] George E. Mendenhall, The Census Lists of Numbers 1 and 26, „Journal of Biblical Literature”, 77/ 1, 1958, s. 52-66.

[183] 1Sm 9:19.21.

[184] Roland de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, s. 232; John H. Walton, Victor H. Matthews, Mark W. Chavalas, Komentarz historyczno-kulturowy do Biblii Hebrajskiej, s. 339; Joyce G. Baldwin, 1 & 2 Samuel, s. 93.

[185] Joyce G. Baldwin, 1 & 2 Samuel, s. 68-69. P. Kyle McCarter, 1 Samuel, s. 204; Robert P. Gordon, 1 & 2 Samuel, s. 124.

[186] 2Krl 14:18.28; 15:6.21; 1Krn 27:24; Ne 12:23; Est 6:1-2.

[187] 2Krn 13:22; 24:27.

[188] 2Krn 32:30.

[189] 2Krn 12:2-11.

[190] 2Krn 33:11-13.

[191] William W. Hallo, The World’s Oldest Literature: Studies in Sumerian Belles-Lettres, s. 677.

[192] Antony F. Campbell, Mark A. O’Brien, Unfolding the Deuteronomistic History: Origins, Upgrades, Present Text, s. 11; Douglas A. Knight, Deuteronomy and the Deuteronomists, [w:] James Luther Mays, David L. Petersen, Kent Harold Richards, Old Testament Interpretation, s. 64.

[193] Frank M. Cross, Canaanite Myth and Epic, s. 274-289.

[194] Baruch Halpern, Erasing History: The Minimalist Assault on Ancient Israel, „Bible Review”, 11/6, 1995, s. 26-35, 47.

[195] William G. Dever, Who Were the Early Israelites and Where Did They Come From?, s. 2; William G. Dever, The Lives of Ordinary People in Ancient Israel, s. 15, 20; William G. Dever, What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know It?, s. 23; Gary N. Knoppers, The Vanishing Solomon: The Disappearance of the United Monarchy from Recent Histories of Ancient Israel, „Journal of Biblical Literature”, 116/1007,

s. 20.

[196] Thomas L. Thompson, A Neo-Albrightean School in History and Biblical Scholarship?, „Journal of Biblical Literature”, 114/1995, s. 683-698.

[197] Thomas L. Thompson, Early History of the Israelite People from the Written, s. 112.

[198] Baruch Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, rozdział VII.

[199] Ibid., rozdziały VIII-IX.

[200] Baruch Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, tłum. Samuel Shirley, s. 161-172.

[201] Jean Astruc, Conjectures sur les mémoires originauz don‘t il paroit que Moyse s‘est servi pour composer le livre de la Génèse, 1753.

[202] Johann Gottfried Eichhorn, Einleitung in das Alte Testament, t. 1-5.

[203] Willhelm Martin Leberecht de Wette, Dissertatio Critico-Exegetica qua a prioribus Deuteronomium pentateuchi libris diversum, alius cuiusdam recentioris auctoris opus esse monstratur (Krytyczno-egzegetyczna dysertacja, która dowodzi, że Księga Powtórzonego Prawa różni się od wcześniejszych ksiąg Pięcioksięgu i jest dziełem późniejszego autora), Jena, 1804.

[204] Julius Wellhausen, Prolegomena to the History of Ancient Israel, s. 9.

[205] George E. Mendenhall, A Biblical History in Transition, [w:] Ernest G. Wright, The Bible and the Ancient Near East, s. 36.

[206] Roger Norman Whybray, The Making of the Pentateuch: A Methodological Study, s. 43-55.

[207] William F. Albright, Archeology and the Religion of Israel, s. 178; Joseph P. Free, Archeology and Biblical Criticism, Part III: Archeology and Liberalism „Bibliotheca Sacra”, 113/452, 1956, s. 334-336.

[208] Ernest G. Wright, The Old Testament Against its Environment, s. 7, [cyt. w:] Josh McDowell, Przewodnik apologetyczny, s. 395.

[209] John H. Hayes, Wellhausen as a Historian of Israel, „Semeia”, 25/1982, s. 55.

[210] Samuel R. Driver, The Book of Genesis, s. 136; Julius Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel, s. 151.

[211] Gerhard von Rad, Genesis, s. 21.

[212] Julius Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs, [cyt. w:] Roland K. Harrison, Introduction to the Old Testament, s. 21-22.

[213] Franz Dornseiff, „Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft”, 52/1934, s. 57; 53/1935, s. 154, 55/1937, s. 127; [cyt. w:] Roland K. Harrison, Introduction to the Old Testament, s. 64.

[214] James B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, s. 329.

[215] Godfrey Driver, John Gibson, Canaanite Myths and Legends, s. 70-72.

[216] Kenneth A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, s. 121-123.

[217] Ernst W. Hengstenberg, Dissertations on the Genuineness of the Pentateuch, t. 2, s. 216-217; Umberto Cassuto, The Documentary Hypothesis, s. 18-49.

[218] Baruch Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, tłum. Samuel Shirley, s. 161-172.

[219] Issac Kikawada, Arthur Quinn, Before Abraham Was: The Unity of Genesis 1-11, s. 103-104; Kenneth A. Kitchen, The Bible in its Word, s. 31-34; Gordon J. Wenham, Genesis 1-15, s. 155-169; Duane Garrett, Rethinking Genesis, s. 195; Jacques B. Doukhan, The Genesis Creation Story: Its Literary Structure, s. 35-80; Duane Garrett, The Documentary Hypothesis, „Bible and Spade”, wiosna 6/1993, s. 31-54.

[220] Kenneth A. Kitchen, Ancient Orient and the Old Testament, s. 117.

[221] Fritz Rienecker, Gerhard Maier, Leksykon biblijny, s.v. „Księgi Mojżeszowe”, s. 416.

[222] Julius Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel, s. 393.

[223] Niels P. Lemche, Solomon as Cultural Memory, [w:] Diana V. Edelman, Ehud Ben Zvi, red., Remembering Biblical Figures in the Late Persian and Early Hellenistic Periods, s. 167.

[224] Robert Dick Wilson, A Scientific Investigation of the Old Testament., s. 101-130; Fritz Rienecker, Gerhard Maier, Leksykon biblijny, s.v. „Księgi Mojżeszowe”, s. 416.

[225] Gleason Archer, A Survey of Old Testament Introduction, s. 149-150; Samuel A. Meier, [w:] The Anchor Bible Dictionary, t. 1, s.v. „Canaan, Religion of”, s. 834.

[226] Orly Goldwasser, The Wadi el-Hôl Inscription: Earlier than Serabit?, „Biblical Archaeology Review”, 36/02, 2010, s. 48.

[227] David H. Fischer, Historians’ Fallacies: Toward Logic of Historical Thought, s. 62.

[228] Kenneth A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, s. 23.

[229] William W. Hallo, The World’s Oldest Literature: Studies in Sumerian Belles-Lettres, s. 677.

[230] Rolf Rendtorff, The Paradigm is Changing: Hopes and Fears, „Biblical Interpretation”, 1/1993, s. 44.

[231] Fritz Rienecker, Gerhard Maier, Leksykon biblijny, s.v. „Księgi Mojżeszowe”, s. 416.

[232] Roland Harrison, Introduction to the Old Testament, s. 81.

[233] Wolfgang Schadewaldt, Iliasstudien, passim.

[234] George Steiner, Robert Fagles, red., Homer, s. 2-3, [cyt. w:] Issac Kikawada, Arthur Quinn, Before Abraham Was: The Unity of Genesis 1-11, s. 12-13.

[235] Duane Garrett, The Documentary Hypothesis, „Bible and Spade”, wiosna 6/1993, s. 31-54.

[236] William W. Hallo, The World’s Oldest Literature: Studies in Sumerian Belles-Lettres, s. 677.

[237] Janusz Lemański, Pięcioksiąg. Próba syntezy współczesnych badań, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne”, 2005,38/1, s. 18.

[238] David T. Tsumura, The First Book of Samuel, s. 479.

[239] Hans Frei, The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics; Brevard S. Childs, Biblical Theology in Crisis; Rolf Rendtorff, Canon and Theology: Overtures to an Old Testament Theology, Overtures to Biblical Theology; Peter Stuhlmacher, How to Do Biblical Theology.

[240] Craig A. Blaising, Are There Conflicting Theologies in the Bible?, [w:] Steven B. Cowan, Terry L. Wilder, red., In Defense of the Bible, s. 389.

[241] Werner H. Schmidt, Wprowadzenie do Starego Testamentu, s. 112-114.

[242] Steven L. McKenzie, Covenant, s. 26.

[243] Talmud, Bawa Batra, 14b. Końcowe fragmenty o śmierci Jozuego dodali Eliezer i Pinchas (Bawa Batra 15a, 15b).

[244] Talmud, Bawa Batra, 14b, 15a.

[245] 1Krn 29:29.

[246] Talmud, Bawa Batra, 15a.

[247] Fritz Rienecker, Gerhard Maier, Leksykon biblijny, s.v. „Księgi Kronik”, s. 408.

[248] Talmud, Bawa Batra, 14b.

[249] Pwt 34:5-12.

[250] 2Krl 25:27-30.

[251] Antony F. Campbell, Mark A. O’Brien, Unfolding the Deuteronomistic History: Origins, Upgrades, Present Text, s. 11; Douglas A. Knight, Deuteronomy and the Deuteronomists, [w:] James Luther Mays, David L. Petersen, Kent Harold Richards, Old Testament Interpretation, s. 64.

[252] Frank M. Cross, Canaanite Myth and Epic, s. 274-289.

[253] Werner H. Schmidt, Wprowadzenie do Starego Testamentu, s. 107-110; Frank M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, s. 274-289.

[254] Nadav Na’aman, In Search of Reality behind the Account of David’s Wars with Israel’s Neighbors, [w:] Nadav Na’aman, Ancient Israel’s History and Historiography: The First Temple Period, s. 39.

[255] Gary N. Knoppers, J. Gordon McConville. Reconsidering Israel and Judah: Recent Studies on the Deuteronomistic History, s. 120.

[256] David T. Tsumura, The First Book of Samuel, s. 17.

[257] Alan R. Millard, King Solomon in His Ancient Context, [w:] Lowell H. Handy, red., The Age of Solomon: Scholarship at the Turn of the Millennium, s. 49-51.

[258] David T. Tsumura, The First Book of Samuel, s. 29.

[259] Albert de Pury, Thomas Römer, Deuteronomistic Historiography (DH): History of Research and Debated Issues, [w:] Albert de Pury, Thomas Römer, J-D. Macchi, Israel Constructs its History, s. 24-141.

[260] Hermann Austel, The United Monarchy: Archaeological and Literary Issues, [w:] Howard M. David, Michael A. Grisanti, Giving the Sense: Understanding and Using Old Testament Historical Texts, s. 171.

[261] Albert de Pury, Thomas Römer, Deuteronomistic Historiography (DH): History of Research and Debated Issues, [w:] Albert de Pury, Thomas Römer, J-D. Macchi, Israel Constructs its History, s. 24-141.

[262] Np. 1Sm 14:14; 16:20.

[263] David T. Tsumura, The First Book of Samuel, s. 30-31.

[264] Avi Hurvitz, A Linguistic Study of the Relationship between the Priestly Source and the Book of Ezekiel: Anew Approach to an Old Problem, [w:] David T. Tsumura, The First Book of Samuel, s. 30.

[265] David T. Tsumura, The First Book of Samuel, s. 30.

[266] Gleason L. Archer, A Survey of Old Testament Introduction, s. 274-283; Herbert Wolf, An Introduction to the Old Testament Pentateuch, s. 51-78; Oswald Thompson Allis, The Five Books of Moses; Eugene H. Merrill, Deuteronomy, s. 35.

[267] Hermann Austel, The United Monarchy: Archaeological and Literary Issues, [w:] Howard M. David, Michael A. Grisanti, Giving the Sense: Understanding and Using Old Testament Historical Texts, s. 173-174.

[268] Rintje Frankena, The Vassal-Treaties of Esarhaddon and the Dating of Deuteronomy, „Oudtestamentische Sudiën”, 14/1965, s. 122-154.

[269] Kenneth A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, s. 95.

[270] Kenneth A. Kitchen, The Bible in its World, s. 79-85; Kenneth A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, s. 90-102; Kenneth A. Kitchen, The Fall and Rise of Covenant, Law and Treaty, [w:] „Tyndale Bulletin”, 40/1989, s. 118-135; John H. Walton, Ancient Israelite Literature in its Cultural Context, s. 95-109; Eugene H. Merrill, Archaeology and Biblical History: Its Uses and Abuses, [w:] David Howard, Michael Grisanti, red., Giving the Sense: Understanding and Using Old Testament Historical Texts, s. 94.

[271] Kenneth A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, s. 90-102; Kenneth A. Kitchen, The Bible in its World, s. 79-85; Kenneth A. Kitchen, The Fall and Rise of Covenant, Law and Treaty, „Tyndale Bulletin”, 40/1989, s. 118-135; John H. Walton, Ancient Israelite Literature in its Cultural Context, s. 95-109; Eugene H. Merrill, Archaeology and Biblical History: Its Uses and Abuses, [w:] David Howard, Michael Grisanti, red., Giving the Sense: Understanding and Using Old Testament Historical Texts, s. 94.

[272] Kenneth A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, s. 90-102.

[273] George E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, 1955; Meredith Kline, Treaty of the Great King: The Covenant Structure of Deuteronomy, 1963.

[274] Wj 20-31, 34-35, Kpł 1-7, 11-26.

[275] Wj 20:3.

[276] Pwt 10:5; 31:9.

[277] Pwt 31:10-11.

[278] Kpł 26; Pwt 28.

[279] Miszna, Naszim, Sota 7:5 (opisuje błogosławieństwa i przekleństwa z Pwt 27:12-26 wypowiadane odpowiednio na górze Gerizim i górze Eiwal), [w:] Roman Marcinkowski, red., Miszna, Naszim (Kobiety), s. 356-357.

[280] Willhelm Martin Leberecht de Wette, Dissertatio Critico-Exegetica qua a prioribus Deuteronomium pentateuchi libris diversum, alius cuiusdam recentioris auctoris opus esse monstratur (Krytyczno-egzegetyczna dysertacja, która dowodzi, że Księga Powtórzonego Prawa różni się od wcześniejszych ksiąg Pięcioksięgu i jest dziełem późniejszego autora, Uniwersytet w Jenie, 1804.

[281] Walter C. Kaiser, Is the Old Testament Historically Reliable?, [w:] Steven B. Cowan, Terry L. Wilder, red., In Defense of the Bible, s. 210.

[282] Joseph Blenkinsopp, Ahab of Israel and Jehoshaphat of Judah: The Syro-Palestinian Corridor in the Ninth Century, [w:] Jack M. Sasson, red., Civilizations of the Ancient Near East, t. 1-2, s. 1315; Samuel Greengus, Covenant and Treaty in the Hebrew Bible and in the Ancient Near East, [w:] Bill T. Arnold, Richard S. Hess, Ancient Israel’s History, s. 108.

[283] Martin Noth, Geschichte Israels, 1950.

[284] Meredith Kline, Treaty of the Great King, s. 44.

[285] Król Agryppa pochodził z edomickiego rodu Herodów, choć rabini Raszi i Hameiri utrzymywali, że jego matka była Żydówką. Miszna podaje, że król Agryppa brał zwój Tory stojąc i czytał go na stojącoj, za co go mędrcy chwalili. Kiedy dochodził do miejsca „Nie będziesz mógł ustanowić nad sobą człowieka obcego”, jego oczy napełniały się łzami. Wtedy mówiono mu: Nie bój się Agryppo, jesteś naszym bratem, jesteś naszym bratem, jesteś naszym bratem! (Miszna, Naszim, Sota 7:8, [w:] Roman Marcinkowski, red., Miszna, Naszim (Kobiety), s. 398.

[286] Pwt 17:14-17.

[287] Pwt 27.

[288] Hermann Austel, The United Monarchy: Archaeological and Literary Issues, [w:] Howard M. David, Michael A. Grisanti, Giving the Sense: Understanding and Using Old Testament Historical Texts, s. 173-174.

[289] Ernst Axel Knauf, Does Deuteronomic Historiography Exist?, [w:] Albert de Pury, Thomas Römer, J-D. Macchi, Israel Constructs its History, s. 394; Eugene H. Merrill, Deuteronomy, s. 35.

[290] Baruch Halpern, The Constitution of the Davidic State, [w:] Volkmar Fritz, Philip R. Davies, The Origins of the Ancient Israelite States, s. 44-75; Nadav Na’aman, Sources and Composition in the History of David, s. 170-186; William G. Dever, What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know It?, s. 268.

[291] Walter Dietrich, The Early Monarchy in Israel: The Tenth Century B.C.E., s. 295.

[292] Megan Bishop Moore, Brad E. Kelle, Biblical History and Israel’s Past: The Changing Study of the Bible and History, s. 164-165.

[293] Np. Thomas L. Thompson, The Mythic Past: Biblical Archaeology and the Myth of Israel, s. 200-228.

[294] John M. Monson, The Role of Context and the Promise of Archaeology in Biblical Interpretation from Early Judaism to Post Modernity, [w:] James K. Hoffmeier, Alan Millard, red., The Future of Biblical Archaeology, s. 315.

[295] William G. Dever, The Lives of Ordinary People in Ancient Israel, s. 28.

[296] Niels P. Lemche, The Old Testament – A Hellenistic Book?, „Scandinavian Journal of the Old Testament”, 7/1993, s. 163-193; Giovanni Garbini, Myth and History in the Bible, s. 76-77; Niels P. Lemche, The Israelites in History and Tradition, s. 25; Thomas L. Thompson, Niels P. Lemche, [w:] Hershel Shanks, Face to Face: Biblical Minimalists Meet Their Challengers, „Biblical Archaeology Review”, 23/4, 1997, s. 28, 32; Keith W. Whitelam, The Invention of Ancient Israel: The Silencing of Palestinian History, 23, 119.

[297] Niels P. Lemche, The Israelites in History and Tradition, s. 166.

[298] Janusz Lemański, Pięcioksiąg. Próba syntezy współczesnych badań, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne”, 2005,38/1, s. 18.

[299] Cristiano Grottanelli, Kings and Prophets: Monarchic Power, Inspired Leadership and Sacred Text in Biblical Narrative, s. 87.

[300] Hans Frei, The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics; Brevard S. Childs, Biblical Theology in Crisis; Rolf Rendtorff, Canon and Theology: Overtures to an Old Testament Theology, Overtures to Biblical Theology; Peter Stuhlmacher, How to Do Biblical Theology.

[301] Antony F. Campbell, Mark A. O’Brien, Unfolding the Deuteronomistic History: Origins, Upgrades, Present Text, s. 11; Douglas A. Knight, Deuteronomy and the Deuteronomists, [w:] James Luther Mays, David L. Petersen, Kent Harold Richards, Old Testament Interpretation, s. 64.

[302] Gary N. Knoppers, J. Gordon McConville. Reconsidering Israel and Judah: Recent Studies on the Deuteronomistic History, s. 120.

[303] Avi Hurvitz, A Linguistic Study of the Relationship between the Priestly Source and the Book of Ezekiel: Anew Approach to an Old Problem, [w:] David T. Tsumura, The First Book of Samuel, s. 30; David T. Tsumura, The First Book of Samuel, s. 30-31.

[304] Hermann Austel, The United Monarchy: Archaeological and Literary Issues, [w:] Howard M. David, Michael A. Grisanti, Giving the Sense: Understanding and Using Old Testament Historical Texts, s. 173-174.

Meredith Kline, Treaty of the Great King, s. 44; Gleason L. Archer, A Survey of Old Testament Introduction, s. 274-283; Herbert Wolf, An Introduction to the Old Testament Pentateuch, s. 51-78; Oswald Thompson Allis, The Five Books of Moses; Eugene H. Merrill, Deuteronomy, s. 35.

[305] Ernst Axel Knauf, Does Deuteronomic Historiography Exist?, [w:] Albert de Pury, Thomas Römer, J-D. Macchi, Israel Constructs its History, s. 394; Eugene H. Merrill, Deuteronomy, s. 35.

[306] Baruch Halpern, The Constitution of the Davidic State, [w:] Volkmar Fritz, Philip R. Davies, The Origins of the Ancient Israelite States, s. 44-75; Nadav Na’aman, Sources and Composition in the History of David, s. 170-186; William G. Dever, What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know It?, s. 268.

[307] John M. Monson, The Role of Context and the Promise of Archaeology in Biblical Interpretation from Early Judaism to Post Modernity, [w:] James K. Hoffmeier, Alan Millard, red., The Future of Biblical Archaeology, s. 315.

[308] Thomas L. Thompson, Niels P. Lemche, [w:] Hershel Shanks, Face to Face: Biblical Minimalists Meet Their Challengers, „Biblical Archaeology Review”, 23/4, 1997, s. 26-32.

[309] Niels P. Lemche, The Old Testament – A Hellenistic Book?, „Scandinavian Journal of the Old Testament”, 7/1993, s. 163-193; Giovanni Garbini, Myth and History in the Bible, s. 76-77; Giovanni Garbini, History and Ideology in Ancient Israel, s. 132; Niels P. Lemche, The Israelites in History and Tradition, s. 25, 183; Niels P. Lemche, Solomon as Cultural Memory, [w:] Diana V. Edelman, Ehud Ben Zvi, red., Remembering Biblical Figures in the Late Persian and Early Hellenistic Periods, s. 168, 170; Thomas L. Thompson, Niels P. Lemche, [w:] Hershel Shanks, Face to Face: Biblical Minimalists Meet Their Challengers, „Biblical Archaeology Review”, 23/4, 1997, s. 28, 32; Keith W. Whitelam, The Invention of Ancient Israel: The Silencing of Palestinian History, 23, 119; Łukasz Niesiołowski-Spanò, Kiedy napisano historię Izraela?, „Collectanea Theologica”, 75/4, 2005, s. 5-16; Łukasz Niesiołowski-Spanò, Dziedzictwo Goliata. Filistyni i Hebrajczycy w czasach biblijnych, s. 95.

[310] Ibid.

[311] Philip R. Davies, Whose History? Whose Israel? Whose Bible? Biblical Histories, Ancient and Modern, [w:] Lester Grabbe, red., Can a ‘History of Israel’ be Written?, s. 105; Niels P. Lemche, Is It Still Possible to Write a History of Ancient Israel?, „Scandinavian Journal of the Old Testament”, 8/1994, s. 170.

[312] Keith W. Whitelam, Between History and Literature: The Social Production of Israel’s Traditions of Origin, „Scandinavian Journal of the Old Testament”, 5/2, 1991, s. 70-71; Philip R. Davies, The History of Ancient Israel and Judah, „Journal for the Study of the Old Testament”, 39/1987, s. 4.

[313] Thomas L. Thompson, Niels P. Lemche, [w:] Hershel Shanks, Face to Face: Biblical Minimalists Meet Their Challengers, „Biblical Archaeology Review”, 23/4, 1997, s. 26-32.

Niels P. Lemche, The Old Testament – A Hellenistic Book?, „Scandinavian Journal of the Old Testament”, 7/1993, s. 163-193; Giovanni Garbini, Myth and History in the Bible, s. 76-77; Giovanni Garbini, History and Ideology in Ancient Israel, s. 132; Niels P. Lemche, The Israelites in History and Tradition, s. 25, 183; Niels P. Lemche, Solomon as Cultural Memory, [w:] Diana V. Edelman, Ehud Ben Zvi, red., Remembering Biblical Figures in the Late Persian and Early Hellenistic Periods, s. 168, 170; Thomas L. Thompson, Niels P. Lemche, [w:] Hershel Shanks, Face to Face: Biblical Minimalists Meet Their Challengers, „Biblical Archaeology Review”, 23/4, 1997, s. 28, 32; Keith W. Whitelam, The Invention of Ancient Israel: The Silencing of Palestinian History, 23, 119; Łukasz Niesiołowski-Spanò, Kiedy napisano historię Izraela?, „Collectanea Theologica”, 75/4, 2005, s. 5-16; Łukasz Niesiołowski-Spanò, Dziedzictwo Goliata. Filistyni i Hebrajczycy w czasach biblijnych, s. 95.

[314] Ibid.

[315] Lawson G. Stone, Early Israel and its Appearance in Canaan, [w:] Bill T. Arnold, Richard S. Hess, Ancient Israel’s History, s. 134.

[316] Nadav Na’aman, Sources and Composition in the History of Solomon [w:] Lowell H. Handy, red., The Age of Solomon: Scholarship at the Turn of the Millennium, s. 67-80.

[317] Megan Bishop Moore, Brad E. Kelle, Biblical History and Israel’s Past: The Changing Study of the Bible and History, s. 19.

[318] William W. Hallo, Biblical History in its Near Eastern Setting, [w:] V. Philips Long, red. Israel’s Past in Present Research: Essays on Ancient Israelite Historiography, s. 80.

[319] Daniel Bodi, The Story of Samuel, Saul, and David, [w:] Bill T. Arnold, Richard S. Hess, Ancient Israel’s History, s. 226.

[320] Zacharia Kallai, Biblical Narrative and History: A Programmatic Review, „Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes”, 96/2006, s. 137.

[321] Edwin M. Yamauchi, Historic Homer, „Biblical Archaeology Review”, 33/2, 2007, s. 28-37, 76; G. S. Kirk, The Homeric Poems as History, [w:] The Middle East and the Aegean Region, c. 1380-1000 BC, [w:] The Cambridge Ancient History, t. 2.2, s. 820-850.

[322] Israel Finkelstein, Neil A. Silberman, Temple and Dynasty: Hezekiah, the Remaking of Judah and the Rise of the Pan-Israelite Ideology, „Journal for the Study of the Old Testament”, 30/2006, s. 259-285;

Thomas L. Thompson [w:] Hershel Shanks, Face to Face: Biblical Minimalists Meet Their Challengers, „Biblical Archaeology Review”, 23/4, 1997, s. 34; Edward Lipiński, Studia z dziejów i kultury starożytnego Bliskiego Wschodu, s. 295; Thomas L. Thompson, Early History of the Israelite People: From the Written and Archeological Sources, s. 331-332; Ernst Axel Knauf, Jerusalem in the Late Bronze and Early Iron Ages: A Proposal, „Tel Aviv”, 27/2000, s. 75; Hendricus J. Franken, Margaret Steiner, Jebus and Urusalim, „Zeitschrift fur die Alttestamentische Wissenschaft”, 104/1992, s. 110-111; David Ussishkin, Jerusalem During the Period of David and Solomon – The Archaeological Evidence, [w:] Avraham Faust, Eyal Baruch, red. New Studies on Jerusalem: Proceedings of the Third Conference, s. 57-58; Margret Steiner, David’s Jerusalem, It’s Not There: The Archeological Evidence Proves a Negative, „Biblical Archaeology Review”, 24/4, 1998, s. 26-33.

[323] David W. Jamieson-Drake, Scribes and Schools in Monarchic Judah: A Socio-Archeological Approach, 138-139; Thomas L. Thompson, Early History of the Israelite People: From the Written and Archeological Sources, s. 331; Israel Finkelstein, The Two Kingdoms, [w:] Brian B. Schmidt, red., The Quest For the Historical Israel, s. 155.

[324] Thomas L. Thompson, Early History of the Israelite People: From the Written and Archeological Sources, s. 409-410; Philip R. Davies, In Search of ‘Ancient Israel’, s. 67-70; Niels P. Lemche, Is It Still Possible to Write a History of Ancient Israel?, „Scandinavian Journal of the Old Testament”, 8/1994, s. 183-189; Niels P. Lemche, On doing Sociology with ‘Solomon’ [w:] Lowell K. Handy, The Age of Solomon, s. 324-334; Margaret M. Gelinas, United Monarchy-Divided Monarchy: Fact or Fiction, [w:] Steven W. Holloway, Lowell K. Handy, red. The Pitcher is Broken: Memorial Essays for Gösta W. Ahlström, s. 227-237; Stefania Mazzoni, [w:] Mario Liverani, Neo-Assyrian Geography, s. 181-191; David W. Jamieson-Drake, Scribes and Schools in Monarchic Judah: A Socio-Archeological Approach, 138-139; Redford Donald. Egypt, Canaan, and Israel, s. 301-302.

[325] Steven McKenzie, Dawid, król Izraela, s. 50.

[326] Philip Davies, In Search of ‘Ancient Israel’, s. 84.

[327] Eilat Mazar, Excavations at the Summit of the City of David, Preliminary Report of Seasons 2005–2007, s. 54-56; Amihai Mazar, Archaeology and the Biblical Narrative, [w:] Reinhard G. Kratz, Hermann Spieckermann, One God – One Cult – One Nation: Archaeological and Biblical Perspectives, s. 45.

[328] Np. Avi Hurvitz, The Historical Quest for ‘Ancient’ Israel’ and Linguistic Evidence of the Hebrew Bible: Some Methodological Considerations, “Vestus Testamentum”, 47/1997, s. 301-315; Hermann Austel, The United Monarchy: Archaeological and Literary Issues, [w:] Howard M. David, Michael A. Grisanti, Giving the Sense: Understanding and Using Old Testament Historical Texts, s. 175.

[329] Np. William G. Dever [w:] Hershel Shanks, Face to Face: Biblical Minimalists Meet Their Challengers, „Biblical Archaeology Review”, 23/4, 1997, s. 33-35; Amihai Mazar, The Search for David and Solomon, [w:] Brian B. Schmidt, red., The Quest For the Historical Israel, s. 127-129; Israel Finkelstein, Neil Ascher Silberman. Dawid i Salomon, s. 202; Walter Brueggemann, Solomon: Israel’s Ironic Icon of Human Achievement, s. 89.

[330] Np. Kenneth Kitchen, Assessing the Historical Status of the Israelite United Monarchy [w:]: V. Philips Long, David W. Baker, Gordon J. Wenham, red., Windows into Old Testament History: Evidence, Argument, and the Crisis of ‘Biblical Israel’, s. 102-127; Kenneth A. Kitchen, How We Know When Solomon Ruled: Synchronisms with Egyptian and Assyrian Rulers Hold the Key to Dates of Israelite Kings, „Biblical Archaeology Review”, 27/5, 2001, s. 58; Gary N. Knoppers, The Vanishing Solomon: The Disappearance of the United Monarchy from Recent Histories of Ancient Israel, „Journal of Biblical Literature”, 116/2007, s. 40; William W. Hallo, Biblical History in its Near Eastern Setting, [w:] V. Philips Long, red. Israel’s Past in Present Research: Essays on Ancient Israelite Historiography, s. 80.

[331] Israel Finkelstein, Neil Ascher Silberman, Dawid i Salomon, s. 202-203.

[332] Israel Finkelstein, Neil A. Silberman, Temple and Dynasty: Hezekiah, the Remaking of Judah and the Rise of the Pan-Israelite Ideology, „Journal for the Study of the Old Testament”, 30/2006, s. 259-285;

Thomas L. Thompson [w:] Hershel Shanks, Face to Face: Biblical Minimalists Meet Their Challengers, „Biblical Archaeology Review”, 23/4, 1997, s. 34; Edward Lipiński, Studia z dziejów i kultury starożytnego Bliskiego Wschodu, s. 295; Philip R. Davies. In Search of ‘Ancient Israel’; Keith W. Whitelam. The Invention of Ancient Israel: The Silencing of Palestinian History; Niels P. Lemche, The Israelites in History and Tradition, Thomas L. Thompson, The Mythic Past: Biblical Archaeology and the Myth of Israel.

[333] Gary N. Knoppers, The Vanishing Solomon: The Disappearance of the United Monarchy from Recent Histories of Ancient Israel, „Journal of Biblical Literature”, 116/2007, s. 40.

[334] Amihai Mazar, Digging for the Truth [w:] Brian B. Schmidt, red., The Quest For the Historical Israel, s. 13.

[335] Niels P. Lemche, The Old Testament – A Hellenistic Book?, „Scandinavian Journal of the Old Testament”, 7/1993, s. 163-193; Giovanni Garbini, Myth and History in the Bible, s. 76-77; Giovanni Garbini, History and Ideology in Ancient Israel, s. 132; Niels P. Lemche, The Israelites in History and Tradition, s. 25; Thomas L. Thompson, Niels P. Lemche, [w:] Hershel Shanks, Face to Face: Biblical Minimalists Meet Their Challengers, „Biblical Archaeology Review”, 23/4, 1997, s. 28, 32; Keith W. Whitelam, The Invention of Ancient Israel: The Silencing of Palestinian History, 23, 119.

[336] Israel Finkelstein, Neil Ascher Silberman, Dawid i Salomon, s. 202.

[337] Ibid.

[338] 2Sm 8:17; 20:25; 1Krl 4:3; 11:41; 14:19.29.

[339] Megan Bishop Moore, Brad E. Kelle, Biblical History and Israel’s Past: The Changing Study of the Bible and History, s. 160; Iain Provan, V. Phillips Long, Tremper Longman III, A Biblical History of Israel, s. 59.

[340] Hermann M. Niemann, The Socio-Political Shadow Cast by the Biblical Solomon, Solomon’ [w:] Lowell K. Handy, The Age of Solomon, s. 279-289; Hermann M. Niemann, Megiddo and Solomon: A Biblical Investigation in Relation to Archaeology, „Tel Aviv”, 27/200, s. 61-74; Nadav Na’aman, Solomon’s District List (1Kings 4:7-19) and the Assyrian Province System, [w:] Nadav Na’aman, Ancient Israel’s History and Historiography: The First Temple Period, s. 116; Daniel M. Master, State Formation Theory and the Kingdom of Ancient Israel, „Journal of Near Eastern Studies”, 60/2, 2001, s. 117; Christa Schäfer-Lichtenberger, Sociological and Biblical Views of the Early State, [w:] Volkmar Fritz, Philip R. Davies, red., The Origins of the Ancient Israelite States, s. 94-105.

[341] Iain Provan, V. Phillips Long, Tremper Longman III, A Biblical History of Israel, s. 60.

[342] Ibid.

[343] Hermann Austel, The United Monarchy: Archaeological and Literary Issues, [w:] Howard M. David, Michael A. Grisanti, Giving the Sense: Understanding and Using Old Testament Historical Texts, s. 175.

[344] Avi Hurvitz, The Historical Quest for ‘Ancient’ Israel’ and Linguistic Evidence of the Hebrew Bible: Some Methodological Considerations, “Vestus Testamentum”, 47/1997, s. 301-315.

[345] William F. Albright, Palestinian Inscriptions: A Letter from the Time of Josiah, [w:] James Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, s. 568; Amihai Mazar, The Divided Monarchy: Comments on Some Archaeological Issues [w:] Brian B. Schmidt, red. The Quest for the Historical Israel: Debating Archaeology and the History of Early Israel, s. 179.

[346] Iz 22:15-16.

[347] Klaas Smelik, Writings from Ancient Israel: A Handbook of Historical and Religious Documents, s. 116-131; Eugene H. Merrill, Archaeology and Biblical History: Its Uses and Abuses, [w:] David Howard, Michael Grisanti, red., Giving the Sense: Understanding and Using Old Testament Historical Texts, s. 92.

[348] Mark W. Chavalas, Edwin C. Hostetter, Epigraphic Light on the Old Testament; [w:] David W. Baker, Bill T. Arnold, red., The Face of Old Testament Studies, s. 45.

[349] Avi Hurvitz, The Historical Quest for ‘Ancient’ Israel’ and Linguistic Evidence of the Hebrew Bible: Some Methodological Considerations, “Vestus Testamentum”, 47/1997, s. 307-310.

[350] Arno Kropat, Die Syntax des Autors Der Cronik Vergleichen, s. 72-75; [cyt. w:] Hermann Austel, The United Monarchy: Archaeological and Literary Issues, [w:] Howard M. David, Michael A. Grisanti, Giving the Sense: Understanding and Using Old Testament Historical Texts, s. 176.

[351] Israel Finkelstein, Neil Ascher Silberman, Dawid i Salomon, s. 202.

[352] Np. paleo-Exodus, paleo-Leviticus.

[353] Israel Finkelstein, Neil Ascher Silberman, Dawid i Salomon, s. 202.

[354] William G. Dever, What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know It?, s. 276.

[355] Jens Bruun Kofoed, Text and History: Historiography and the Study of the Biblical Text, s. 33-34.

[356] Ibid., s. 162.

[357] William G. Dever, What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know It?, s. 278.

[358] Antoni Tronina, Pierwsza Księga Kronik, s. 58.

[359] Ibid., s. 59.

[360] Ibid., s. 59-60.

[361] Joz 18:1; Sdz 18:31; 1Sm 1:24.

[362] Israel Finkelstein, Shiloh Yields Some, But Not All, of its Secrets, „Biblical Archaeology Review”, 12/1, 1986, s. 39.

[363] Joyce G. Baldwin, 1 & 2 Samuel, s. 67.

[364] Israel Finkelstein, Neil Ascher Silberman, Dawid i Salomon, s. 61; Avraham Negev, Encyklopedia archeologiczna Ziemi Świętej, s.v. „Szilo”, s. 415; Amihai Mazar, Digging for the Truth [w:] Brian B. Schmidt, red., The Quest For the Historical Israel, s. 18; Israel Finkelstein, The Archaeology of the Israelite Settlement, s. 220-234; Avraham Faust, Settlement Patterns and State Formation in Southern Samaria and the Archaeology of (a) Saul, [w:] Carl S. Ehrlich, red., Saul in Story and Tradition, s. 20.

[365] Jr 41:5.

[366] Amihai Mazar, Digging for the Truth [w:] Brian B. Schmidt, red., The Quest For the Historical Israel, s. 18.

[367] Sdz 6:25-26; 13:16; 1Sm 7:10; 13:9; 14:35; 1Krn 21:26.

[368] 2Krl 18:4.22; 23:8-19.

[369] Niels P. Lemche, The Old Testament – A Hellenistic Book?, „Scandinavian Journal of the Old Testament”, 7/1993, s. 163-193; Giovanni Garbini, Myth and History in the Bible, s. 76-77; Niels P. Lemche, The Israelites in History and Tradition, s. 25; Thomas L. Thompson, Niels P. Lemche, [w:] Hershel Shanks, Face to Face: Biblical Minimalists Meet Their Challengers, „Biblical Archaeology Review”, 23/4, 1997, s. 28, 32; Keith W. Whitelam, The Invention of Ancient Israel: The Silencing of Palestinian History, 23, 119.

[370] Thomas L. Thompson, The Mythic Past: Biblical Archaeology and the Myth of Israel, s. 189.

[371] Thomas L. Thompson, [w:] Hershel Shanks, Face to Face: Biblical Minimalists Meet Their Challengers, „Biblical Archaeology Review”, 23/4, 1997, s. 28; Niels P. Lemche, The History of Ancient Syria and Palestine, [w:] Jack M. Sasson, red., Civilizations of the Ancient Near East, t. 1-2, s. 1197.

[372] Łukasz Niesiołowski-Spanò, Dziedzictwo Goliata. Filistyni i Hebrajczycy w czasach biblijnych, s. 152.

[373] Gösta W. Ahlström, The Role of Archaeological and Literary Remains in Reconstructing Israel’s History, [w:] Diana Edelman, red., The Fabric of History: Text, Artifact and Israel’s Past, s. 134.

[374] Gösta W. Ahlström, The History of Ancient Palestine from the Paleolithic Period to Alexander’s Conquest, s. 50.

[375] Steven McKenzie, Dawid, król Izraela, s. 74.

[376] J. Maxwell Miller, Reading the Bible Historically. The Historian’s Approach, [w:] V. Philips Long, red. Israel’s Past in Present Research: Essays on Ancient Israelite Historiography, s. 360.

[377] Gary N. Knoppers, The Vanishing Solomon: The Disappearance of the United Monarchy from Recent Histories of Ancient Israel, „Journal of Biblical Literature”, 116/2007, s. 43.

[378] Baruch Halpern, The First Historians: The Hebrew Bible and History, s. 3.

[379] Iain Provan, V. Phillips Long, Tremper Longman III, A Biblical History of Israel, s. 69.

[380] Stela Meszy, 7.

[381] Stela Merenptaha.

[382] 2Krl 17:3-6.

[383] J. Alberto Soggin, History as Confession of Faith – History as Object of Scholarly Research. One of the Basic Problems of the History of the History of Israel, [w:] V. Philips Long, red. Israel’s Past in Present Research: Essays on Ancient Israelite Historiography, s. 207-219.

[384] Roger N. Whybray, What Do We know about Ancient Israel?, „The Expository Times”, 108/3, 1996, s. 72.

[385] J. Maxwell Miller, Reading the Bible Historically. The Historian’s Approach, [w:] V. Philips Long, red. Israel’s Past in Present Research: Essays on Ancient Israelite Historiography, s. 357.

[386] Ibid., s. 361.

[387] Kyle Lawson Younger, red. Ancient Conquest Accounts: A Study in Ancient Near Eastern and Biblical History Writing, s. 33.

[388] V. Philips Long, red. Israel’s Past in Present Research: Essays on Ancient Israelite Historiography, s. 281.

[389] Thucydides, The Peloponnesian War, 1, 22:44; Polybius, The Histories, t. IV, 9, 1:4-5.

[390] Cyceron, De oratore, 2:36.

[391] Antoni Tronina, Pierwsza Księga Kronik, s. 42.

[392] 1Kor 10:11.

[393] Roger N. Whybray, What Do We know about Ancient Israel?, „The Expository Times”, 108/3, 1996, s. 72.

[394] William G. Dever, Who Were the Early Israelites and Where Did They Come From?, s. 2; William G. Dever, The Lives of Ordinary People in Ancient Israel, s. 15, 20; William G. Dever, What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know It?, s. 23; Gary N. Knoppers, The Vanishing Solomon: The Disappearance of the United Monarchy from Recent Histories of Ancient Israel, „Journal of Biblical Literature”, 116/1007, s. 20.

[395] Martin Noth, Geschichte Israels, 1950; History of Israel, tłum. P. R. Ackroyd, 1958.

[396] Gerhard von Rad, Typological Interpretation of the Old Testament, „Interpretation”, 15/1961, s. 181.

[397] V. Philips Long, red., Israel’s Past in Present Research: Essays on Ancient Israelite Historiography, s. 142.

[398] Philip R. Davies, In Search of ‘Ancient Israel’, s. 13.

[399] Niels P. Lemche, Prelude to Israel’s Past: Background and Beginnings of Israelite History and Identity, s. 61.

[400] V. Philips Long, The Art of Biblical History, s. 63.

[401] Jerzy Szacki, Historia myśli socjologicznej, s. 379-380.

[402] Lawrence Stone, The Revival of Narrative: Reflections on a New Old History, „Past and Present”, 85/1979, s. 8-9, 13.

[403] Hans M. Barstad, History and the Hebrew Bible, [w:] Lester L. Grabbe, red., Can a ‘History of Israel’ be Written?, s. 62-63.

[404] H. G. M. Williamson, The Origins of Israel: Can We Safely Ignore the Bible?, [w:] Ahituv Shmuel, Eliezar D. Oren, red. The Origin of Early Israel – Current Debate: Biblical, Historical, and Archaeological Perspectives, s. 141-151; Iain Provan, V. Phillips Long, Tremper Longman III, A Biblical History of Israel, s. 79.

[405] William H. Dray, R. G. Ely, R. Guner, Mandelbaum on History as Narrative: A Discussion, „History and Theory”, 8/1969, s. 289.

Inne tytuły Wydawnictwa BOGULANDIA

Zamówienia proszę kierować:

Księgarnia Wysyłkowa „Bogulandia”

tel. 22 390 38 88, 603 072 828

sklep@bogulandia.pl

www.bogulandia.pl