Recenzja

dr hab. Tadeusz Kobierzycki

Redaktor prowadzący

Paulina Wiśniewska

Korekta

Anna Surendra, Sebastian Surendra

Projekt okładki

Studio Graficzne SILVA RERUM

Skład komputerowy

Munda Maciej Torz

© 2018 by Daria Bieńkowska

© 2018 by Wydawnictwo Naukowe SILVA RERUM

All rights reserved

Publikacja finansowana przez Wydział Nauk o Zarządzaniu i Bezpieczeństwie Akademii Pomorskiej w Słupsku

ISBN

978-83-65697-44-8 /druk/

978-83-65697-45-5 /e-book/

Wydanie I: Wydawnictwo Naukowe SILVA RERUM

www.wydawnictwo-silvarerum.eu

Poznań 2018

Perfekt - Gaul i wspólnicy sp.j.

ul. Świerzawska 1,

60-321 Poznań

tel. 61 861 11 84

Skład ukończono we wrześniu 2018

Spis treści

Wstęp

D. Bieńkowska, R. Kozłowski: Prawa człowieka wobec godności ludzkiej

D. Bieńkowska: Poszanowanie praw kobiet a prawa człowieka

D. Bieńkowska: Aksjologiczne fundamenty prawa

D. Bieńkowska: Godność jako wspólny fundament hard law i soft law

D. Bieńkowska: (Nie)godność śmierci. Uwagi prawno-etyczne w pryzmacie belgijskiej ustawy eutanatycznej

R. Kozłowski: Nienaruszalność i poszanowanie ludzkiego życia

D. Bieńkowska, R. Kozłowski: Godność a wolność sumienia

R. Kozłowski: Sprzeciw wobec redukcjonistycznej antropologii

R. Kozłowski: Godność jako problem filozoficzny

Zakończenie

Bibliografia

Nota bibliograficzna

Wstęp

W Po co nam prawa człowieka Leszek Kołakowski zauważył, że „doktryna praw człowieka upowszechnia w naszej cywilizacji atmosferę nieskończonych roszczeń ubranych w język tych praw. Czegokolwiek sobie życzę, czegokolwiek bym chciał, mniemam, że mi się to należy na mocy praw człowieka”1. Takim stanowiskiem można się zachwycić w idealnym świecie. Jednak rzeczywistość daleka jest od idylli, gdyż codziennie docierają do nas przekazy o powszechnym pogwałceniu przynależnych nam praw człowieka.

Raport Amnesty International wskazuje, że „świat doświadcza wielu kryzysów: Syria, Jemen, Libia, Afganistan, Ameryka Środkowa, Republika Środkowoafrykańska, Burundi, Irak, Sudan Południowy i Sudan. W raporcie rocznym Amnesty International udokumentowała zbrodnie wojenne popełnione w co najmniej 23 państwach. Tymczasem wola polityczna do ich rozwiązania jest niewielka. Międzynarodowa obojętność wobec zbrodni wojennych stała się utrwaloną praktyką, podczas gdy Rada Bezpieczeństwa ONZ pozostaje sparaliżowana przez rywalizujących ze sobą stałych członków. Nowy porządek świata, gdzie prawa człowieka są przedstawiane jako przeszkoda w realizacji interesów narodowych, sprawia, że zdolność do odpowiedzi na masowe zbrodnie jest niebezpiecznie niska, co otwiera drzwi dla nadużyć, które przypominają te z najczarniejszych czasów w ludzkiej historii. Społeczność międzynarodowa odpowiedziała milczeniem na niekończące się zbrodnie w 2016 r.: pokazywany na żywo horror w Aleppo, tysiące osób zabitych przez policję na Filipinach w ramach ‹‹walki z narkotykami››, użycie broni chemicznej i spalenie setek wsi w Darfurze. Jak długo świat będzie pozwalał na kolejne naruszenia i zbrodnie zanim podejmie jakiekolwiek działania? To jedno z ważniejszych pytań, które należy sobie postawić w 2017 r.”2

To właśnie pojęcie praw człowieka nakreśla nam sposób myślenia o wspomnianych wydarzeniach, które swoją rzeczywistością często przekraczają ludzką zdolność percepcji. Wówczas pomocna okazuje się zbitka słów „prawa człowieka”, która staje się swoistym narzędziem do poznawania rzeczywistości, rozumienia jej i kształtowania odpowiedniej reakcji. Michael Freeman powiedział, że „nie potrzebujemy praw człowieka, aby wiedzieć i móc powiedzieć, że dane rzeczy są złe. Potrzebujemy jednak powodu, aby im się przeciwstawić”3.

Ten powód jest w nas – w sposobie myślenia o drugim człowieku i o świecie, w kulturze mi najbliższej i w tej, której jeszcze nie znam. Z tych m.in. względów autorzy postanowili pochylić się nad problematyką godności i wydać zbiór tekstów pod tytułem Prawa Człowieka. Partykularyzm a uniwersalizm godności. Uniwersalizm godności prowadzi do uniwersalizmu samych praw człowieka. Oznacza to, że prawa człowieka są przestrzenią, w której stawiamy sobie nieustanne pytania o równość, braterstwo, solidarność, godność. Jest to uniwersalność niedokończona, „która istnieje jako obietnica, jako miejsce oczekiwania. Jest tylko przedmiotem nadziei. Czymś, co zawsze trzeba podejmować i wynajdować od nowa. [...] Uniwersalność jest dla nas sensem, drogą otwartą ku Dobru, z którym nie możemy utożsamiać naszych działań”4. Chcemy pozostać wierni każdemu człowiekowi, zwłaszcza temu najsłabszemu, nie godząc się na forsowany w różnych środowiskach oświeceniowy model poznania i kształcenia. „Oderwanie rozumu od natury, instynktu i od nieświadomości produkuje masowo cywilizowanych narcystów, psychopatów, neuropatów, osobowości graniczne, anorektyczne i prokrastynatów”5.

Prezentowane przez autorów analizy zwracają uwagę na wiele szczegółowych kwestii prawnych, etycznych i filozoficznych, a przyjęta perspektywa namysłu i proponowanych rozwiązań opiera się na godności osoby ludzkiej. Skoncentrowani na jej istocie mniejszym zainteresowaniem darzymy tzw. koncepcje godności, dyskusję wokół jej źródeł (immanentnych czy transcendentnych), konteksty, w których występuję, obszary nauki i kultury, które do niej nawiązują, czyniąc zeń niekiedy boskie principium myślenia i działania. Nie fascynują nas także przeświadczenia o zobowiązującej sile godności, jakoby miała być źródłem powinności moralnych człowieka. O wiele bardziej przekonuje nas osobiste poczucie własnej i cudzej wartości, płynącej z uchwycenia sensu spotkania z Innym, otwarcia się na drugiego człowieka, na jego i własne człowieczeństwo.

Guido Gerin, przewodniczący Międzynarodowego Instytutu Praw Człowieka w Trieście, słusznie stwierdził, że wraz z narodzinami człowieka rodzą się także prawa człowieka, a gdy myśli się o człowieku w całości jego życia, to w istocie myśli się o jego godności.

Prawa człowieka wymagają ponownego odkrycia i zgłębienia ich natury. Jesteśmy też przekonani, że jest niemalże koniecznością, aby do refleksji nad prawami człowieka włączali się badacze z różnych obszarów, gdyż w tej arcyważnej przestrzeni punktem wyjścia do wszelkich badań jest sam człowiek i jego pryncypialne prawa. Analiza tematu dokonana poprzez ekspertów z różnych dziedzin nauk prawnych i filozoficznych, opartych na wspólnym fundamencie, którym jest człowiek i jego życie, wskazuje na szereg najbardziej newralgicznych kwestii, o ile tylko podchodzi się do nich holistycznie. W tekście Prawa człowieka wobec godności ludzkiej Autorów interesuje identyfikacja najważniejszych przyczyn rozdźwięku, jaki daje się zaobserwować we współczesnym odbiorze praw człowieka, a także wykazanie, że pomimo wielu zmian, jakie zaszły w ostatnich dekadach, idea praw człowieka ma zasadnicze znaczenie dla ludzkiej godności, świętości życia i osobowej nienaruszalności.

W tekście pt. Poszanowanie praw kobiet a prawa człowieka D. Bieńkowska zwraca uwagę, że przemoc wobec kobiet nie jest tylko kolejnym problemem wygenerowanym przez dany system polityczny, religijny, kulturowy czy gospodarczy, lecz stanowi zjawisko powszechne w każdym społeczeństwie. Fakt przemocy wobec kobiet obnaża istnienie szeregu niepokojących zjawisk, w których godność, wolność i równość nie mają większego znaczenia. Autorka, stawiając kluczowe pytanie: „dlaczego dana osoba staje się ofiarą”, zauważa, że niewystarczające są poszczególne teorie (np. teoria interakcji społecznej), by z satysfakcją wyjaśnić przyczyny opisywanych zjawisk, lecz uprawnione i wymagane jest podejście holistyczne. Dlatego refleksja wiktymologiczna angażuje nie tylko prawników, ale i przedstawicieli nauk filozoficznych i socjologicznych.

W obszarze współczesnej medycyny wspartej nowymi technologiami wyłaniają się problemy oscylujące nie tylko wokół tradycyjnie dotychczas ujmowanych kwestii funkcjonowania służby zdrowia, lecz docieramy do rdzenia problemu, w którym obok pytań natury stricte prawnej wybrzmiewają również te typowo etyczne, moralne, jak i religijne. Tekst D. Bieńkowskiej pt. Aksjologiczne fundamenty prawa dotyczy tych właśnie zagadnień. Jakie powinno być prawo wobec nowoczesnej medycyny, aby służyć człowiekowi, aby skutecznie nie tylko zapewniać mu dostęp do dobrodziejstwa, jakie za sobą niesie rozwój medycyny wsparty nowymi technologiami, lecz aby zapewnić bezpieczeństwo i ochronę praw i interesów jednostki, chroniąc jednostkę, skupiając się na jej dobru i godności? Jak kształtują się relacje między ius a lex? Czy współczesne ustawodawstwo potrzebuje namysłu filozoficznego, aby spełnić swój podstawowy cel – służbę człowiekowi? Czy istnieje jakieś minimum aksjologiczne, na którym można oprzeć standardy prawne wobec najbardziej wrażliwych kwestii pojawiających się na styku prawo – medycyna – nowe technologie? Poszukiwanie odpowiedzi zdaje się zadaniem arcytrudnym, gdyż dochodzimy do granic regulacji, które przez nieostrożność i brak doświadczenia mogą ulec zatarciu.

W tekście pt. Godność jako wspólny fundament hard law i soft law D. Bieńkowska koncertuje się na podmiotowości człowieka wobec wielu prób jego uprzedmiotowienia. Wychodząc od pytania o naturę człowieka, analizuje kwestię ustosunkowania prawa do systemów normatywnych, następnie praw człowieka do bioetyki, by na dłużej zatrzymać się nad zagadnieniem godności jako warunku uniwersalnej podmiotowości praw człowieka. Autorka uczula nas jednocześnie, że to właśnie godność stanowi fundament praw człowieka, zaś na niej powinna być oparta cała aksjologia systemów prawnych.

W tekście (Nie)godność śmierci. Uwagi prawno-etyczne w pryzmacie belgijskiej ustawy eutanatycznej Daria Bieńkowska zauważa, że debata oscylująca wokół eutanazji okazuje się nie tylko zagadnieniem czysto teoretycznym, ale i palącym problemem natury prawnej, społecznej, moralnej. Dotyczy bowiem najistotniejszych kwestii ludzkiej egzystencji, jej graniczności. Wobec takich problemów potrzebna jest dogłębna analiza uregulowań prawnych, poszerzona o analizę moralno-etyczną. Zapisy belgijskiej poprawki do ustawy eutanatycznej okazują się nieprzekonujące i niespójne. Podpierając się błędną interpretacją praw człowieka, abstrakcyjnie pojmowaną autonomią, w żaden sposób nie przyczyniają się do troski o istoty słabsze, o rozwikłanie kwestii umierania z godnością.

W tekście pt. Nienaruszalność i poszanowanie życia ludzkiego R. Kozłowski prezentuje wybrane elementy argumentacji (personalistycznej) chroniącej życie człowieka. Czy samo życie nie jest wystarczająco przekonującym argumentem, by je ochraniać, troszczyć się o nie, czuć się bezpiecznie? Niestety, nie. Wychodząc naprzeciw niektórym prądom myślowym, Autor wskazuje na kluczowe momenty personalistycznego myślenia o człowieku, według którego nie jest on „kimś przeciwko drugiemu”, lecz „kimś z drugim”.

Tekst D. Bieńkowskiej i R. Kozłowskiego pt. Godność a wolność sumienia nie tyle analizuje fenomen sumienia w odniesieniu do godności, lecz koncentruje się na tych rozstrzygnięciach prawnych, które dotyczą bezpośrednio relacji lekarz –  pacjent. Oczywiście nie godzimy się na funkcjonalny model sumienia (sumienia lekarza, pacjenta, nauczyciela itd.). Interesuje nas fenomen sumienia w sensie sokratejskim (gr. daimonion) i jego pochodne. Jako takie jest otwartością człowieka na prawdę, w tym tę, jaką przynosi drugi człowiek. Jest – można powiedzieć – miejscem spotykania się osób ze sobą, wzajemnego bycia i odpowiedzialności za siebie.

W tekście pt. Sprzeciw wobec redukcjonistycznej antropologii R. Kozłowski prezentuje normatywny status godności w systemie ochrony praw człowieka, by odnieść się do niektórych zagadnień wywoływanych w ramach dyskusji bioetycznych czy biotechnologicznych. Ponieważ refleksja koncentruje się na filozoficzno-etycznych aspektach poruszanych kwestii, to uzasadnione wydają się analizy godności w jej kontekstach indywidualnych i społecznych, by w efekcie uzyskać stan równowagi między tzw. godnością osobowościową a godnością osobową.

Wybór stylu „bycia z drugim” czy „bycia przeciw drugiemu” zależy m.in. od rozpoznania, poczucia i przeżycia godności indywidualnej i godności tego, który staje wobec mnie. Po tych właśnie obszarach porusza się R. Kozłowski w tekście pt. Godność jako problem filozoficzny. Autor zwraca uwagę, że analiza godności, zwłaszcza tej osobowej, domaga się ujmowania jej w szerszych kontekstach historycznych i filozoficznych, wciąż nowego jej badania i naświetlania – jest bowiem nie tyle martwym pojęciem, co wartością inspirującą myślenie i działanie człowieka hic et nunc.

Obszerna i złożona tematyka prezentowanej przez Autorów monografii musiała sprostać wymogowi stawianemu przez postulat adekwatności w celu dobrania i zastosowania określonych metod badawczych. Podstawową metodą badawczą zastosowaną w tekstach autorstwa Darii Bieńkowskiej jest analiza dogmatyczno-prawna, analiza funkcjonalna i korespondująca z nią metoda historyczna (historyczno-krytyczna), która umożliwia ukazanie genezy i pragmatycznego wymiaru danych zjawisk. Autorka wykorzystała również studium przypadku (tzw. case study). Z kolei w tekstach Ryszarda Kozłowskiego podstawową metodą badawczą była analiza krytyczna, fenomenologiczna i hermeneutyczna.

D. Bieńkowska, R. Kozłowski

Prawa człowieka wobec godności ludzkiej

Współcześnie daje się zaobserwować wiele rozbieżności w recepcji i interpretacji praw człowieka. Przyczyn tego rozdźwięku jest wiele. Analizując najważniejsze z nich, autorzy pragną wykazać, że pomimo wielu zmian, jakie zaszły w ostatnich dekadach, idea praw człowieka ma zasadnicze znaczenie dla ludzkiej godności, świętości życia i osobowej nienaruszalności. Z tych m.in. powodów uważamy, że prawa człowieka wymagają ponownego przeanalizowania ich natury. Analiza tematu dokonana poprzez ekspertów z różnych dziedzin nauk prawnych i filozoficznych, opartych na wspólnym fundamencie, jakim jest człowiek i jego życie, wskazuje na szereg najbardziej newralgicznych kwestii, które trzeba poddać gruntownej analizie, o ile tylko podchodzi się do kwestii holistycznie. Najważniejsze z nich to godność człowieka, świętość i nienaruszalność życia.

Człowiek jako podmiot praw

W Polsce od lat 90. obserwuje się znaczy wzrost zainteresowania zagadnieniami praw człowieka, a także analizowane są wszelkiego typu konteksty, w których one występują i których się domagają. Ponieważ w centrum zainteresowania stoi człowiek, zatem refleksja nad prawami człowieka angażuje nauki historyczne, etyczne, a przede wszystkim filozoficzne. Aktualność badanej problematyki niekoniecznie powiązana jest z wyznawanym przez uczonych światopoglądem, niemniej zauważa się pewnego typu koncentrację na godności i świętości życia człowieka wówczas, kiedy w grę wchodzi refleksja aksjologiczna i religijna. Dla uzyskania odpowiedzi na fundamentalne pytanie: „kim jestem jako osoba w świetle przysługujących mi praw” metodyczna analiza musi być namysłem holistycznym.

Wiele analiz i refleksji w tym zakresie podejmuje filozofia praw człowieka6. Choć na pierwszym planie podejmowanych studiów są prawa człowieka, to jednak większość autorów zdaje sobie sprawę z filozoficznych kontekstów, w których ich namysł musi być prowadzony. Filozofowie prezentują więc określony dyskurs aksjologiczny i etyczny, w który pragną się włączyć ze swoją wykładnią prawa, jak również decydują się na taką, a nie inną antropologię, od której przejmują daną koncepcję człowieka.

Poszczególne studia poświęcone antropologicznym podstawom praw człowieka zwracają uwagę na zasadniczy fakt: fundamentem praw jest człowiek. W drugiej kolejności akcentuje się jego godność, by następnie poddać gruntownej analizie jej cechy. Pierwszą charakterystyką godności jest jej przyrodzoność, z niej zaś wynika powszechność, nienazywalność i niezbywalność. W świetle takiego ujęcia godność najczęściej traktuje się jako cel, by wskazać dalej, że jest ona podstawą wolności, sprawiedliwości i pokoju. Takim pojęciem godności operują poszczególne akta Międzynarodowej Karty Praw Człowieka. W PDPC (Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka) (preambuła, ust. 1) czytamy, że „uznanie przyrodzonej godności oraz równych i niezbywalnych praw wszystkich członków rodziny ludzkiej stanowi podstawę wolności, sprawiedliwości i pokoju na świecie”. Wielu autorów, komentując tę zasadę, w problematykę godności włącza konsekwentnie temat rozumu (racjonalnego i krytycznego myślenia) oraz sumienia7.

Z punktu widzenia filozofii praw człowieka tego typu myślenie jest wystarczające i zasadne, jednak z antropologicznego punktu widzenia dostrzegamy tu błąd antropologiczny, który zmienia sposób myślenia o człowieku i ludzkiej godności, tym samym zmienia sposób odczytywania i interpretowania samego prawa. Uprzedzając, można powiedzieć, że opierając się na błędzie antropologicznym, otrzymujemy specyficzny model człowieka, którego dziś określić można mianem „człowiek prawa” − człowiek stworzony przez prawa (człowieka). Unikając natomiast owego błędu, czyli budując refleksję na właściwej strukturze bytu osobowego, wszelkie prawa wywodzimy z głębi ludzkiego bytu, otrzymując adekwatny model praw człowieka8.

Istota błędu antropologicznego − redukcji antropologicznej − polega na tym, że w pierwszej fazie refleksji stwierdza się, że „fundamentem praw jest człowiek”, w kolejnej, że źródłem wolności i sprawiedliwości jest już nie on sam, lecz tzw. godność. Tak myślą uczeni, którzy akcentują w człowieku wymiar esencji, istoty, nie egzystencji i wymiaru osobowego (osoby). Redukcja antropologiczna wyraża się tutaj w następującej strukturze: człowiek – godność – prawa (wolność, sprawiedliwość itd.).

Operując antropologią personalistyczną, pragniemy podkreślić fakt, że godność, tak jak intymność osoby czy jej świętość, nie są cechami charakteryzującymi byt człowieka (istotę człowieka), lecz należą do jego wewnętrznej struktury. W związku z tym podmiotem praw jest człowiek − jako godny, święty, niezniszczalny, wyjątkowy i szczególny9. Unikamy w ten sposób − naszym zdaniem − błędnych rozwiązań, które głoszą np., że „godność ontyczna jest podstawą osoby”. Stwierdzamy, że jest wręcz przeciwnie − „osoba jest podstawą godności”. Wychodząc z takiego założenia, zreinterpretujemy kantowską zasadę, która głosi, że osoba nie jest środkiem, lecz celem samym w sobie.

Współczesne personalizmy, na bazie personalizmów francuskich i amerykańskich, rzeczywiście ujmują osobę jako cel, jednak nie ten, o jakim mówią nauki przyrodnicze. Skłaniamy się do rozwiązania, który podsunął już Arystoteles, mówiąc o tzw. entelechei. Jeśli byt osoby (ja, ty, ktoś) istnieje i rozwija się na zasadzie entelechei, oznacza to, że już w punkcie wyjścia „ja jestem ja”, „ty jesteś ty”, a „ktoś jest kimś”. Każdy człowiek u progu swojego istnienia (osobowego) jest bytem określonym, pełnym, choć in statu fieri (w procesie stawania się, rozwoju). To, kim jestem, nie zależy od nikogo i niczego, od jakichkolwiek uwarunkowań historycznych i społecznych, kulturowych i religijnych. Być osobą oznacza bycie pełnią swojego bytu. Teorie, które głosiły tezy, że „byt określa świadomość”, dziś są nieaktualne. Zrodziły na tyle niebezpieczne totalitaryzmy, że nie powinniśmy do nich powracać w jakiejkolwiek postaci, zwłaszcza ukrytej pod pozorem pseudooptymistycznych filozofii praw człowieka.

Podsumowując, pragniemy zauważyć, że idea praw człowieka, o ile ujmuje się ją w świetle godności osobowej, intymności i świętości człowieka, odsłania wiele nowych sensów i znaczeń w sobie zawartych. Uchylamy się tym samym o utopijnych wizji zawartych w formule „człowiek prawa”, by zwrócić się ku analizom i rozwiązaniom, które w każdej sytuacji będą dostrzegały człowieka jako człowieka − a więc nie tylko jako kogoś, kto jest fundamentem tychże praw, co ich źródłem. Przyjmując takie rozwiązanie, wpisujemy się tym samym we wciąż rozwijający się nurt personalizacji prawa10.

Personalizacja prawa czy personocentryzm w prawie?

Personalizacja prawa szczególnie widoczna jest w kontekście rewolucji biotechnologicznej, która unaoczniła słabości istniejących regulacji prawnych w zakresie ochrony i zabezpieczenia praw człowieka. Postęp dokonujący na płaszczyźnie nauk medycznych zmusza nas do zmierzenia się z nowymi problemami, niezwykle ważkimi, zarówno w aspekcie etycznym, religijnym, jak i prawnym. Tym samym ukazuje, że najważniejsze, a zarazem najtrudniejsze problemy oscylują niezmiennie wokół podstawowych wartości i wolności, gdzie w centrum umieszczane są świętość życia, autonomia jednostki, ludzka godność. Rozwój biotechnologiczny, zamiast bycia błogosławieństwem dla człowieka, może okazać się jednym z najbardziej brzemiennych w skutki osiągnięć nauki11, w których pominięty zostanie człowiek jako podmiot.

Problemy te zostały podjęte przez Radę Europy na początku lat 80. XX w., kiedy Zgromadzenie Parlamentarne wyraziło niepokój szczególnie wobec zastosowania „nowych technik sztucznej rekombinacji materiału genetycznego”12, czyli „inżynierii genetycznej”. Zgromadzenie dało wyraz poszanowaniu istnienia prawa jednostki do dziedziczenia struktury genetycznej, która nie powinna być sztucznie zmieniona, do czego nawiązują inne regulacje biomedyczne Rady Europy.

Nie wikłając się w ich szczegółową interpretację, skupić się należy na porządku aksjologicznym w zakresie ochrony praw człowieka. Czynimy to w związku z rozwojem biotechnologii na przykładzie Europejskiej Konwencji Bioetycznej, która stanowi w samej swej istocie rozwinięcie zapisów tzw. twardego prawa, nakreślających ochronę praw człowieka zawartych m.in. w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, Konwencji o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności, Europejskiej Karcie Społecznej etc. W preambule traktatu chronionymi wartościami są: godność i tożsamość istoty ludzkiej w postnatalnych stadiach rozwoju – człowieka-osoby, jej integralności oraz prawa i podstawowe wolności. Następnie ochronie podlegają godność i tożsamość istoty ludzkiej w prenatalnych stadiach rozwoju (art.1); postęp nauk biomedycznych (art. 2 i 3). W art. 2 EKB została zamieszczona naczelna zasada określająca hierarchię wartości, głosząca, że „interesy i dobro istoty ludzkiej będą przeważać nad wyłącznym interesem społeczeństwa lub nauki”.

Postawienie godności w centrum porządku aksjologicznego EKB i odniesienie jej do wszelkich istot ludzkich jest zabiegiem szczególnie doniosłym, lecz nieniwelującym zasadniczych problemów. Pomimo że dzięki godności podstawową ochronę uzyskuje istota ludzka w najwcześniejszych swoich stadiach rozwoju, co jednocześnie stanowi ochronę przed uprzedmiotowieniem człowieka w ogóle, to wartość ta jest chroniona w różnym stopniu w odniesieniu do różnych kategorii istot ludzkich13. Ponieważ istota ludzka w prenatalnym stadium rozwoju nie jest ustanowiona podmiotem praw i wolności, wobec tego w sytuacji konfliktu wartości w obrębie istoty ludzkiej w prenatalnym stadium rozwoju a istoty ludzkiej w postnatalnym stadium rozwoju pierwszeństwo w ochronie i poszanowaniu praw i wolności uzyskuje osoba (art.1 EKB)14.

Przykładem z orzecznictwa strasburskiego, idealnie wpisującym się we wspomnianą tematykę, gdzie ochrona prawna przeniesiona zostaje przede wszystkim na człowieka już narodzonego, jest sprawa X v. Wlk. Brytania. EKPC orzekła, że użycie słowa „każdy” nie dotyczy dziecka nienarodzonego15. W podobnym duchu orzeczono w sprawie Vo v. Francja16, gdzie w obliczu konfliktu interesów matka – nienarodzone dziecko Trybunał orzekł, że „nienarodzone dziecko nie jest uważane za ‹‹osobę›› bezpośrednio chronioną w art. 2 Konwencji, a jeśli przyjąć, że nienarodzonemu przysługuje ‹‹prawo do życia››, podlega ono ograniczeniu z uwagi na prawa i interesy matki”.

W świetle tych rozważań słuszna wydaje się konkluzja, że personalizacja prawa objęła w szczególności człowieka tylko narodzonego. Wobec tego nasuwa się pytanie, analizowane już w naukach prawnych, filozoficznych i przyrodniczych od ponad czterech tysięcy lat, o samego człowieka, o jego człowieczeństwo. Nie wchodząc w niuanse wielokontekstowej problematyki dotyczącej „początku człowieka”, jego osobowej istoty i natury, w niniejszym tekście chcemy przyjrzeć się podstawowym kategoriom występującym w ustawodawstwie i określić ich personalną funkcjonalność.

Filozoficzna interpretacja godności ludzkiej

W pierwszej kolejności należy odróżnić personalizm od personologii i osobocentryzmu. Współcześnie za personalizm uznaje się tego typu „system”, który za centralną kategorię metodologiczną obiera osobę (gr. prosopon, łac. persona)17. Nie jest on jedną z wielu propozycji filozoficznych, etycznych czy społecznych (jako ruch społeczny), lecz systemem (personalistycznym, uniwersalistycznym) koncentrującym w sobie wszelkie nauki o człowieku jako osobie i z tego punkty wyjścia interpretującym świat osobowy i pozaosobowy. W tym znaczeniu preferowany system personalistyczny osiąga większe znaczenie i zakres niż augustynizm, tomizm, fenomenologia, egzystencjalizm, marksizm, strukturalizm czy inne kierunki zajmujące się człowiekiem i jego egzystencją.

Obok personalizmu, który wyznacza nam cały kontekst myślenia o człowieku i jego prawach, występuje uniwersalna nauka o osobie, którą można by nazwać personologią lub prozopologią. Personologia jest nauką o osobie, która może wchodzić w zakres każdej dyscypliny naukowej o człowieku i każdego kierunku umysłowego, w tym bioetyki, prawa itd. Oznacza to, że rzeczywistość osoby ludzkiej leży u fundamentów takich kategorii, jak np. wolność, dobro, godność, świętość. Mówiąc inaczej, ujmujemy wolność, godność, sprawiedliwość od strony rzeczywistości osoby i w ten sposób otrzymujmy pojęcie wolności osobowej, godności osobowej itp. W żadnym z tych przypadków ani osoba nie jest przymiotem wolności czy godności, ani godność, świętość, miłość czy wolność nie są przymiotami osoby, jej określeniem nadanym przez czynniki zewnętrzne (człowiek czy Boga nawet), lecz stanowią fundamentalne struktury bytu osobowego. Kiedy więc myślimy o człowieku jako o osobie, tym samym wyrażamy przekonanie, że jest on z istoty swej wolny, godny i święty – zawsze wobec drugiej osoby. Osoba bowiem oznacza relację. Wychodząc z tego założenia, pragniemy prześledzić podstawowe kategorie personalistyczne, w tym ideę godności, by w świetle bytu osobowego, jakim jest każdy człowiek, czy tego chce czy nie, odsłonić nowe jej treści i znaczenia. Choć filozofia praw człowieka temat ten podejmowała wielokrotnie, w niniejszym tekście uczynimy to od strony ściśle personalistycznej.

Dokumenty prawne zawierają wiele wątków ideowych. Przedstawia się w nich prawa, którymi może dysponować człowiek. Najczęściej spotykamy tam: wolność, godność, równość, solidarność, prawa obywatelskie i sprawiedliwość. Stosunkowo często prawa te nazywane są wartościami, co w kontekście bardziej zaangażowanych systemów aksjologicznych jest nieścisłe.

Stosunkowo często godność ujmowana jest jako wartość absolutna, ma niezależny i boski charakter, występuje poza egzystencjalnymi odniesieniami i sytuacją moralną, że funkcjonuje poza kategorią dobra i zła. W związku z tym u niektórych krytyków rodzi się obawa, czy nie chodzi w tym przypadku o zastąpienie tych twardych wartości kategoriami, które przypominają tylko wartości, lecz nimi nie są. Godność jest taką właśnie kategorią, że poza dobrem i złem, poza przeżywanymi przez człowieka wartościami traci sens i znaczenie − może stać się wszystkim, będąc w istocie niczym (pustym pojęciem). Godności bowiem chodzi zawsze o coś, o kogoś, o coś, co jest mniej ważne, a coś bardziej ważne, znaczące, ludzkie, a coś nieludzkie.

Obok godności stosunkowo często spotykamy deklaracje, z których można wnieść, że poszczególne wartości humanistyczne, które są wspólne nie tylko danym społecznościom, lecz wszystkim ludziom, oparte są na pluralizmie, tolerancji, sprawiedliwości, solidarności i niedyskryminacji. Ustawodawcy − jak widać − budują struktury myślowe i programowe, które z pozoru wyglądają oryginalnie i optymistycznie, analizując je od strony aksjologicznej i ontologicznej, a w rzeczywistości są nieczytelne, niewyraźne, niejasne − zamiast ładu wprowadzają chaos, i to nie tylko na poziomie interpretacji, lecz również w próbach ich urzeczywistnienia. Takie pojęcia, jak pluralizm, tolerancja, niedyskryminacja bez ścisłego określenia kontekstów aksjologicznych i kulturowych tracą na znaczeniu. Pluralizm jest sposobem myślenia i postawą otwartą na przekonania innych, lecz samo pojęcie nie zawiera informacji, na kogo pozostajemy aktualnie otwarci, a na kogo − w imię wolności − nie. Pluralizm nie może oznaczać postawy, która pomieści „wszystko”. Równie zgubne jest operowaniem pojęciami tolerancja, niedyskryminacja − z natury swojej domagają się kryterium personalnego i aksjologicznego, by określić następnie adekwatne postawy etyczne i społeczne.

Naszkicowane przykłady rodzą kolejną obawę i inspirują do krytycznego przyglądania się dyskusjom okołoprawnym. Nieokreśloność stosowanych pojęć z obszaru aksjologii przyczynia się bezpośrednio do rozwijania się relatywizmu aksjologicznego, ale przede wszystkim indywidualizmu. W indywidualizmie na pierwszym planie stoi jednostka, natomiast małżeństwo, rodzina, wspólnota, naród pozostają dla niej tylko tłem. I człowiek-jednostka buduje na wyróżnionych czterech wartościach (godność, wolność, równość i solidarność), a wraz z ideą człowieka jako osoby, rodziny, narodu przestają się liczyć wspólne dobra, wspólne cele, wspólne idee. W tym sensie indywidualizm jest antypersonalizmem i w tym sensie jest antyludzki − człowiek kreowany jest na pana swojego losu, a inny − jak ukazywał to Hegel − czy tego chce, czy nie − niewolnikiem.

Pomiędzy indywidualizmem a relatywizmem zależność jest podwójna: z jednej strony indywidualizm jest „dzieckiem” relatywizmu, z drugiej zaś − relatywizm to „przestrzeń”, w której rozwija się indywidualizm.

U podstaw obu stanowisk leży zasada, że nie ma jednej prawdy, lecz „każdy ma swoją prawdę”, że „jest wiele prawd”, że „nie ma prawdy prawdziwej”, a jest tylko informacja korzystna lub niekorzystna dla jednostki, że tak lub inaczej funkcjonuje ona w danym społeczeństwie. Zbyt pochopnie i zazwyczaj błędnie kojarzy się pojęcie prawdy i jej poszukiwania z dogmatyzmem, który miałby oznaczać zestaw gotowych odpowiedzi na pytania, które zadaje człowiek. Tymczasem dogmatyzm w czystej postaci nie ma nic wspólnego z postawą rezygnacji z poszukiwania prawdy, lecz właśnie jest postawą poszukiwania kontekstów i odniesień dla czynionych wyborów i podejmowanych decyzji. Już samo pojęcie dogmatyzm, od gr. dogma, oznacza „opinię, przekonanie, doktrynę, decyzję”, lecz zawsze taką, do której się dochodzi, którą się bada i której się poszukuje, a nie którą się dysponuje jako czymś stałym i niezmiennym. Indywidualizm i relatywizm zjawisk tych nie rozumieją, gdyż w centrum swojego systemu stawiają właśnie immanentne ego i rozum, a nie transcendentną prawdę i osobę − swoją własną oraz drugiego człowieka. Pojęcie osoby jest tu o tyle istotne i ważne, gdyż nie daje się zredukować do immanentnego wymiaru egzystencji − z istoty swej stanowi byt otwarty na transcendencję.

Idea praw człowieka odsłania szereg nowych treści, kiedy ujmuje się ją od strony świętości i nienaruszalności życia. Dopiero z tego poziomu analizy praw człowieka dostrzegamy ich istotę − że chodzi tu o sam rdzeń i korzeń człowieczeństwa człowieka, o istotę jego osobistego życia, które z istoty swej jest święte. Korzystając z pojęcia święte życie, nie wiążemy się z daną tradycją religijną, pragniemy wyrazić tylko przekonanie, że nie jest ono jego własnością. Człowiek nie może powiedzieć, że „ma życie”, ale że „dysponuje życiem”. Pojęcie życia ma o wiele szerszy zakres i treść niż pojedyncze życie człowieka. W samym życiu (gr. bios) człowiek uczestniczy bowiem cały świat roślin i zwierząt. Etyka biosu (bioetyka) doskonale zna te kategorie i trafnie nimi operuje. Zarazem trzeba zwrócić uwagę na to, że poszczególne życie człowieka (gr. dzoe) jest już jego konkretnym życiem − życiem tego oto człowieka, lecz i ono nie jest jego, raczej to człowiek należy do życia. Prawa człowieka muszą iść w tym kierunku i przyjąć taką optykę bioetyczną i aksjologiczną. Kategoria „świętości” zawiera tę właśnie ideę. Akcentuje pierwotność życia, jego transcendencję w immanencji czasu i przestrzeni.

W związku z tym pragniemy zauważyć, że odczytywanie praw człowieka stosunkowo często przesiąknięte jest pozytywizmem prawniczym − z jednej strony prowadzi do uprzedmiotowienia człowieka, z drugiej − istnieje ryzyko odebrania prawom człowieka ich przyrodzoności, powszechności, nienaruszalności i niezbywalności, czyli tych przymiotów, które jakoby stanowią podstawową gwarancję i uzasadnienie ochrony każdego indywidualnego bytu ludzkiego. Wobec tego stawiamy tezę, że skoro normatywność praw człowieka z prawa stanowionego nie zapewnia wystarczającej ochrony i bezpieczeństwa człowiekowi, jak również nie jest gwarantem do traktowania praw człowieka jako powszechnych, nienaruszalnych i niezbywalnych, to konieczne jest dotknięcie ich głębiej, u samego źródła ich normatywności, a jest nim człowiek z mocy swej istoty, która jest święta − nieogarniona, niepojęta, darowana, prawdziwa18.

Filozofia a prawo

Takie ujęcie jest szczególnie istotne w perspektywie wspomnianego w niniejszym rozdziale postępu biotechnologicznego w naukach medycznych, szczególnie procesu obejmującego badania w zakresie inżynierii genetycznej, eksperymentów na ludzkich embrionach. Na arenie prawnej, odnosząc się do Europejskiej Konwencji Praw Człowieka, problem wydaje się traktowany powierzchownie, gdyż mimo że Europejski Trybunał Praw Człowieka zauważa pilną potrzebę objęcia ochroną ludzkich embrionów i płodów, to stwierdził, że „w najlepszym razie można uznać, że embrion/płód przynależy do gatunku ludzkiego, […] jego potencja i zdolność do stania się osobą […] wymagają ochrony w imię ludzkiej godności, bez czynienia go ‹‹osobą›› z ‹‹prawem do życia›› dla celów art. 2 konwencji”19. Ponownie człowiek został przez prawo zakleszczony w już wspomniany osobocentryzm, który przyjęty został także w miękkim prawie na gruncie EKB, gdzie „człowiek/osoba” ma szerszy zakres ochrony niż „istota ludzka”, której nazwa odnosi się przede wszystkim do gatunku ludzkiego obejmującego jego prenatalne stadium.

Co więcej, takie skategoryzowanie człowieka (osobocentryzm) widoczne już było w dotychczas rozpatrywanych „twardych” bioetycznych sprawach i w sposobie rozwiązywania sporów, które zachodziły na linii godność człowieka w jego prenatalnym stadium rozwoju a ochrona interesu człowieka w postnatalnym stadium, czego dobitnym przykładem była sprawa Evans v. Zjednoczone Królestwo20. Trzeba zauważyć, że wszelkiego typu kategoryzowanie człowieka, nawet gdy ujmuje się go w kategorie najbardziej szlachetne, typu osoba, osobowość, dusza, jaźń, przynieść może szereg pozytywnych rozwiązań, ale pozostaje otwarte na negatywy. Kategorie są wyłącznie sposobami orzekania o człowieku (gr. kategorein − orzekać, stwierdzać), wskazują na dany obszar bytu ludzkiego, który aktualnie chcemy poddać analizie czy wyeksponować. Oznacza to, że nie stanowią gotowych rozwiązań, na których możemy opierać analizy prawne czy etyczne.

Człowieka należy ujmować − mówiąc ogólnie − całościowo, więc zarówno w jego kontekście metafizycznym, aksjologicznym, jak i społecznym, kulturowym i historycznym. Domagają się tego wewnętrzna dynamika bytu człowieka i immanentne prawa, które nią sterują. Kategoryzowanie może być więc, z jednej strony, próbą minimalistycznego rozwiązywania problemów etyczno-prawnych, z drugiej zaś − ucieczką od prawdziwych dylematów i dramatów ludzkiej egzystencji.

Słabość tych rozwiązań polega na tym, że nie obejmują one pełnego zakresu ludzkiego bytu, nie gwarantują tym samym pełnej ochrony dla człowieka, szczególnie słabszego, który tej ochrony najbardziej potrzebuje. Przede wszystkim człowiek jest podmiotem praw w każdej sytuacji, niezależnie od etapu biologicznego czy fizycznego rozwoju. Każdorazowo jest kimś, a nie czymś, gdzie z uwagi na status ontologiczny nie można zredukować człowieka do jakichkolwiek przedmiotowych kategorii. Bycie człowiekiem/osobą implikuje konieczność istnienia konkretnych praw i wartości, które przynależą człowiekowi/osobie z samej mocy bycia człowiekiem/osobą. Godność, świętość ludzkiego życia są wartościami absolutnymi, które domagają się ochrony w każdej sytuacji. Są absolutem, które nie tylko konstytuują człowieka/osobę, jednocześnie stanowią element konstytutywny praw człowieka, czyniąc je czymś więcej niż tylko zwykłym konstruktem prawnym. Być może personalistyczne ujęcie praw człowieka pomoże uchronić go przed instrumentalizacją istoty ludzkiej, uprzedmiotowieniem.

Przede wszystkim istotne wydaje się rozróżnienie znaczeniowe praw człowieka od innych praw, a nawet świadomość, że prawa człowieka przynależne są każdemu człowiekowi, wobec czego często pozostają w konflikcie z innymi prawami. Pomimo że prawo spisane daje wyraz demokracji, udziału w rządzeniu państwem, prawa człowieka nie są synonimem demokracji. Wręcz przeciwnie, chroniąc jednostkę, osobę, prawa te ograniczają swobodę decyzji demokratycznych, z kolei przedstawienie jakiegoś dążenia w formie praw wyklucza typową dla ustroju demokratycznego debatę i jakikolwiek kompromis w świetle konfliktu. Prawa człowieka stoją na straży najcenniejszych, najbardziej fundamentalnych wartości dla człowieka, stanowiąc conditio sine qua non praworządności dobrze rozwiniętego państwa prawa. Przy czym praworządność nie jest równoznaczna, tożsama z legalnością, czego skutkiem jest to, że bywają one często sprzeczne z prawidłowo wprowadzonymi, lecz łamiącymi je ustawami. Nie są one również synonimem równości i wolności społecznej, zakładają jednak prawo do jej ochrony w perspektywie jednostki.

Godność osoby a godność jednostki

Wybitny filozof francuski Jacques Maritain analizujący relacje zachodzące pomiędzy osobą jako indywiduum a społecznością nie raz podejmował te kwestie. W pewnym momencie powiedział, że źródło praw osoby ludzkiej stanowi właśnie to, że jest ona osobą − w byciu osoby zawarte są wszelkie prawa. Oznacza to dalej, że człowiek-osoba jest panem samego siebie, swoich czynów, z samej ludzkiej natury przysługuje jej prawo do szacunku i godności21. Trzeba pamiętać, że twórczość Maritaina znacznie wpłynęła na kształt Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka22, co więcej – była to twórczość obejmująca całym swym zakresem personalistyczną analizę kondycji bytu ludzkiego, indywidualnego i społecznego. W swoich pismach operuje on oryginalną koncepcją człowieka jako osoby.

W tekście Osoba ludzka i społeczeństwo23 wyraźnie odróżnia osobę i jednostkę. Po wstępnych rozważaniach pyta: „czy osoba to nie ja, nie ego? Czyż moja osoba nie jest mną?”24, by zaraz wprowadzić kolejne rozróżnienie, tym razem pomiędzy jednostkowością a osobowością25. Przez wyodrębnienie osoby, osobowego centrum człowieka, ośrodka jego bytu i egzystencji wskazuje na specyfikę bycia osoby będącej „niewyczerpanym źródłem istnienia, dobroci i działania, zdolnym do dawania siebie − i zdolnym do przyjmowania nie tylko tego czy innego daru od kogoś innego, lecz również innego ja jako dary i jako dającego”26. Metafizyczne spekulacje Maritaina zmierzają do określonego celu − sugerują dokonanie przewartościowania pojęcia godności w relacji do praw człowieka w taki sposób, że to nie tyle godność domaga się poszanowania ze strony prawa, co prawo ochraniane jest przez samą godność. Godność − rozumiana w sensie aksjologicznym i ontycznym − chroni we właściwy sposób samego człowieka i przysługujące mu z natury stosowne prawa. Dopiero w przestrzeni godności (wolności i miłości) jesteśmy w stanie uchwycić i opisać istotę przysługujących nam praw. Poza godnością możemy spodziewać się „końca człowieka”, z którego rodzi się idea bezwzględnego „nadczłowieka”27.

Mówiąc inaczej, osoba − z jednej strony − jest częścią wspólnoty politycznej, w tym znaczeniu jest wobec niej podrzędna, zależna, z drugiej zaś „osoba ludzka jako nadrzędna całość góruje nad wspólnotą polityczną odpowiednio do rzeczy służących do podporządkowania osobowości jako takiej do absolutu: to znaczy odpowiednio do rzeczy, które − jeśli chodzi o samą ich istotę − w osobowości i przez nią są zależne od czegoś wyższego niż wspólnota polityczna i ściśle dotyczą ponadczasowego dopełnienia osoby”28. Osoba − podsumowuje Maritain − sama „wchodzi w społeczność”, wchodzi ze swoimi prawami, godnością, oraz „znajduje się w społeczeństwie”, od którego oczekuje poszanowania na każdym poziomie i etapie jej istnienia i aktywności.

Ukazuje się jednocześnie kruchość zasady poszanowania godności istoty ludzkiej, która tylko w swym teoretycznym zakresie mogłaby być wystarczającą podstawą do ochrony praw człowieka. Wsłuchując się jednak w rzeczywistość, egzegeza prawna oparta jedynie na aksjologicznych założeniach okazuje się niewystarczająca. Ujawnia się to w szczególności na płaszczyźnie konfliktu interesów na styku prawo do poszanowania godności ludzkiego życia w fazie prenatalnej wobec postępu naukowego, badawczego, technologicznego, gdzie prawo nie czyni człowieka mającego się narodzić podmiotem praw, a potencjał ochrony wypływający z godności celowo jest ograniczany. I pomimo rozbrzmiewających szumnie idei zapisanych co do rozstrzygania ewentualnych konfliktów na linii istota ludzka – postęp naukowy, w prawach miękkich rozwijających założenia praw człowieka, które zostały wyrażone expressis verbis w art. 2 EKB, jak i ochrona przed instrumentalizacją człowieka w art. 18 ust. 2 EKB, nadal prowadzone są eksperymenty na embrionach ludzkich, co jest jawnym potwierdzeniem uprzedmiotowienia człowieka. Prawne odseparowanie istoty ludzkiej od człowieka-osoby doprowadziło do pojmowania człowieka-osoby jako abstrakcyjnej istoty ujętej w odpowiedni artykuł, tym samym godność i świętość życia sprowadzone zostały jedynie do wzniosłych haseł, które niewiele znaczą.

Przywołany fragment trafnie ujmuje wyrażone wyżej wątpliwości: „godność oddzielona od substartu człowieka, jako to, co ludzkie − humanum w sensie najwyższym − znajduje się zgodnie z konstytucją, a ponadto zgodnie z powszechnym dzisiaj poglądem − poza zakresem wszelkiego wartościowania, tym samym relatywizacji. […] w obliczu opisanych tendencji należy zapobiec temu, aby ogólna, stanowiąca podstawę cywilizacji ochrona człowieka, która jest elementarnym zadaniem każdego porządku społecznego, przy rosnącym ‹‹uwznioślaniu godności››, nie zaczęła pomijać ochrony jego życia. Należy zatem zapobiegać takiemu rozwojowi, w wyniku którego afirmacja człowieka i szacunek dla niego wyczerpią się w abstrakcyjno-symbolicznych aktach, co sprawi, że ochrona człowieka stanie się swego rodzaju ochroną zabytków”29.

***

W nawiązaniu do poczynionych wyżej analiz i prezentacji podtrzymujemy przekonanie, że wciąż konieczna jest konfrontacja praw człowieka z tak podstawowymi ideami, jak godność, świętość, nienaruszalność człowieka. Co więcej, konieczne jest odróżnianie fundamentalnych kategorii, którymi opisujemy samego człowieka w jego ludzkiej naturze i kondycji. A są nimi: jednostka, osoba, wspólnota osób. Prawa człowieka ujawniają swój głębszy sens, kiedy operujemy pojęciem człowieka jako osoby, a nie człowieka jako jednostki. Zmieniają się również konteksty ich interpretacji.

Jesteśmy przekonani, że źródła praw człowieka są w nim samym − mają charakter immanentny, a ich historyczny i kulturowy kształt jest wobec nich rzeczą wtórną. Czy słuszna wobec tego jest formuła głosząca prawo do godności, prawo do nienaruszalności? Można sądzić, że nie − jest niejasna i redukcjonistyczna. Pierwotne jest bowiem prawo do bycia osobą, prawo do bycia kimś nienaruszalnym − a kimś takim jest ze swej istoty każdy człowiek, na mocy bycia człowiekiem.

1 L. Kołakowski, Po co nam prawa człowieka, „Gazeta Wyborcza”, 25–26 X 2003, s. 13.

2 https://amnesty.org.pl/ai_reports/raport–roczny–201617 [dostęp: 6.03.2018].

3 M. Freeman, Prawa człowieka, Warszawa 2007, s. 9.

4 Ch. Delsol, Esej o człowieku późnej nowoczesności, Kraków 2003, s. 176.

5 Z.W. Dudek, Psychoza czy opętanie. Rozmawia S. Rusin, Warszawa 2018, s. 178.

6 Por. M. Piechowiak, Filozofia praw człowieka. Prawa człowieka w świetle ich międzynarodowej ochrony, Lublin 1999.

7 Por. tamże, s. 85.

8 Personalny sposób myślenia, który obrali w swojej twórczości autorzy amerykańscy i francuscy, uchronił ich od tego błędu, dzięki czemu mogli rozwijać swoje teorie społeczne i prawne w takich sposób, że ludzka godność została zachowana na każdym poziomie egzystencji. Por. B.P Bowne, Personalizm, Lublin 1994; G. Marcel, Être et avoir, Paris 1935; G. Marcel, Du refus à l’invocation, Paris 1940; E. Mounier, Co to jest personalizm?, Kraków 1960; M. Corte, La philosophie de Gabriel Marcel, Paris 1938; Cz.S. Bartnik, Szkice do systemu personalizmu, Lublin 2006.

9 Ten typ myślenia o człowieka rozwijał już św. Tomasz z Akwinu, jednak na gruncie polskim jego filozofia człowieka została znacznie zdeformowana i zniekształcona. Por. Cz.S. Bartnik, Z badań nad oryginalnością tomizmu, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 1985, nr 32, z. 2, s. 207–220.

10 Naszym zdaniem, zwrot „personalizacja prawa” nie jest zbyt poprawny, gdyż w samej strukturze sformułowania na pierwszym planie logicznym znajduje się „prawo”, które − dalej − chcemy personalizować (uczłowieczać). Czy nie jest to opcja, którą wyżej określono jako „esencjalną” − najpierw tworzymy prawo (istotę), by następnie uczynić je ludzkim? Czy „prawo” może być „oknem systemu”, przez które chcemy widzieć człowieka? Przesłanie naszego tekstu stanowi teza przeciwna − „systemem” jest sam człowieka, prawo zaś − w tym prawa człowieka − regulują ewentualnie działanie tego „systemu”.

11 F. Fukuyama, Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej, Kraków 2014, s. 117.

12 Zalecenie Zgromadzenia Parlamentarnego Rady Europy 934 z 1982 r. pkt 1.

13 Por. O. Nawrot, Standardy prawne Rady Europy w dziedzinie biotechnologii, Warszawa 2013.

14 Por. tamże.

15 Skarga nr 8416/79 z 13 maja 1980 r.

16 Wyrok z 8 lipca 2004 r., skarga nr 53924/00, par. 80.

17 Por. Cz.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995; R. Kozłowski, Filozofia osoby ludzkiej, Słupsk 2006.

18 Por. M. Eliade, Sacrum i profanum, Warszawa 2010. Rzeczywistość objęta terminem sacrum oznacza „prawdziwy byt”, konkretny, „ten oto”, natomiast byt profanum jest niejako „przedbytem” (pro-faneo), przedrzeczywistością.

19 Wyrok z 8 lipca 2004 r., skarga nr 53924/00, par. 84.

20 Wyrok z 10 kwietnia 2007 r., skarga nr 6339/05.

21 Por. J. Maritain, Les droits de l’Homme et la loi naturelle, Paris 1945, s. 10, 46 i 68; F.J. Mazurek, Godność osoby ludzkiej podstawą praw człowieka, Lublin 2001, s. 417; Cz.S. Bartnik, Personalizm, s. 135; R. Kozłowski, Filozofia osoby ludzkiej.

22 Por. F.J. Mazurek, Godność osoby ludzkiej…, s. 416.

23 Por. J. Maritain, Pisma filozoficzne, Kraków 1988, s. 327–345.

24 Tamże, s. 327.

25 Tamże, s. 329.

26 Tamże, s. 333.

27 Por. J. Maritain, Trzej reformatorzy, Warszawa 2005, s. 50 i n.

28 Tamże, s. 344.

29 E. Picker, Godność człowieka a życie ludzkie, Warszawa 2007, s. 183.