Ostatecznie, gdy ziemia przepadła

W środku drżącego lata,

Na jej znikającym krańcu

Dał się odczuć dźwięk światła.

„Naro, ta ciemność to ty?”

„Lukrecjo, ty jesteś tą ciszą?”

Laura (Riding) Jackson

Podziękowania

Pisanie książki o doświadczeniu i jednoczesne doświadczanie pisania tej książki było dla mnie kilkuletnim, niełatwym procesem. W tym czasie wsparcie różnych osób, instytucji, ale też w dużej mierze przyrody – Lasu Bielańskiego, tarchomińskiego kawałka Wisły czy okołopruszkowskich opłotków – stanowiło mój transcendentalny warunek możliwości. Trudno wymienić wszystkich, których obecność pomogła mi w trudnym momencie pracy, dodała otuchy czy inspiracji. Składam im swoje
podziękowania.

Niezmiernie wdzięczna jestem pierwszym czytelniczkom manuskryptu: Monice Murawskiej, Monice Rogowskiej-Stangret i Aleksandrze Derrze, których cenne uwagi pozwoliły mi wiele kwestii przemyśleć i dopracować. Oli dziękuję ponadto za jej wieloletnią przyjaźń dającą mi poczucie siły siostrzeństwa, tak potrzebnej w meandrach życia akademickiego. Za przyjaźń, życzliwą pomoc naukową na każdym etapie mojej filozoficznej podróży oraz uważną lekturę i inspirujące komentarze do pierwszej wersji tekstu wdzięczna jestem Jackowi Migasińskiemu. Dziękuję również jemu i Markowi Pokropskiemu za zaproszenie mnie do udziału w czteroletnim grancie dotyczącym problemów współczesnej fenomenologii, co dało mi możliwość przeprowadzenia badań do tej książki. Punktem zwrotnym owych badań okazała się kwerenda na Wydziale Filozofii Uniwersytetu Oregońskiego w Eugene. Miałam tam szczęście poznać Bonnie Mann, jedną z założycielek The Society for Interdisciplinary Feminist
Phenomenology, której wdzięczna jestem nie tylko za inspiracje filozoficzne, ale także – jej i Erin Bucklew – za przyjaźń i gościnę w ich niezwykłym domu. Oregon pozostanie dla mnie miejscem wyjątkowym, gdzie w pracy towarzyszyły mi głęboki oddech oceanu, zapach daglezji i wrzawa dobiegająca z przydomowej zagrody dla kur i kaczek, z których jedna nosiła imię Leonora. Miejscem, gdzie po raz pierwszy zobaczyłam wieloryby.

Przy długiej i intensywnej pracy nad książką niezwykle ważna okazuje się codzienność, możliwość odpoczynku wśród „swoich ludzi”, złapania oddechu. Zwłaszcza w tak trudnych ostatnio okolicznościach z powodu pandemii Covid-19 czy wojny w Ukrainie. Bezcenne były więc dla mnie spotkania i rozmowy, także online, wspólne bycie w codzienności. Dziękuję za to Agacie Wdowik, Agnieszce Brejwo, Natalii Żukowskiej, Zofii Król, Tomkowi Słupskiemu, Karolinie Muszyńskiej, Tatianie Grydziuszko i Marcie Glińskiej. Tatianie ponadto za fachową pomoc językową przy szczególnie zawiłych zdaniach, a Marcie za wspaniałe zdjęcie na okładce, które dobrze oddaje atmosferę Husserlowskiej metafory dotykających się dłoni. Dziękuję również rodzinie za wiarę we mnie i za to, że nie przy każdej kolacji padało pytanie „jak tam książka?”.

Szczególne zaś podziękowania kieruję do dwóch najbliższych mi w tym czasie osób: Ewy Jachimowskiej, której przyjaźń jest moim prawdziwym skarbem, światłem w mroku i tricksterskim sojuszem, oraz Macieja Boenischa – za nieustającą chęć do rozmów filozoficznych, opowiadanie mi książek, których nie miałam czasu przeczytać, godziny wędrówek po łęgach i olsach w poszukiwaniu różnorodności świata, za cierpliwość.

Na koniec chciałabym wyrazić także wdzięczność Polskiemu Towarzystwu Fenomenologicznemu, które przez ostatnich kilka lat stało się dla mnie przestrzenią wielu inspirujących, wprowadzających w arkana fenomenologii dyskusji, a samo z kolei otworzyło się na feministyczne perspektywy; Instytutowi Filozofii i Socjologii PAN za zaufanie i dofinansowanie wydania tej książki oraz całemu zespołowi Wydawnictwa Universitas pracującemu nad jej publikacją, a zwłaszcza prof. Małgorzacie Sugierze za wiele redakcyjnych, niezwykle pomocnych uwag i komentarzy.

Doświadczenia ukobiecanego podmiotu

Musi być stąd jakieś wyjście

Powiedział błazen do złodzieja

Jest za duże zamieszanie

Nie mogę znaleźć ukojenia

Bob Dylan1

Poszukiwanie słów, które mogłyby opisać „kobiecość”, to idée fixe myśli i aktywności feministycznej niezależnie od momentu historii. Początkowo odwołania do kategorii kobiety opierały się na niesproblematyzowanym, traktowanym jako oczywiste, kobiecym doświadczeniu. Nadchodząca następnie falami nieufność wobec wszelkich kategorialnych oczywistości osiągnęła punkt kulminacyjny w krytyce poststrukturalistycznej, kwestionującej samą ideę kobiecego podmiotu jako uwikłaną w ustanawianie i podtrzymywanie hierarchii władzy. Dzisiaj obserwować możemy próby restytucji pewnych form esencjalizmu i „strategicznego” posługiwania się pojęciem kobiecości, mimo częściowego uznania racji poststrukturalistek. W wyniku tych ostatnich tendencji pojawia się pytanie: skąd bierze się nadal potrzeba wyznaczania płciowego signum w dyskursie feministycznym, który uznał opresyjność uniwersalnych kategorii i docenił wagę różnicy we wszelakich jej odsłonach: kulturowych, klasowych, rasowych czy jednostkowych, rozpoznając przy tym, że „płeć” stanowi raczej moment pewnego spektrum możliwości niż stronę binarnego rozstrzygnięcia? Odpowiedź zdaje się wiązać z tym, że „kobieta” na tyle osadzona jest w potocznym języku i subiektywnym przeżywaniu, by móc notorycznie destabilizować kierowane przeciwko niej argumenty i unikać defragmentacji podmiotu zainicjowanej przez myśl poststrukturalistyczną. Nadal też funkcjonuje w zwykłej codzienności, w ruchu feministycznym, w statystykach, na transparentach, w dokumentach rządowych czy w domu. I wbrew wszelkim kryzysom metafizyki – istnieje.

Z perspektywy filozoficznej proste stwierdzenie o istnieniu „kobiet” versus krytyczna teoria, wyrastająca z podłoża całej historii pojęcia podmiotu, nie jest oczywiście zadowalające. A jednak to właśnie owa, szczególnie dotkliwa na polu feminizmu, dysproporcja pomiędzy teorią filozoficzną a praktyką społeczną wymusza dziś koncepcje podmiotu wykraczające poza krytykę poststrukturalistyczną. Koncepcje ponownie podejmujące namysł nad większością rozstrzygnięć leżących u podstaw narracji o kobiecym podmiocie, takich jak dystynkcja między płcią biologiczną (sex) a płcią społeczno-kulturową (gender), między ogólnością prowadzącą do esencjalizmu a jednostkowością z jej historycznym usytuowaniem, czy nad samym modelem dychotomicznego konceptualizowania egzystencji. Natomiast częścią wspólną kwestii zorganizowanych wokół problematycznej cezury między teorią a praktyką, a także swoistym spoiwem podmiotowości, która chce stawić opór rozproszeniu, okazuje się „doświadczenie”.

To jednak pojęcie tak mgliste, że próby zdefiniowania go przypominają taniec na linie. Nawet stawiając kroki bardzo ostrożnie, i tak ryzykujemy upadek w niedookreślenie albo tautologię. Używane zazwyczaj w sposób intuicyjny czy potoczny „doświadczenie” ma niezwykłą zdolność do zacierania za sobą śladów definiujących je teorii. Nie daje się sprowadzić do sumy fenomenów percepcji czy do naukowego eksperymentu, a przy tym pełni znaczącą rolę w narracjach uzgadniających przeżywaną rzeczywistość. Odwołując się do doświadczenia, odwołujemy się do naszych uczuć, refleksji, pamięci, wyobrażeń, a następnie szukamy tego wszystkiego u innych. Odwołując się do doświadczenia, bazujemy więc na czymś tak niepewnym, jak jego zawsze zapośredniczony, subiektywny opis, na podstawie którego wyciągamy wnioski o charakterze ogólnym. Jak podsumował Hans-Georg Gadamer, „[p]ojęcie doświadczenia wydaje mi się – choć brzmi to paradoksalnie – jednym z najmniej wyjaśnionych pojęć, jakimi dysponujemy”2.

Również Martin Jay, autor wydanej w 2005 roku przekrojowej monografii o historii doświadczenia, nie decyduje się na sformułowanie jego jednoznacznej definicji. Pisze, iż „[w]łaśnie ze względu na powszechność tego terminu żadne totalizujące ujęcie nie może uczynić zadość licznym znaczeniom i konotacjom, jakie wiązały się z nim na przestrzeni wieków i w różnych kontekstach”3. Mówi też o jego „nieuchwytnej realności”4, mając na myśli, że o ile nie jesteśmy w stanie ująć doświadczenia teoretycznie, o tyle ono samo nieodmiennie oferuje poczucie realnego ugruntowania – w akcie uznania jego oczywistości, prawdy, a czasem też moralnej słuszności. I to właśnie owo bliskie powiązanie „doświadczenia” z subiektywnym poczuciem słuszności, przekładające się na formułowanie polityk tożsamościowych, sprawia, że jest ono tak ważnym i problematycznym dla myśli feministycznej zagadnieniem, intensywnie dyskutowanym także w szeroko rozumianej współczesnej humanistyce.

Emancypacyjny aspekt „doświadczenia” w ruchach feministycznych wiąże się z podkreślaniem tego, co „jest, jakie jest” i za takie chce zostać uznane, zbywając wysublimowaną argumentację na poziomie teorii. Kiedy do głosu dochodzą wspólne dla wielu kobiet doświadczenia przemocy, niesprawiedliwości, opresji czy dyskryminacji ze względu na płeć, akademickie roztrząsanie pojęć wydaje się nie na miejscu. Jednakże myśl feministyczna – rozważająca rolę doświadczenia w ustanawianiu podmiotowości kobiecej oraz w procesach emancypacyjnych – nie przestaje szukać odpowiedzi na argumenty poststrukturalizmu także poza tego rodzaju potocznością codziennej egzystencji, do której odwołania zyskują często w filozofii miano naiwnych.

„Kobieta” wprawdzie przetrwała poststrukturalistyczne rozproszenie, jednak z wymogiem, że pojęcie to musi zostać przepracowane i na nowo umocowane w pozbawionym „kartezjańskiej iluzji” myśleniu o podmiocie, w relacjach z wiedzą, władzą i dyskursem. Twórczość filozofek feministycznych dobrze pokazuje, jak wyrafinowanych zabiegów wymaga dzisiaj teoretyzowanie o „kobiecie” poza opresyjnym utrwaleniem, poza patriarchalnym dyskursem. Jak poetycko wyraziła to Luce Irigaray, „[t]rzeba by uchwycić tę chwilę, w której rzeczy jeszcze nie okrzepły, nie obumarły, by coś mogło się ziścić”5.

Niestety, stosowanie terminu „kobiecość”, nawet opatrzonego gestami zastrzegającymi umowność jak cudzysłowy, przekreślenia, wycofania i różnego rodzaju deklaracje, prędzej czy później rodzi wątpliwość, że mimo wszystko zaprowadzi nas do okrzepłego w kulturze, obumarłego fantazmatu. Stąd atmosfera, która przenika podejmowane dzisiaj próby filozoficznego mówienia o „kobiecie” jako pewnej identyfikacji podmiotowej, przypomina mi scenę z przywołanego wyżej fragmentu utworu Boba Dylana: zamieszanie, brak wyjścia, niemożność znalezienia ukojenia.

Poszukując rozwiązania tej patowej sytuacji, myśl feministyczna zwraca się więc ku filozofiom zaangażowanym w konceptualizacje subiektywnego doświadczenia, które mogłyby stanowić tym samym przeciwwagę dla krytyki poststrukturalistycznej. Dlatego też coraz więcej uwagi poświęca fenomenologii, której atrakcyjność wynika właśnie z tego, że przez lata rozwijała namysł nad kategorią doświadczenia przeżywanego przez jednostkę, postrzegając ją jako ucieleśnioną i usytuowaną. Ponadto, fenomenologia w kolejnych odsłonach zdaje się pogłębiać refleksję nad źródłową relacją podmiotu ze światem, starając się odejść od dualistycznych, podmiotowo-przedmiotowych schematów opisu ludzkiej egzystencji, krytykowanych również przez feministki. Ujęta w taki sposób fenomenologia wydaje się więc zrazu dobrą propozycją wyjścia z kryzysu, w jakim kategoria kobiecego podmiotu znalazła się po krytyce poststrukturalistycznej.

Pytanie, na ile to dobra alternatywa, na ile rozwiązuje wymienione wyżej problemy, jest sednem badań, które tutaj prowadzę. Jego postawienie wymaga jednak zarysowania pewnego tła historycznego, z którego wyłoniły się kluczowe dlań polemiki. Panorama kontekstów jest w tym przypadku niezwykle rozległa, dlatego proponuję spojrzeć na ów temat, osadzając „doświadczenie” w splocie z pojęciami kobiety i podmiotu, w dyskusji, odbywającej się na styku feminizmu z poststrukturalizmem i fenomenologią.

***

Akademickie poruszenie wokół „doświadczenia” widać szczególnie wyraźnie pod koniec lat osiemdziesiątych XX wieku6, jednak było ono pokłosiem głębiej położonego i starszego o mniej więcej dwadzieścia lat konfliktu między tak zwanym projektem nowoczesności a usiłującym podważyć i odrzucić jego założenia postmodernizmem7. Chodziło przede wszystkim o zawierzanie skupionym wokół idei postępu „wielkim narracjom”. Tym terminem Jean-François Lyotard, jeden z głównych krytyków nowoczesności, określił zestaw odziedziczonych po Oświeceniu metakategorii, do jakich nowoczesność aspirować miała zarówno w teorii, jak i praktykach społecznych. Były to opowieści o Prawdzie, Rozumie, Wolności itp., którym podporządkować musiały się inne funkcjonujące dyskursy egzystencjalne i wiedzotwórcze. Jak argumentował Lyotard, mimo iż nowoczesność kierowała się ku metodologiom naukowym, ich uprawomocnienie znajdowała w konceptach o charakterze raczej metafizycznym. Zgodnie z podejściem ponowoczesnym konieczna była zatem krytyka metafizyki i opartych na niej normatywnych epistemologii.

Z perspektywy feministycznej najbardziej prowokacyjne okazało się potraktowanie przez Lyotarda idei, takich jak wolność, sprawiedliwość, a także „emancypacja podmiotu myślącego lub pracującego” 8, jako metafizycznych narracji o postępie społecznym, czyli dyskursów legitymizujących rzeczywistość polityczną, prawną czy instytucjonalną w sposób naukowo nieuzasadniony. Dlatego trzeba podkreślić, że Kondycja ponowoczesna jest, jak czytamy w podtytule, „raportem o stanie wiedzy” i krytyka zarówno nowoczesności, jak i metafizyki, przebiega tutaj w kontekście założeń epistemologicznych. „Nauka od początku stoi w konflikcie z narracją”9 – pisze Lyotard. Tymczasem zarzuty wielu postmodernistów nie miały jedynie charakteru poznawczego, ale prowadziły też ku postulatom etycznym. Owe „wielkie narracje” powstają bowiem wskutek działania mechanizmów wykluczania: jedna narracja wyklucza inną i powtarzając ten gest wielokrotnie, przybiera kształt „wielkiej narracji”. Na tej samej zasadzie ustalają się hierarchie władzy między podmiotami, czego krytycznym analizom poświęcił się Michel Foucault, uważany za jednego z głównych reprezentantów poststrukturalizmu – wariantu postmodernizmu szczególnie skoncentrowanego na konstytutywnej roli języka w kształtowaniu ludzkiej rzeczywistości. Pozycje władzy są w tym ujęciu wyznaczane już na poziomie pojęć. Sama koncepcja uniwersalnego, racjonalnego, ahistorycznego Podmiotu – postrzegana jako następstwo kartezjańskiego dążenia do pewnej i klarownej wiedzy – staje się odpowiedzialna za utrwalanie i legitymizowanie władzy jednych podmiotów nad drugimi10. W ten sposób zjawiska społeczne, takie jak opresja czy dyskryminacja, znajdują zakotwiczenie w filozofii, a przez to – w egzystencjalnych wzorcach bycia. Główną filozoficzną ideą ponowoczesności w tym zakresie było zatem uznanie nieredukowalnej wielości i różnorodności „małych narracji” tożsamościowych, co przekładało się na kontestacje autorytaryzmu w wymiarze etycznym i społecznym. Jak pisze Lyotard,

[f]unkcja narracyjna traci swoje funktory: wielkiego bohatera, wielkie zagrożenia, wielkie przedsięwzięcia i wielki cel. Rozpryskuje się na ulotne skupiska językowych elementów narracyjnych (...), z których każdy niesie z sobą pragmatyczne wartości sui generis. Wszyscy żyjemy na skrzyżowaniu wielu z nich11.

Oczywiście, konfrontowanie ze sobą w ten sposób nowoczesności i ponowoczesności ma charakter niechybnie uproszczony12 i pełni tutaj jedynie funkcję porządkującą pewne ogólne tendencje. W istocie można raczej mówić o dialektyce w obrębie spornych tematów, gdzie obie „frakcje” stawiają się nawzajem wobec konieczności rewizji własnych założeń. Ponowoczesność wyłania się z nowoczesności jako jej konsekwencja, a czasem – mniej lub bardziej zamierzona – kontynuacja, co wielokrotnie da o sobie znać na stronach tej książki. „Doświadczenie” zaś stanowi zagadnienie, w którym tego typu podziały okażą się szczególnie niekonkluzywne.

Ponowoczesność nie była mu przychylna, ponieważ widziała je jako pozostające na służbie pooświeceniowej metakategorii Podmiotu ergo obwiniała za udział w opresyjnych praktykach władzy. Jednocześnie zakwestionowanie doświadczenia z powodu jego konstytutywnej roli w budowaniu i umacnianiu tak rozumianej podmiotowości przyczyniło się do kłopotów zarówno na polu samych teorii humanistycznych, jak i praktyk społecznych czy politycznych, zainteresowanych krytyką dominujących form władzy. Dla podmiotów zmarginalizowanych, wykluczonych i „innych” doświadczenie okazywało się podstawowym orężem walki o uznanie. Właśnie ta obosieczność doświadczenia stała się powodem zamieszania oraz niemocy znalezienia ukojenia w spójnych, satysfakcjonujących rozwiązaniach, do których pretendowała nowoczesność. Podejmowane z początkiem XXI wieku próby restytucji tego pojęcia wynikają zatem nie tyle z odrzucenia krytyki ponowoczesnej, ile stanowią jej rezultat. Mówi się wówczas często o potrzebie redefinicji „doświadczenia”, żeby je na nowo odzyskać13.

Poststrukturalizm, jako nurt deklaratywnie ponowoczesny, starał się wyodrębnić ze strukturalizmu, który wprawdzie również podkreślał wiodącą rolę języka wobec podmiotu, ale w sposób zakorzeniony w założeniach nowoczesności. O ile bowiem strukturalizm dążył do odkrycia trwałych, uporządkowanych, powszechnych i obiektywnych struktur znaczeniowych, o tyle poststrukturalizm – wpisując się w ogólną ponowoczesną atmosferę – odrzucał te dążenia jako oparte na metafizycznej fikcji. Poststrukturaliści podważali więc możliwość wydobycia jakiegoś wpisanego w rzeczywistość, pierwotnego porządku znaczeń. Podkreślali wagę tego, co strukturalizm w imię spójności systemu umieszczał na marginesach, a zamiast jednej Prawdy wskazywali na wielość nigdy do końca nie określonych prawd14.

Jednakże, poza rebelią wobec samej idei źródłowego sensu, tym, co ostatecznie zadecydowało o konfrontacji poststrukturalizmu z fenomenologią na polu feminizmu, było jego odziedziczone po strukturalizmie zorientowanie na tekstualność wiedzy, czy nawet swego rodzaju pantekstualizm15. To język okazał się przestrzenią powstawania struktur konstytutywnych dla ludzkiego bycia ergo wszelkiego doświadczenia, a „znaczenia nie tworzą się przez odwołanie do świata, lecz przez odniesienie do siebie”16. W obu zatem przypadkach – strukturalizmu i poststrukturalizmu – podmiot jako autor tekstu traci swoją uprzywilejowaną pozycję. W strukturalizmie na rzecz wewnętrznej logiki tekstu, w poststrukturalizmie na rzecz „interpretatora” 17, który jednakże nie ma odczytywać tekstu na starych podmiotowo-przedmiotowych zasadach, ale dekonstruować go, podążając za spontanicznymi wariacjami znaczeń, gubiąc przy okazji „samego siebie”.

Nie jest już odkrywczym rozpoznanie, iż radykalnie traktowany poststrukturalizm prowadzi ku paradoksom i niekonsekwencjom, co na różne sposoby przewija się w tekstach Michela Foucaulta czy Jacquesa Derridy, które tutaj przywołuję. Jak bowiem porzucić ukształtowane schematy myślowe, czy uciec przed regułami języka, a jednocześnie zrozumiale się komunikować? Paradygmat rozmontowywania fundamentalnych kategorii zastępuje filozoficzną wiarę w owe kategorie. Dyskurs zastępuje Człowieka. Można więc powiedzieć, że w miejsce jednego metafizycznego konceptu pojawia się inny.

Jak podsumowuje Andrzej Szahaj, gdyby poststrukturalizm rzeczywiście chciał wypełnić postulaty postmodernizmu, musiałoby mu się stać „wszystko jedno”18. Podejmowanie dyskusji ze strukturalizmem, fenomenologią i innymi mniej lub bardziej „modernistycznymi” formacjami, wymagające wypowiadania się w ogólnie przyjętych ramach językowych, nie miałoby sensu jako skazane z góry na porażkę. A jednak, jak pisałam, za przedsięwzięciem poststrukturalistów kryje się często motywacja etyczna, realizująca się w krytyce uprzywilejowania jednych narracji wobec innych. Stąd też słynne zmagania z władzami dyskursu na różne sposoby wyrzucanego i przygarnianego z powrotem podmiotu, wraz z całym bagażem jego egzystencjalnych rozterek.

Feministki zainspirowane poststrukturalizmem, jak omawiane tu przeze mnie Joan Wallach Scott i Judith Butler, krytykę dyskursu traktują jako narzędzie niezbędne do walki z esencjalizmem, związanym z narracją o niezmiennej „naturze kobiecości”. Postrzegając ową narrację jako element gry władzy – gdzie „kobieta” okazuje się de facto zespołem kulturowo konstruowanych norm, faworyzujących męską i heteroseksualną perspektywę – postulują różne formy jej dekonstrukcji. Jako że sama kategoria podmiotu stanowi element dyskursu władzy, również feministyczna idea tworzenia podmiotu kobiecego oznaczałaby w tym ujęciu ryzyko powielania opresyjnych taktyk.

Przeciwniczki bezpośredniego przeniesienia krytyki podmiotu na grunt feministyczny – nawet te, które czerpią z poststrukturalizmu, jak Rosi Braidotti – zwracają uwagę na to, że tendencje te niefortunnie zbiegły się z początkami teoretycznego odkrywania podmiotu kobiecego19. „Kobieta” ledwie zaczęła być, mówić, działać, poznawać samą siebie, a już miała się dekonstruować. Miała „inaczej niż być”, ponieważ „być” oznaczało przynależeć do świata wojny i przemocy tożsamego wobec innego20. Konstruowanie „kobiety” jako podmiotu racjonalnego, domagającego się możliwości realizowania własnych interesów, a przede wszystkim sięgającego po władzę, wydawało się więc niewłaściwe, a nawet niemoralne w obliczu etycznej porażki zachodniego świata. Teraz to nie tożsamość, a inność zaczęła mieć większą wartość jako pozbawiona winy odsłona egzystencji. A kiedy inność zaczęła przesuwać się w pole zajmowane dotychczas przez tożsamość, do głosu doszły takie aspekty istnienia jak zmysły, emocje, szaleństwo, czyli wszystko to, co było dotąd tłumione w dążeniu do obiektywnej i uniwersalnej racjonalności.

Powiązanie autorytarności podmiotu z jego dążeniem do czystej racjonalności i do uwolnienia z akcydensów jednostkowej egzystencji powodowało, że niejako odruchową alternatywą dla wyrażania kobiecości stawała się cielesność, a idąc dalej – materialność. Materia, wielka metafizyczna Inna, zyskała zainteresowanie nie tylko jako obiecujący zasób pojęciowy, ale też grunt dla tożsamości, wywalczającej sobie drogę wyjścia z cienia. To tutaj właśnie miała umiejscowić się „kobieta”, zakotwiczyć swoją sprawczość i otrzymać uznanie. Z tak zarysowanej perspektywy pytanie, czy było to dla niej satysfakcjonujące, wydaje się retoryczne. „Chcemy całego życia” – przychodzą na myśl słowa Zofii Nałkowskiej, wypowiedziane na Zjeździe Kobiet Polskich w 1907 roku w Krakowie, które zyskują w tym kontekście nowy, teoretyczny wymiar: chcemy całego spektrum podmiotowego.

Jednakże poststrukturalizm, szczególnie w wydaniu Foucaulta i zainspirowanych jego myślą feministek, zajmuje tutaj nieoczywistą pozycję. Obserwujemy w nim bowiem stałe napięcie pomiędzy – z jednej strony – krytyką paradygmatu racjonalności i swego rodzaju afirmacją wyrzucanych na margines emanacji inności a – z drugiej – dążeniem do rozpoznania afektywnego podłoża narracji, zarówno o tożsamości, jak i inności, za pomocą możliwie zdystansowanej analizy dyskursu. To właśnie owo napięcie sprawia, że dzisiejszą polemikę fenomenolożek z poststrukturalistkami trudno wpisać w prosty schemat: afekt kontra dyskurs, czy w narrację o zwrocie afektywnym21 wypierającym zwrot lingwistyczny.

Za przykład takiej narracji można uznać stanowisko Karen Barad wobec wyrażonego przez Judith Butler postulatu uhistoryczniania kategorii materii:

Zwrot językowy, zwrot semiotyczny, zwrot interpretacyjny, zwrot kulturowy: wydaje się, że ostatnio wraz z dowolnym z tych zwrotów każda z „rzeczy” – nawet materialność – zostaje przekształcona w kwestię języka albo inną formę kulturowej reprezentacji22.

W tej perspektywie zwrot afektywny – wpisujący się w ogólne tendencje przeciwstawnej serii zwrotów: materialistycznego, afirmatywnego, metafizycznego, a także zwrotu ku doświadczeniu – miałby stanowić odpowiedź na hegemonię teorii dyskursu i sposoby jej działania: różnicowanie, a przez to wykluczanie, czy też samą krytyczność jako nastawienie na poszukiwanie i wydobywanie słabości danego stanowiska.

Jednakże taka konfrontacja „zwrotów”, jak komentuje Sara Ahmed, przebiega często w sposób zbyt uproszczony, a nawet karykaturalny, stawiając niepotrzebną barierę między kulturowym konstruktywizmem a nowym materializmem23. Po obu stronach grupują się bowiem podejścia, które ostatecznie odkrywają wzajemne powiązania. Daje się to zauważyć na polu poststrukturalistycznego feminizmu, który jest nurtem zróżnicowanym, z czym wiążą się nieoczywiste często w jego obrębie ujęcia kategorii kobiecości24. Podobnie jest w przypadku feministycznej fenomenologii, gdzie wprawdzie pojawiają się inspirowane klasyczną fenomenologią tendencje powrotu do postrzegania afektów jako predyskursywnych źródeł doświadczenia, jednak coraz głośniej mówi się też o potrzebie uwzględnienia kulturowych, w tym dyskursywnych, uwarunkowań podmiotowych przeżyć.

***

Wprowadzając w tym miejscu na scenę fenomenologię25, trzeba podkreślić, że mamy tu do czynienia z dwoma aktami spektaklu o jej trudnej, acz bliskiej relacji z poststrukturalizmem. W pierwszym, fenomenologia poprzedza poststrukturalizm chronologicznie, stając się dlań obiektem szeregu krytycznych analiz i dekonstrukcji. Wczesna Husserlowska wersja fenomenologii wydaje się bowiem prawdziwym rezerwuarem pooświeceniowych konceptów, jak idea uniezależnienia poznania od wszelkich przypadkowych, empirycznych czynników oraz ugruntowania wiedzy poprzez wypracowanie metodologii, która „oczyści” z nich proces poznania, a w efekcie podporządkuje empirię procedurom transcendentalizmu. W kolejnym akcie, związanym z rozwojem myśli Husserla w kierunku fenomenów ciała, świata czy współistnienia z innymi, wiodącym motywem staje się kategoria doświadczenia.

Wedle zainteresowanych tym nurtem feministycznych badaczek fenomenologia oferuje antidotum na poststrukturalistyczny „pantekstualizm” w postaci szczególnie rozumianego „doświadczenia”. Chodzi o kategorię „doświadczenia przeżywanego” czy też „przeżycia”26. W anglojęzycznej tradycji – w której obrębie powstaje dzisiaj gros tekstów feministyczno-fenomenologicznych – stosuje się termin lived experience, zaś we francuskiej – l’expérience vécue. Wywodzi się on z obecnego w języku niemieckim rozróżnienia między Diltheyowskim pojęciem Erlebnis – zawierającym w sobie odwołanie do „życia” (Leben) oraz konotującym bezpośredni, przedrefleksyjny i osobisty typ doświadczenia – a używanym przez Husserla najczęściej Erfahrung, czyli doświadczeniem kojarzonym z jego strukturalnymi uwarunkowaniami czy zewnętrznymi, zmysłowymi wrażeniami lub sądami poznawczymi na ich temat. Erfahrung to również doświadczenie, w którym uczasowione wątki pamięci i wyobraźni splatają się w całość tożsamości. Jak zauważa Martin Jay, słowo Erfahrung zawiera w sobie podróż (Fahrt) oraz przywołuje na myśl niebezpieczeństwo (Gefahr). Nadaje ono tym samym doświadczaniu charakter dynamiczny i niepewny, stawiając subiektywność w ciągłej kontrze wobec zmieniających się okoliczności27. A jak dodaje Dorota Wolska, „nie chodzi o konfrontację z niebezpieczeństwem, lecz o niebezpieczeństwo jako modalność przypisaną historycznemu byciu”28. Historyczność zresztą – również ważne dla feminizmu zagadnienie, a już szczególnie po krytyce poststrukturalistycznej – pojawia się u Husserla jako istotny temat przy okazji wprowadzenia pojęcia Lebenswelt, czyli „świata przeżywanego” w nastawieniu naturalnym; co każe powrócić do Erlebnis, w którym zawiera się przedrefleksyjne nakierowanie podmiotu na otaczający go świat, intuicyjna intencjonalność poprzedzająca wszelką tematyzację i warunkująca każdy rodzaj doświadczenia.

Ten tryb myślenia o doświadczeniu stał się główną inspiracją dla późniejszej fenomenologii – zorientowanej na ciało, afektywność czy seksualność, do której przede wszystkim nawiązywały feministyczne fenomenolożki. W pracach omawianych przeze mnie autorek pojawia się zazwyczaj kategoria lived experience, tłumaczona na język polski jako „doświadczenie przeżywane”. Jednak za pomocą zawartej w tytule tej książki formy imiesłowu „przeżywając” chcę wskazać na dynamiczność i wieloaspektowość procesu przeżywania płci. Przeżywania, które w trakcie analiz okazywało się nieustannie migrować pomiędzy wielorakimi pozycjami: subiektywnością a nie-subiektywnością, afektem a dyskursem, teorią a praktyką, czy empirycznym a transcendentalnym, zatem również między Erlebnis a Erfahrung. Przeżywając płeć, oscylujemy między wieloma poziomami utożsamienia i wyobcowania, jak w podanym przez Husserla przykładzie własnych dotykających się dłoni29. Mogłoby się przez chwilę wydawać, że jedna z nich jest aktywna, dotykająca, zaś druga ów dotyk biernie przyjmuje. Tymczasem – na co zwraca uwagę Merleau-Ponty30 – w perspektywie ciągłości i płynności ucieleśnionej egzystencji takie odczytanie staje się szkodliwym i brzemiennym w konsekwencje dualistycznym uproszczeniem.

W feministycznej fenomenologii „doświadczenie” zdaje się więc pełnić rolę swego rodzaju mostu, który przerzucony między poststrukturalizmem a tradycyjną fenomenologią miałby pozwalać myśli feministycznej wiązać ze sobą teorię z praktyką, dyskurs z afektem, politykę z metafizyką czy empiryczne z transcendentalnym. Martin Jay również zwraca uwagę na mediacyjną rolę „doświadczenia”, pisząc o nim jako o „węzłowym punkcie przecięcia” między tym, co prywatne, a tym, co publiczne, „między możliwymi do wypowiedzenia obiegowymi twierdzeniami i niewyrażalnością indywidualnego wnętrza”31.

Współczesna fenomenologia – zwłaszcza na gruncie francuskim – zaczęła się więc rozwijać w kierunku myśli coraz bardziej ufundowanej na kategorii doświadczenia subiektywnego, afektywnego, ucieleśnionego, dostępnego w nieuprzedzonym, pierwszoosobowym opisie, a przy tym usytuowanego w świecie i historii, odsuwając na dalszy plan transcendentalne dążenie do „czystej świadomości”. Niestety znaczącym skutkiem ubocznym tego zwrotu w fenomenologii okazał problem z jej pogłębiającą się niejednorodnością. Fenomenologia percepcji Maurice’a Merleau-Ponty’ego, książka z roku 1945, rozpoczyna się pytaniem: „Czym jest fenomenologia?” Następnie autor zaznacza, że postawienie tego pytania pół wieku po ukazaniu się pierwszych prac Husserla może wydawać się dziwne, niemniej – jak uzasadnia – nie doczekało się ono rozstrzygającej odpowiedzi32. Dzisiaj, ponad siedemdziesiąt lat później, nadal wydaje się ono aktualne.

Usiłując, mimo wszystko, znaleźć względnie trwałe motywy fenomenologii, niezależnie od jej przekształceń, można wskazać na próby dotarcia do tego, co dane bezpośrednio w doświadczeniu. Próby oparte na metodologiach o charakterze radykalnie krytycznym wobec formułowanych w naukach szczegółowych rozstrzygnięć poznawczych. Wspomniana niejednorodność fenomenologii jako nurtu byłaby konsekwencją przyjęcia podobnej zasady krytyczności również wobec wypracowywanych we własnym obrębie stanowisk. To jednak zasada na tyle ogólna, że właściwie mogłaby odnosić się do filozofii jako takiej, przypominać o założycielskim micie wiecznego zdziwienia33 jako źródle refleksji filozoficznej. Takiego zdania jest na przykład Stanisław Judycki, który twierdzi, że „nie ma żadnego sensu sugerowanie, iż istnieje jakaś swoista odmiana myślenia filozoficznego, którą należałoby nazwać fenomenologią lub fenomenologiami” – i dalej – „w wyniku rozgałęzionej i niejednolitej historii terminy «fenomenologia» i «fenomenologiczny» straciły dzisiaj specyficzne znaczenie i są używane na określenie pozbawionego przesądów patrzenia i opisu”34.

Jacek Migasiński z kolei wśród owej wielości i różnorakości fenomenologii dostrzega nić przewodnią, którą określa jako „dążenie do odsłonięcia najgłębszych źródeł sensu”, niezależnie od badanego obszaru35. Zgodnie z tym w przypadku fenomenologii podejmującej temat kobiecości, różnicy płciowej czy płci par excellence byłoby to dociekanie sensu tych właśnie fenomenów. Jednak czy jest to również motywacja fenomenologii, która identyfikuje się jako feministyczna? Zdania są w tym względzie podzielone. Wedle niektórych badaczek „fenomenologia jest feministyczna, o ile podejmuje pytania związane z doświadczeniem płci i różnicy seksualnej”36. Bonnie Mann natomiast twierdzi, że fenomenologia feministyczna nie jest jedynie badaniem
„fenomenu kobiety”, ale „badaniem prowadzonym ze szczególnego punktu widzenia kobiety”37. Chodziłoby raczej o sens takich fenomenów, jak opresja, niesprawiedliwość czy dyskryminacja, w perspektywie różnicy płciowej. A także o badanie przez pryzmat płci doświadczania fenomenów życia codziennego, jak wstyd czy poczucie sprawczości. Odmienne wizje tego, czym powinna być feministyczna fenomenologia, przekładają się zaś na różne podejścia omawianych w niniejszej książce autorek do tradycji fenomenologicznej.

***

Przechodząc do przybliżenia treści i struktury tej książki, chcę zwrócić uwagę na ścisły splot omawianych problemów, niezależnie od podjętej przeze mnie próby ich funkcjonalnego rozdzielenia. W pierwszym rozdziale pierwszej części pracy śledzę konfrontację feministycznych fenomenolożek, takich jak Linda Martin Alcoff, Sonia Kruks czy Johanna Oksala, z Joan Wallach Scott – poststrukturalistką, której krótki tekst o niebezpieczeństwach związanych z użyciem pojęcia doświadczenia wywołał długą i gwałtowną dyskusję. Staram się przy tym wydobyć te argumenty, które prowadzą do wniosku o potrzebie korzystania z dokonań obu nurtów, uznając ich wspólne aspiracje – jak krytyka apodyktycznego rozumu38 czy rozpoznanie wpływu historii na tworzenie się wiedzy i konstytuowanie podmiotu – ponieważ polemika między nimi opierała się często na uproszczeniach39. Z jednej strony, poststrukturalistki niepokoiły się, że doświadczenie, potraktowane jako podstawa dla budowania tożsamości kobiecej, poprowadzi feminizm w zbyt dobrze znanym kierunku opresyjnego dogmatyzmu. Z drugiej, w odpowiedzi fenomenolożki przekonywały, że fenomenologia nie musi być postrzegana jako zmierzająca do ahistoryczności metafizyka, i zarzucały poststrukturalistkom potraktowanie trudnych procesów emancypacji kobiecej jako pola gier dyskursywnych, gdzie nic nie może nabrać bardziej solidnego charakteru. W ten jednak sposób zapomniana zostaje owa etyczna iskra, która rozpaliła krytykę poststrukturalistyczną. Chodziło przecież, jak pisałam wcześniej, o uporanie się z autorytarnością władzy uprzywilejowanych podmiotów wobec wykluczonych innych, o rozbicie wielkich metafizycznych narracji o hierarchicznej strukturze, które od Oświecenia zawiadywały myśleniem. Rozpatruję te motywacje w rozdziale drugim przez pryzmat idei transgresji Michela Foucaulta, traktując przy tym transgresywność szerzej – jako uporczywe dążenie do przekraczania granic myślenia. Nadaje to poststrukturalizmowi charakter metafizyczny, a ponadto okazuje się bliskie fenomenologii w niektórych jej odsłonach40.

Nie da się przy tym nie zauważyć, że także w fenomenologii – podobnie jak w poststrukturalizmie – pojawia się ryzyko niekonsekwencji wynikającej z niemożliwości przeprowadzenia krytyki ostatecznej, sięgającej poza uwarunkowania samego filozofującego podmiotu. W obu podejściach stawia się pytania o to, jak wyjść z błędnego koła warunkujących się dychotomii i przerwać toksyczną relację między tożsamością a innością. W obu opracowuje się metody badania własnych uwarunkowań w dążeniu do pokonania metafizycznych założeń. W obu także wpada się w pułapkę tworzenia nowych założeń o charakterze metafizycznym. Istotna różnica polegałaby na tym, że o ile poststrukturalizm konsekwentnie realizował wariant rezygnacji z metakategorii na rzecz wsparcia „marginesów filozofii”, o tyle fenomenologia, uznając uhistorycznienie podmiotu, nie chce porzucić wymiaru transcendentalnego, a czasem też metafizycznego. Pytanie, czy da się uzyskać i satysfakcjonująco uzasadnić taką perspektywę, stawiam w rozdziale trzecim, a ponieważ okazuje się ono kluczowe z feministycznego punktu widzenia, w drugiej części książki to fenomenologii, a nie poststrukturalizmowi przyglądam się bliżej. Szczegółowa analiza relacji między postulatami feministycznymi a fenomenologiczną metodologią ujawnia zaś szereg problemów i skłania do ponowienia pytań o możliwość i charakter tej relacji.

W książce eksplorującej obszar fenomenologii feministycznej nie może zabraknąć Simone de Beauvoir, skoro pierwsze spotkanie fenomenologii i feminizmu w zupełnie oczywisty sposób odbyło się na gruncie jej pracy. Zaangażowana w ruch emancypacyjny kobiet filozofka dyskutowała ze współczesnymi sobie autorami – jak Jean-Paul Sartre czy Maurice Merleau-Ponty – o zagadnieniach, które budowały narrację fenomenologiczną w dwudziestowiecznej Francji. Były to przede wszystkim takie kwestie jak transcendencja versus immanencja, podmiotowość i świadomość a ucieleśnienie, bycie w świecie i bycie wśród innych jako Mitsein (współbycie), historyczne usytuowanie egzystencji itp. Podniesienie tematu różnicy w przejawianiu się i podejmowaniu możliwości egzystencjalnych przez istoty męskie i żeńskie, ale także – co ważne – wynikających z tego problemów etycznych i politycznych, było naturalną konsekwencją obu aktywności de Beauvoir, feministycznej i fenomenologicznej.

Szczególną wagę dla Simone de Beauvoir, jak również dla całej późniejszej feministycznej fenomenologii, miała myśl Merleau-Ponty’ego. To jego teza o tym, iż „człowiek jest ideą historyczną, a nie gatunkiem naturalnym”41, zainspirowała de Beauvoir do słynnego sformułowania „nie rodzimy się kobietami – stajemy się nimi”42, a kolejne badaczki do zgłębiania kategorii usytuowania na styku feminizmu i fenomenologii43. Merleau-Ponty stawia ponadto tezę o fundamentalnej roli ciała i doświadczenia cielesnego w ludzkiej egzystencji. Jako warunek tego doświadczenia rozważa percepcję, którą chce wyrazić nie biologicznie, a właśnie fenomenologicznie, jako wielowymiarową podstawę przeżycia44. Odmiennie niż we wczesno-husserlowskiej wersji fenomenologii ujmuje zatem samo pojęcie świadomości, która nigdy nie jest czysta, nigdy oderwana od ciała czy relacji z innymi, od życia w każdym jego przejawie. Konsekwencją takiego dociekania była próba przezwyciężenia kartezjańskiego dualizmu umysłu i ciała oraz opartego na nim systemu reprezentacji, w którym rozum sprawował prymat nad ciałem45. Terminy takie jak ambiwalencja (a nawet sprzeczność) stały się uprawnionymi określeniami ucieleśnionej podmiotowości, usytuowanej gdzieś pomiędzy elementami fundamentalnej dychotomii, między podmiotem a przedmiotem, niejednoznacznie istniejąc jako jedno i drugie. Myślenie o podmiotowości przez pryzmat ambiwalencji i niedualności stało się bliskie również feministycznym fenomenolożkom, co eksploruję głównie w drugim rozdziale drugiej części książki, choć wątek ten przenika jej całość.

Pomimo owych inspiracji dalsze relacje między feminizmem a fenomenologią nie ułożyły się bezproblemowo, głównie z uwagi na zgłaszaną często przez feministki potrzebę znacznych przeformułowań, zarówno w wymiarze treści teorii, jak i w metodologii badań. Sporne kwestie metodologiczne – jak niewyraźna granica między fenomenologicznym opisem doświadczenia a „zwykłą” pierwszoosobową narracją, oddzielenie „czystego” dociekania fenomenologicznego od nastawienia naturalnego czy nieoczywista różnica między empirycznym a transcendentalnym poziomem rozważań – podejmuję w drugiej części pracy, a zwłaszcza w jej pierwszym i trzecim rozdziale. Rozwijam także wątek historii jako szczególnego rodzaju „nastawienia naturalnego”, które znacząco komplikuje fenomenologiczne dążenia do transcendentalności.

Tak więc, pół wieku po Simone de Beauvoir, Linda Martin Alcoff oświadczyła, iż „bierze to za pewnik, że fenomenologia potrzebuje feminizmu”46, ponieważ większość pracy fenomenologicznej nadal warunkowana jest męską, a także eurocentryczną perspektywą, co szczególnie daje się zauważyć w rozwoju koncepcji doświadczenia. Feministyczna interwencja w fenomenologię miałaby pozwolić wydobyć ów ukryty – warunkowany płcią – mechanizm konstruowania wiedzy i – być może – otworzyć przestrzeń na myślenie o bardziej inkluzywnych wymiarach uniwersalności. Do czasu przemyślenia historii filozofii przez pryzmat utrwalonych wykluczeń47 uniwersalność w niej deklarowana wydaje się bowiem podejrzana i najprawdopodobniej pozorna. Linda Fisher dodaje, że „płeć jest fundamentalnym składnikiem społecznego istnienia i podmiotowego przeżycia (lived experience). Wobec tego fenomenologia jako nauka opisująca podmiotowe przeżycia musi podjąć się analizy upłciowionego przeżycia”48. Bonnie Mann z kolei czyni w tym miejscu zastrzeżenie, że feminizm również potrzebuje fenomenologii, ale głównie jako praktyki, w której nie tyle mówi się o koncepcjach, docieka struktur i oczyszcza pole myślenia z empirii, ale uogólnia się wagę i znaczenie partykularnych przeżyć. Inspirując się przede wszystkim sposobem uprawiania fenomenologii przez Simone de Beauvoir, powiada też, że „fenomenologia nie jest tu skrzynką z narzędziami, lecz praktyką do uprawiania: czynem, który trzeba przedsięwziąć, myśleniem, które trzeba podjąć, żeby je pojąć”49. Dlatego w rozdziale drugim części drugiej rozwijam wątek przeżyciowego, afektywnego wymiaru samego myślenia i uprawiania teorii.

Pytanie jednak, czy fenomenologia skłonna jest przyjąć krytykę, która zarzuca jej nie tylko metodologiczną niekonsekwencję, ale też fundamentalną ideologiczność, co w rozdziale pierwszym trzeciej części podejmuję na przykładzie krytycznych wobec Merleau-Ponty’ego argumentów Judith Butler. Podobnie jak Scott, Butler uznaje się za jedną z czołowych propagatorek poststrukturalistycznych idei w obrębie feminizmu. Z tego powodu jej koncepcje również poddawane są ciągłej krytyce ze strony feministycznych fenomenolożek. Jednakże Butler to też autorka, której warsztat w dużej mierze kształtował się w dyskusji z fenomenologią. Począwszy od jej wczesnych odczytań prac Merleau-Ponty’ego dotyczących koncepcji seksualności, po włączanie jego myśli w diagnozowanie kondycji kultury w czasie globalnej pandemii Covid-1950. Również Simone de Beauvoir jest filozofką, do której Butler regularnie się odwołuje, nie tylko w kontekście rozwijania konceptu płci społeczno-kulturowej (gender), ale także pytając o fenomenologię51. Uważam też, że właśnie w pracy Butler szczególnie widać próbę mediacji pomiędzy perspektywami „ciała” a „dyskursu”52.

Jednym z powodów, dla których od strony poststrukturalistycznej doświadczenie wydaje się tworem ideologicznym, jest postrzeganie go jako rezultatu nawyków i przekonań, ukształtowanych w oparciu o różnorakie wpływy kulturowe. W drugim rozdziale trzeciej części opracowuję w tym kontekście fenomenologiczne ujęcia kategorii nawyku, stylu oraz typowości. Jednakże całą trzecią część pracy poświęcam zagadnieniom związanym z fenomenologicznym pojęciem intencjonalności jako swojego rodzaju pryzmatem, przez który podmiot postrzega i kształtuje siebie w relacji ze światem. Rozważam zatem, w jaki sposób płciowe zróżnicowanie podmiotu wpływa na jego uwarunkowania w tym zakresie. A za punkt odniesienia biorę zaproponowane przez Iris Marion Young specyficzne modalności „kobiecej” intencjonalności. Na ich podstawie dokonuję rozpoznania „kobiecego” Ja jako spętanego i wycofanego z ekspresji, co stanowi swoisty rewers fenomenologicznej koncepcji Ja własnego. Przywołuję także w tym kontekście kategorię oporu, analizując w rozdziale ostatnim możliwości zmiany, jakimi dysponuje podmiot, który nazwałam ukobiecanym.

Decyzja o wprowadzeniu terminu „podmiot ukobiecany”53 to efekt uznania w dużej mierze racji poststrukturalistycznej krytyki podmiotu, związanej z użyciem takich uogólniających etykiet, jak „kobieta” czy „kobiecość”. Ukobiecanie zaś wydaje się na tyle bliskie „kobiecości”, by zawierało w sobie niezbędne kulturowe odniesienia, a jednak na tyle dalekie, by nie zastygnąć w niechcianym utrwaleniu. Forma odczasownikowa (gerundium) słowa „ukobiecanie” nie tylko wskazuje na społeczny charakter płci, ale również wyraża dobrze uczasowienie i procesualność, otwarcie i zmienność, a więc dynamikę kondycji podmiotowej co jest właściwe dla opisów fenomenologicznych, na przykład
Merleau-Ponty’ego. Stosowanie terminów „ukobiecanie” oraz „podmiot ukobiecany” pozwala zatem na bieżąco migrować między perspektywą poststrukturalistyczną a fenomenologiczną, czyli perspektywą refleksji społecznej nad konceptami władzy, autorytetu, hierarchii i roli, jaką w tym wszystkim odgrywa dyskurs, a refleksją nad ucieleśnieniem, różnicą płciową i sposobami jej przeżywania.

Jedna z konsekwencji prowadzenia refleksji w obszarze fenomenologii to odróżnienie ukobiecania od upłciowienia. Podczas gdy ten drugi termin prezentuje się jako modus ucieleśnienia, pełniący istotną funkcję już na poziomie transcendentalnym, pierwszy ma stanowić empiryczny ekwiwalent drugiego. Rozstrzygnięcie to mieści się w klasycznej dla fenomenologii dystynkcji pomiędzy tym, co empiryczne, a tym, co transcendentalne. W książce tej usiłuję nieco zdestabilizować ów podział, podobnie jak inne – funkcjonalne dla zachowania płciowego status quo – dystynkcje. Zależy mi, aby zarówno ukobiecanie, jak i upłciowienie wpisały się w obecną w fenomenologii tendencję dynamizowania powoływanych do życia kategorii i nadawania im charakteru wielowątkowych procesów, wymykających się jednoznacznym określeniom i definicjom. Moim zamierzeniem nie jest – za czym optują niektóre fenomenolożki – by zaangażować fenomenologię do opisania „specyficznie kobiecych doświadczeń”54. Chodzi mi raczej o to, aby zbadać obecne w fenomenologii odróżnienie kulturowo i naukowo warunkowanych procesów ukobiecania od bardziej fundamentalnych możliwości przeżywania płci jako własnej oraz przemyśleć potencjał tego rozwiązania.

Rzecz jasna, pojęcia „kobiecość” czy „kobieta” również są obecne na stronach tej książki. Czasami w cudzysłowie, czasami bez, czasem stanowią dobry punkt zaczepienia, by naświetlić nowe ujęcia, najczęściej jednak przychodzą wraz z omawianymi koncepcjami. Nadal bowiem dominują w dyskursie feministycznej fenomenologii oraz feminizmie tout court, trudno więc zwyczajnie je porzucić. Zapewne można w związku z tym zadać pytanie: dlaczego w ogóle powoływać do filozoficznego życia kategorię ukobiecania? Czy nie jest to kolejna zmora esencjalizmu, pozornie jedynie neutralizująca „kobiecość”? Czy nie lepiej przestać w ogóle mówić o tym, co kobiece, czy męskie, a skupić się na samej strukturze płci jako modalności ucieleśnienia? Albo odwrotnie, pozostać przy tym, co znane, czego zagrożenia zostały już dobrze rozpoznane?

Nie można odmówić zasadności wielu argumentom, które stoją za tymi pytaniami, niemniej cofają nas one do punktu wyjścia, do empirycznego banału, czyli impasu pomiędzy tym, jak chcielibyśmy, aby świat wyglądał, a tym, jak wygląda. Jak pisze Rosi Braidotti:

Kobieta jest zarówno przedstawieniem, jak i doświadczeniem. (...) „[J]a, kobieta” jestem bezpośrednim empirycznym odniesieniem tego wszystkiego, co zostało stworzone w teoriach kobiecości, podmiotu kobiecego oraz tego, co kobiece. „Mnie, kobietę” w moim codziennym życiu bezpośrednio dotyka sposób, w jaki stworzono podmiot „Kobietę”. To właśnie ciałem płacę za wszystkie te metafory i obrazy, które nasza kultura uznała za właściwe „Kobiecie”55.

Ukobiecane i umężczyźniane56 podmioty każdego dnia zmagają się z wieloma konsekwencjami procesu, który rozpoczyna się wraz z pierwszym wymogiem identyfikacji. Płeć musi zostać rozpoznana natychmiast po narodzinach, inaczej ciało jest dostosowywane, normalizowane. Na noworodkach dokonuje się „korygujących” operacji, które stanowią pogwałcenie ich podmiotowości w każdym wymiarze, a czyni się to w imię binarnego konwenansu. Identyfikowanie płci to nieuświadomione spoiwo społecznych, międzyludzkich interakcji – zarówno między płciami, jak i w obrębie jednej płci. Stereotyp i usankcjonowane tradycją oczekiwania leżące u jego podstaw są zatem integralnym elementem przeżywania własnej płci. Trzeba o tym mówić i pisać, opracowywać teoretycznie.

***

Kończąc wprowadzenie w meandry refleksji feministycznej między postrukturalizmem a fenomenologią, chcę zaznaczyć, że wysiłki podejmowane przez omawiane tu autorki – by przepracować metodologiczne rozwiązania fenomenologii na korzyść feminizmu – niewątpliwie inspirują oba nurty. Z feministycznego punktu widzenia szczególnie atrakcyjna wydaje się obietnica takiego opisu doświadczenia, który ujmowałaby całość zjawiska, jakim jest przeżywanie płci, nie dokonując redukcji do dyskursu społecznego bądź biologicznego. Dlatego też fenomenologia feministyczna staje się coraz bardziej popularnym i rozpoznawalnym na świecie nurtem, choć w Polsce jeszcze stosunkowo nieznanym. Jednym z powodów przygotowania tej książki była chęć zapoznania z tym kierunkiem polskich czytelniczek i czytelników, stwarzając przy tym okazję do postawienia we współczesnych kontekstach starych pytań – o relacje między historią a metafizyką, teorią a praktyką czy dyskursem a doświadczeniem.

Moja praca nad tym projektem rozpoczęła się więc od entuzjazmu wobec perspektywy połączenia feminizmu i fenomenologii, które potencjalnie obiecywało „ukojenie” w obliczu wielości sprzecznych ujęć, paradoksów czy pozamykanych już teoretycznie drzwi. W trakcie badań okazało się jednak, że spotkanie narracji fenomenologicznej z argumentami poststrukturalistycznymi oraz nadziejami feminizmu ujawnia przeszkody – zarówno natury metodologicznej, jak i terminologicznej – które ów entuzjazm studzą. Pomimo wielu zalet podejścia fenomenologicznego i wypracowanych przezeń narzędzi, po które feminizm może sięgać, dochodzę ostatecznie do wniosku, że relacja między tymi dyscyplinami jest z konieczności warunkowa, wymagająca ustępstw po każdej ze stron, nie zawsze korzystnych z punktu widzenia głównych założeń obu kierunków. Sama fenomenologia wydaje się z trudem utrzymywać w ryzach własne wewnętrzne sprzeczności, z których kluczową dla refleksji o charakterze feministycznym okazuje się deklaratywne odróżnienie empirycznego i transcendentalnego poziomu rozważań. Ujawnia ono swoją problematyczność szczególnie wyraźnie podczas analiz, w których główną rolę odgrywa właśnie pojęcie doświadczenia.

Bliskie powiązanie feministycznie stosowanej kategorii lived experience z nastawieniem naturalnym, któremu fenomenologia przeciwstawia nastawienie ejdetyczno-transcendentalne jako właściwie filozoficzne, powoduje, że możliwości wykorzystania fenomenologii przez myśl feministyczną okazują się ograniczone, a fenomenologia – jeśli miałaby zająć się tematyką płci i opresji – wymagałaby „radykalnych przekształceń”57. Odstępstwo od takiej istoty fenomenologii, jaką zidentyfikował Migasiński, wydaje się bowiem znaczne. Jak twierdzi Mann, upłciowiona cielesność stanowi źródło znaczeń i wartości, które stawiają pod znakiem zapytania proste przełożenie tradycyjnych metod i wniosków fenomenologii na ten swoisty obszar problemowy, jakim jest płeć i jej zróżnicowanie. Swoistość polega tu przede wszystkim na nierozerwalnym wpisaniu płci w praktyki społeczne, polityczne, kulturowe czy dyskursywne, na niemożliwości sprowadzenia jej do czystej abstrakcji czy zakładania, że posiada ona jeden, źródłowy sens. Same pojęcia zarówno sensu, jak i źródła okazują się z tej perspektywy również uwikłane w politykę i historię. Analizy kategorii doświadczenia na gruncie myśli feministycznej zmierzają do wniosku, że trudno uprawiać dzisiaj filozofię jako dziedzinę abstrakcyjną, oderwaną od codziennej egzystencji w różnych jej wymiarach, a także od innych dyscyplin naukowych.

Tymczasem w obrębie fenomenologii, co staram się w tej książce pokazać, nie tylko często analizuje się płeć bez odwołania do krytyki społecznej i związanych z nią etycznych dylematów, ale również teoretyzuje o ciele bez płci czy docieka znaczenia i struktury doświadczenia seksualności, nie podejmując problematycznej kwestii doświadczenia konkretnej płci – męskości czy kobiecości58. Taki rodzaj abstrahowania od empirycznej konkretności wydaje się przy tym sednem tożsamości fenomenologii.

Ostatecznie więc książka ta, tropiąc, opisując i podając w wątpliwość założenia, na których fuzja feminizmu z fenomenologią miałaby się opierać, wprawdzie nie kładzie kresu zamieszaniu, ale być może – na co miałabym nadzieję – pozwoli przyjrzeć się lepiej pewnym iluzjom ukojenia.

1 Fragment utworu All Along the Watchtower (Naokoło wieży) w tłumaczeniu i interpretacji Tomasza Lipińskiego (Brygada Kryzys, Cosmopolis 1992).

2 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, PWN: Warszawa 2007, s. 472.

3 M. Jay, Pieśni doświadczenia. Nowoczesne amerykańskie i europejskie wariacje na uniwersalny temat, tłum. A. Rejniak-Majewska, Universitas: Kraków 2008, s. 17.

4 Tamże, s. 13.

5 L. Irigaray, Ta płeć (jedną) płcią niebędąca, tłum. S. Królak, Wydawnictwo UJ: Kraków 2010, s. 7.

6 Zob. D. Wolska, Odzyskać doświadczenie. Sporny temat humanistyki współczesnej, Universitas: Kraków 2012, s. 6.

7 Używam w tym miejscu wymiennie terminów nowoczesność i modernizm oraz – konsekwentnie – ponowoczesność i postmodernizm. Choć w języku polskim istnieją między nimi różnice, znaczące w kontekście genezy tych pojęć w filozofii, to – jak wskazuje Małgorzata Kowalska – traktowanie ich jako synonimów na tyle utarło się w „nowym języku filozoficznym”, że walka z tym nie ma sensu (zob. M. Kowalska, Mała opowieść tłumacza, w: J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, tłum. M. Kowalska, J. Migasiński, Aletheia: Warszawa 1997, s. 5–7). A ponieważ w swojej pracy koncentruję się na poststrukturalizmie jako specyficznej odsłonie tendencji ponowoczesnych, w tych kilku akapitach wstępu nie podejmuję problematyki odróżnienia „ponowoczesności” – czyli pewnego szerokiego „projektu cywilizacyjnego, w szczególności filozoficznego” – od „postmodernizmu” – pierwotnie nurtu krytyki literackiej i artystycznej, zwłaszcza w architekturze (zob. tamże, s. 5, 7). Nie dokonuję tego rozróżnienia również z tego względu, że interesujący mnie poststrukturalizm nie tylko wpisuje się w ogólne, filozoficzne tendencje ponowoczesne, ale też na różne sposoby czerpie z przypisanych postmodernizmowi obszarów. Ostatecznie, jak pisze Kowalska, można nazwać postmodernistami myślicieli tak różnych, jak Lyotard, Derrida, Deleuze, Bauman czy Rorty, wskazując na „pewne ogólne pokrewieństwo myślowe” (zob. tamże, s. 6).

8 J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, dz. cyt., s. 19.

9 Tamże.

10 Można powiedzieć, że Michel Foucault w znacznej mierze przyczynił się do zdecydowanie negatywnej recepcji myśli Kartezjusza w filozofii feministycznej, nie tylko poststrukturalistycznej. Tymczasem bardziej dogłębna lektura pism nowożytnego filozofa komplikuje tak jednoznaczne konkluzje. Do wątku tego powracam w dalszych partiach książki, przy okazji przywołania polemiki Jacquesa Derridy z Foucauldiańską koncepcją szaleństwa jako opartą na specyficznej interpretacji Kartezjusza.

11 J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, dz. cyt., s. 20.

12 W interesujący sposób rewiduje owo uproszczenie Marshall Berman. W książce z 1982 roku – przywołującej w tytule słynne zdanie z Manifestu komunistycznego (1848), które wytyczyło wiele ponowoczesnych ścieżek: „Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu”. Rzecz o doświadczeniu nowoczesności (tłum. M. Szuster, Universitas: Kraków 2006) – Berman pokazuje, że sama nowoczesność nie była jednolitym, zorientowanym wokół modernizacji tworem, ale nurtem dialektycznym, targanym wewnętrznymi sprzecznościami, ujętym dobrze właśnie poprzez alegorię rozpływania się wszystkiego, co stałe, w powietrzu.

13 By wskazać choćby na same tytuły współczesnych książek o doświadczeniu, jak przywołana już wyżej praca Doroty Wolskiej Odzyskać doświadczenie czy Sonii Kruks, Retrieving Experience: Subjectivity and Recognition in Feminist Politics, Cornell University Press: Ithaca N.Y. 2001.

14 Zob. A. Szahaj, Teksty na wolności. Strukturalizm – dekonstrukcjonizm – postmodernizm, „Kultura Współczesna” 1993, nr 2, s. 5–13. Jak pisze Szahaj, „[s]trukturalizm prezentuje modernistyczną formację myślową, poststrukturalizm zaś – postmodernistyczną” (tamże, s. 5).

15 Terminu tego używa np. Michał Paweł Markowski, przedstawiając zarzuty Jürgena Habermasa wobec Derridy. Zob. M.P. Markowski, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Homini: Kraków 2003, s. 68.

16 A. Szahaj, Teksty na wolności, dz. cyt., s. 6.

17 Zob. tamże, s. 7–8.

18 Zob. tamże, s. 11.

19 Zob. R. Braidotti, Podmioty nomadyczne. Ucieleśnienie i różnica seksualna w feminizmie współczesnym, tłum. A. Derra, WAiP: Warszawa 2009, s. 172. Braidotti pisze: „Aby ogłosić śmierć podmiotu, trzeba najpierw nabyć prawo do mówienia jako podmiot; aby zdemistyfikować metadyskurs trzeba najpierw mieć dostęp do mowy”.

20 Nawiązuję tutaj do tytułu i głównej idei książki Emmanuela Lévinasa Inaczej niż być lub ponad istotą (tłum. P. Mrówczyński, Aletheia: Warszawa 2000), w której autor, chcąc wyjść poza ramy ontologicznej przemocy, tworzy koncepcję podmiotowości powierzającej się Innemu, opartą na pojęciach macierzyństwa, troski i substytucji.

21 Na tak zwany zwrot afektywny, zainicjowany mniej więcej w latach dziewięćdziesiątych XX wieku, niewątpliwie wpłynęły tendencje do odzyskiwania kategorii ciała i materialności w badaniach humanistycznych po krytyce poststrukturalistycznej. Obszarami szczególnego fermentu myśli stały się kierunki nieuchronnie związane z konceptualizacją ciała, jak feminizm, psychoanaliza, czy „teorie polityczne i krytyczne, queerowe
refleksje o melancholii i traumie” itp. Zob. M. Glosowitz, Zwrot afektywny, „Opcje” 2013, nr 2 (91), s. 24–25.

22 K. Barad, Posthumanistyczna performatywność: ku zrozumieniu, jak materia zaczyna mieć znaczenie, tłum. J. Bednarek, w: Teorie wywrotowe. Antologia przekładów, red. A. Gajewska, Wydawnictwo Poznańskie: Poznań 2012, s. 323.

23 Zob. S. Ahmed, Imaginary Prohibitions: Some Preliminary Remarks on the Founding Gestures of the „New Materialism”, w: Women, Science, and Technology: A Reader in Feminist Science Studies, red. M. Wyer i in., Routledge: New York, London 2014, s. 538–539.

24 Dla przykładu, poststrukturalizm psychoanalityczny Luce Irigaray bywa często interpretowany esencjalistycznie, jako ontologizujący samą różnicę seksualną poprzez jej ufundowanie w ciele. Syntetyczny opis różnych form feminizmu poststrukturalistycznego (i nie tylko) w odniesieniu do kategorii kobiecego podmiotu znaleźć można np. w książce Ewy Hyży Kobieta, ciało, tożsamość. Teorie podmiotu w filozofii feministycznej końca XX wieku, Universitas: Kraków 2003, s. 50–55. Zob. też Encyklopedia gender. Płeć w kulturze, red. M. Rudaś-Grodzka i in., Czarna Owca: Warszawa 2014, s. 414–417.

25 Oczywiście nie twierdzę tym samym, że fenomenologia jest dla feminizmu jedyną opcją teoretyczną wobec poststrukturalistycznej krytyki podmiotu i doświadczenia. Wiele badaczek skłania się ku nurtom takim jak nowy materializm czy posthumanizm, w których problematyka ludzkiego i kobiecego podmiotu jest podejmowana, a sam podmiot jako kategoria poddawany redefinicjom.

26 W książce tej używam wymiennie obu tłumaczeń („przeżycie” oraz „doświadczenie przeżywane”).

27 Zob. M. Jay, Pieśni doświadczenia, dz. cyt., s. 27–28.

28 D. Wolska, Odzyskać doświadczenie, dz. cyt., s. 108.

29 Zob. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, ks. II, tłum. D. Gierulanka, PWN: Warszawa 1974, s. 205–207.

30 Zob. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, tłum. M. Kowalska, J. Migasiński, Aletheia: Warszawa 2001, s. 110-111.

31 M. Jay, Pieśni doświadczenia, dz. cyt., s. 20.

32 Zob. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, dz. cyt., s. 5.

33 Na marginesie, „zdziwienie” jako pewien mit leżący u podstaw podejmowania refleksji filozoficznej również doczekało się interpretacji z perspektywy fenomenologii feministycznej. Zdecydowanie krytyczne odczytanie „zdziwienia” – w opozycji do Luce Irigaray, która w pojęciu tym widziała możliwość przywrócenia nieuprzedzonego stanu umysłu w relacjach między płciami – przedstawia Bonnie Mann. Wedle Mann „zdziwienie”, podobnie zresztą jak Husserlowska idea epoché, w sposób nieuchronny uwikłane jest w politykę. Zob. B. Mann, Feminist Phenomenology and the Politics of Wonder, „Avant. Trends in Interdisciplinary Studies” 2018, nr 2 (IX), s. 43–61, http://avant.edu.pl/en/22018-2 (dostęp: 07.01.2022). Bardziej przychylnie, acz również w kontekście politycznym, do restytucji zagadnienia zdziwienia w filozofii odnosi się Marguerite La Caze, która także nawiązuje do Irigaray. Zob. M. La Caze, Wonder and Generosity: Their Role in Ethics and Politics, State University of New York Press: New York 2013.

34 S. Judycki, Filozofia i fenomenologia, w: Wprowadzenie do fenomenologii. Interpretacje, zastosowania, problemy, t. I, red. W. Płotka, Wydawnictwo IFiS PAN: Warszawa 2014, s. 80.

35 Zob. J. Migasiński, W stronę fenomenologii niezjawiskowej. Fragmenty pewnej historii, PWN: Warszawa 2019, s. 9.

36 E.-M. Simms, B. Stawarska, Introduction: Concepts and Methods in Interdisciplinary Feminist Phenomenology, „Janus Head. Journal of Interdisciplinary Studies in Literature, Continental Philosophy, Phenomenological Psychology, and the Arts” 2013, Vol. 13, No. 1, s. 6. Przekład własny (w całym tekście, jeśli nie wskazuję inaczej, przekłady są podane w moim tłumaczeniu – M.A.).

37 Zob. B. Mann, Specyfika feministycznej fenomenologii. Przypadek wstydu, tłum. M. Rogowska-Stangret, „Avant. Trends in Interdisciplinary Studies” 2020, nr 3 (IX), s. 1, http://avant.edu.pl/2020-03-17 (dostęp: 20.08.2021).

38 Wprawdzie wczesno-husserlowska fenomenologia postrzegana jest zwykle jako kontynuacja „filozofii świadomości” dokonującej apoteozy racjonalnego, ahistorycznego podmiotu, jednak zarzut ten można podać w wątpliwość w przypadku nowszych odsłon fenomenologii, zwłaszcza francuskiej, jak na przykład koncepcja Merleau-Ponty’ego (zob. J. Migasiński, W stronę fenomenologii niezjawiskowej, dz. cyt., s. 17).

39 Jak podsumowuje Linda Alcoff, bezproduktywna konfrontacja między poststrukturalizmem a fenomenologią stwarza niepotrzebny problem w obrębie feminizmu (zob. L.M. Alcoff, Phenomenology, Post-structuralism, and Feminist Theory on the Concept of Experience, w: Feminist Phenomenology, red. L. Fisher, L. Embree, Springer: Dordrecht 2000, s. 43). Jednakże, jeśli chodzi o stosunek Alcoff do poststrukturalizmu, jej argumentacja zmierza raczej w kierunku przekonania poststrukturalistek, by otworzyły się na „doświadczenie”, niż przekonania fenomenolożek, by uznały wpływ dyskursu na „doświadczenie”. Dopiero w pracach takich autorek jak Sara Ahmed, Johanna Oksala, Bonnie Mann czy Silvia Stoller można znaleźć propozycje bardziej zrównoważone, rzeczywiście uznające wkład poststrukturalizmu.

40 Wskazuje na to również Jacek Migasiński, kiedy opisuje Francję jako tygiel, w którym intensywnie wymieszały się tendencje kształtujące zarówno powojenną fenomenologię, jak i poststrukturalizm. Były to właśnie tendencje o charakterze transgresywnym: odchodzenie od dualistycznych rozstrzygnięć i ciągłe kwestionowanie własnych założeń (zob. J. Migasiński, W stronę fenomenologii niezjawiskowej, dz. cyt., s. 9).

41 Zob. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, dz. cyt., s. 191.

42 S. de Beauvoir, Druga płeć, tłum. G. Mycielska, M. Leśniewska, Wydawnictwo Jacek Santorski & Co: Warszawa 2003, s. 299.

43 Dorothea Olkowski właśnie kategorię historycznego usytuowania – i przekonanie o tym, że ciało jest sytuacją, a nie przedmiotem – podaje jako wyznacznik fenomenologiczności pracy Simone de Beauvoir. Zob. D. Olkowski, Feminism and Phenomenology, w: The Edinburgh Encyclopedia of Continental Philosophy, red. S. Glendinning, Edinburgh University Press: Edinburgh 1999, s. 325.

44 Niemniej badania nad percepcją poprowadziły Merleau-Ponty’ego również w stronę nauk szczegółowych, a zwłaszcza psychologii opisowej i refleksji społecznej. Jego prace stały się silną inspiracją dla podejścia fenomenologicznego w psychologii czy kognitywistyce. Owo nieuchronne zbliżanie się do naukowego obiektywizmu Judith Butler uznaje za jeden z głównych problemów z wykorzystaniem myśli Merleau-Ponty’ego w feminizmie.

45 Zob. M. Murawska, Meandry cielesności. Różne oblicza fenomenologii ciała, w: Wprowadzenie do fenomenologii, t. I, dz. cyt., s. 444.

46 L.M. Alcoff, Phenomenology, Post-structuralism, and Feminist Theory on the Concept of Experience, dz. cyt., s. 39.

47 Alcoff dodaje, że taka krytyka dotychczasowej uniwersalności powinna uwzględnić nie tylko wątek feministyczny, ale także inne założenia i praktyki zachodniego świata, które prowadzą do wykluczenia, jak rasizm czy eurocentryzm. Zob. tamże, s. 39.

48 L. Fisher, Upłciowianie ucieleśnionej pamięci, tłum. M. Rogowska-Stangret, w: Główne problemy współczesnej fenomenologii, red. J. Migasiński, M. Pokropski, Wydawnictwa UW: Warszawa 2017, s. 586.

49 B. Mann, Specyfika feministycznej fenomenologii, dz. cyt., s. 17.

50 W dniu 12 marca 2021 roku na zaproszenie Simon Silverman Phenomenology Center działającego przy Duquesne University Judith Butler wygłosiła wykład online zatytułowany „Touching, Breathing: Merleau-Ponty for the Pandemic”.

51 Zob. np. J. Butler, Variations on Sex and Gender: Beauvoir’s „The Second Sex”, „Yeale French Studies” 1986, No. 72, s. 35–49; czy tejże, Akty performatywne a konstrukcja płci kulturowej. Szkic z zakresu fenomenologii i teorii feminizmu, tłum. M. Łata, w: Lektury inności. Antologia, red. M. Dąbrowski, R. Pruszczyński, Elipsa: Warszawa 2007, s. 25–35.

52 W tekście Ciała, które znaczą z 1993 roku (tłum. M. Rogowska-Stangret, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2011, nr 4 (32), s. 13–45) będącym częścią książki o tym samym tytule (zob. J. Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of „Sex”, Routledge: New York, London 1993) Judith Butler stawia pytanie o relację w myśli feministycznej między dwoma konceptami: „żywym”, cielesnym doświadczeniem a dyskursem, którego władza nad podmiotem „wymaga przezwyciężenia”. Pyta, czy rzeczywiście pojęcia takie jak ciało i język muszą być ujmowane jako przeciwstawne? Czy kobieca cielesność jest konieczną podstawą działania feminizmu jako praktyki? Ale przede wszystkim postuluje konieczność analizy historycznej samego pojęcia materii.

53 Inspiracji do teoretycznego zastosowania pojęcia „ukobiecanie” dostarczyła mi powieść graficzna (memuar) z tekstem Wandy Hagedorn i rysunkami Oli Szmidy Twarz, brzuch, głowa (Kultura Gniewu: Warszawa 2020, s. 7). Książka ta, jak uważam, jest feministycznie kontrowersyjna w swoim przekazie, niemniej sam termin „ukobiecanie” uznaję za bardzo trafiony i inspirujący. Hagedorn pisze: „Byłam zawsze obowiązkowym dzieckiem i nauki nie spływały po mnie jak woda po kaczce. Więc przed ukończeniem dwudziestu lat byłam już satysfakcjonująco ukobiecona. Ukobiecanie – ukułam ten wyraz na określenie wieloletniego i wieloetapowego procederu instruowania dziewczynek, jak być dziewczynkami według przepisu patriarchalnego” (tamże, s. 7). W swojej pracy poszerzam to stricte społeczno-polityczne rozumienie o kontekst fenomenologiczny. Dziękuję przy okazji Michałowi Witkowskiemu za namowę do lektury i dyskusji nad tą książką.

54 Zob. L. Fisher, Upłciowianie ucieleśnionej pamięci, dz. cyt., s. 592.

55 R. Braidotti, Podmioty nomadyczne, dz. cyt., s. 227.

56 Oczywiście, umężczyźnianie jest tak samo jak ukobiecanie mechanizmem, który warto przepracowywać teoretycznie, co jednak wykracza poza ambicje tej akurat książki. O ile feministyczna fenomenologia to przykład pogłębiającej się od kilkudziesięciu lat refleksji o płci i „kobiecości”, na różnych polach humanistyki, o tyle „męskość” – przemyśliwana głównie w kontekście społecznym – nie doczekała się jeszcze zbyt wielu opracowań stricte filozoficznych. Warto w tym miejscu przywołać kilka tekstów, które analizują męskość z uwzględnieniem perspektywy fenomenologicznej: K. Berggren, Sticky Masculinity: Post-structuralism, Phenomenology and Subjectivity in Critical Studies on Men, „Men and Masculinities” 2014, Vol. 17, No. 3, s. 231–252; B. Mann, Sovereign Masculinity: Gender Lessons from the War on Terror, Oxford University Press: New York 2014; J. St. Pierre, Distending Straight-Masculine Time: A Phenomenology of the Disabled Speaking Body, „Hypatia” 2015, Vol. 30, No. 1, s. 49–65; J. Lorentzen, Masculinities and the Phenomenology of Men’s Orgasms, „Men and Masculinities” 2007, Vol. 10, No. 1, s. 71–84.

57 Zob. J. Oksala, Feminist Experiences: Foucauldian and Phenomenological Investigations, Northwestern University Press: Evanston IL. 2016, s. 13.

58 Przykłady takiego podejścia, które tutaj omawiam, znajduję w tekstach Emmanuela Lévinasa i Maurice’a Merleau-Ponty’ego.

Część I

JA MÓWI MY.
DYSKURS W AFEKCIE

Słowo umiera

Gdy je wypowiesz

Twierdzili.

Ja wiem

Że wraca do życia

W tej właśnie chwili.

Emily Dickinson, Słowo umiera…

1. Problemy z oczywistością doświadczenia

Poszukiwanie jedności a pułapki uogólnień

Myślicielki i działaczki tak zwanej drugiej fali feminizmu1, czyli mniej więcej lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku, w odwołaniu do kobiecego doświadczenia – które zbyt często okazywało się doświadczeniem opresji, niemożności i upokorzenia – odnajdywały siłę niezbędną do oporu wobec władzy patriarchatu. W sferze społecznego aktywizmu doświadczenie kobiet – przede wszystkim jako przeżywanie uznawanej kulturowo i legitymizowanej politycznie niesprawiedliwości, ale także jako grunt dla identyfikowania wspólnych potrzeb – stanowiło naturalną podstawę jednoczenia się. Ważne było podmiotowe wyodrębnienie się kobiet, nie tylko jako jednostek, ale także wspólnoty dysponującej odmiennym od męskiego doświadczeniem. Do głosu doszedł afirmatywny rodzaj kobiecego doświadczenia, oparty na poczuciu wzajemnego wsparcia i zrozumienia, co przełożyło się na sformułowanie polityki „siostrzeństwa”. W Stanach Zjednoczonych rozwinęła się praktyka zakładania grup podnoszenia wśród kobiet świadomości na temat opresji (consciousness raising), która szybko stała się wzorcem działania także dla innych społeczności dążących do emancypacji, doświadczających dyskryminacji na tle rasowym, ekonomicznym itd. Główne założenia polityki siostrzeństwa wyrażone zostały w Manifeście Czerwonych Pończoch2 z 1969 roku:

Podstawą dla analizy naszej sytuacji są nasze osobiste doświadczenia i uczucia w związku z nimi. Nie możemy polegać na istniejących ideologiach, ponieważ wszystkie one są produktami kultury męskiej dominacji. Podajemy w wątpliwość każde uogólnienie i nie akceptujemy niczego, co nie zostało potwierdzone naszym własnym doświadczeniem.

Naszym głównym zadaniem na ten moment jest rozwinięcie kobiecej świadomości klasowej poprzez dzielenie się doświadczeniami i publiczne odkrywanie seksistowskich fundamentów każdej istniejącej instytucji3.

„Doświadczenie” tym samym, w silnym powiązaniu z afektywnością4, mimowolnie zaczęło pełnić rolę kluczowej kategorii tożsamościowej, obejmującej możliwie szerokie spektrum kobiecego bycia. Kategorii, która – z jednej strony – podważała fałszywy „ogólnoludzki” uniwersalizm jako w istocie męską perspektywę, ale z drugiej, na co zwróciły uwagę poststrukturalistki i badaczki postkolonialne, produkowała kolejny – „ogólnokobiecy” uniwersalizm. I właśnie ten uogólniający aspekt odwołania się do doświadczenia, przy jego niekwestionowanej sile oddziaływania na poczucie tożsamości i przynależności do wspólnoty – czyli na podstawowe potrzeby egzystencjalne – okazał się jednym z głównych wyzwań dla filozofii feministycznej.

Jednoczący aspekt doświadczenia zaczęły więc krytykować kobiety, których doświadczenie znacznie odbiegało od głównego wzorca opowiadanych historii: zaprotestowały lesbijki, a także kobiety kolorowe. Jak pisze amerykańska badaczka bell hooks:

[N]ajlepiej słyszalne białe kobiety z klasy średniej nalegały, by kobiety wreszcie odrzuciły swą służebną rolę, nie były zainteresowane przekonywaniem mężczyzn, a nawet innych kobiet do tego, że ruch feministyczny jest naprawdę potrzebny wszystkim. Narcystycznie skupiły się wyłącznie na pierwszoplanowej roli feminizmu we własnym życiu, uniwersalizując przy tym własne doświadczenie5.

Również białe feministki zaczęły wskazywać na potrzebę uwzględnienia rasy jako aktywnego społecznie czynnika budującego tożsamość. Adrienne Rich pisze: „Zostałam określona jako biała, jeszcze zanim zostałam określona jako kobieta”6.

„Doświadczenie” nie zostało zatem podważone jako takie, nadal bowiem przypisywano mu kluczową rolę w budowaniu tożsamości, zróżnicowano je jedynie w oparciu o inne niż płeć uwarunkowania, jak rasa, pochodzenie czy orientacja seksualna, czasem próbując nawet zachować w tym wszystkim wymiar siostrzeństwa7. Podmiotowe sytuowanie, umiejscawianie siebie pośród wielu wymiarów istnienia stało się istotnym narzędziem metodologicznym, a w pewnym sensie również gestem obligatoryjnym w pracach feministycznych, gdzie chór głosów powtarza niczym litanię: ja – kobieta/ matka/ biała/ latynoska/ z biednej dzielnicy/ ze wsi/ akademiczka/ dwujęzyczna/ Polka itd.

Inną metodą sytuującego relacjonowania doświadczenia było pisanie o tym, co się właśnie wydarza, tutaj i teraz, podczas pracy intelektualnej. Jak wówczas, kiedy Adrienne Rich tworzyła esej Zapiski w sprawie polityki umiejscowienia:

Rozpoczynanie pisania i porzucanie go. Powstrzymane przez bzyczenie przedwczesnego trzmiela, który w jakiś sposób dostał się do domu i kręci się, obija, tłucze o okienne szyby i ramy. Otwieram frontowe drzwi i mówię do niego, starając się wywabić na zewnątrz. Wygląda na to, że tego właśnie potrzebuje, podobnie jak ja; i tak jak ja uwięziony jest w miejscu, gdzie jego życie nie może się zrealizować8.

Dodawanie do pracy teoretycznej osnowy wielowątkowych narracji o własnym umiejscowieniu było nie tylko sposobem na rozproszenie uogólniającego kulturowego paradygmatu „kobiecości”, ale także na przełamanie akademickiego żargonu, utrwalającego i normalizującego ów paradygmat, osadzony głęboko w tradycji kultury białego Zachodu. Trzeba mieć przy tym na uwadze, że teoretyczki o nastawieniu feministycznym najczęściej nie podejmowały badań w oderwaniu od innych pytań i zagadnień w swoich dziedzinach, czyniąc feminizm raczej filtrem ukazującym w odmiennym świetle teorię per se. Niektóre z tych badań prowadziły w kierunku twierdzeń o charakterze uniwersalnym, inne zaś w stronę konstruktywizmu. Dlatego też tak trudno było – i nadal jest – zająć stanowisko pomiędzy potrzebą ustanowienia silnego własnym doświadczeniem kobiecego podmiotu a uznaniem związanego z realizacją tej potrzeby ryzyka autorytaryzmu.

Rodzimym przykładem, wyraźnie przemilczanego aż do czasów dzisiejszych, problemu autorytarności zachodnio-europejskiej perspektywy w feminizmie jest doświadczenie kobiet bloku wschodniego, które swoją aktywność i przekonania związały z państwem socjalistycznym i działały w jego strukturach. Jak pokazuje Magdalena Grabowska, same spadkobierczynie tej historii często nie uznają spuścizny socjalizmu za część genealogii ruchów feministycznych, preferując odwołania do działań opozycjonistek oraz – co za tym idzie – zwracając się w swoich badaniach raczej w kierunku koncepcji płynących z Zachodu. Tymczasem, zarówno z perspektywy budowania tożsamości, jak i z perspektywy metodologii badań historyczno-społecznych, odrzucenie to skutkuje białą plamą na mapie globalnych procesów, tworzących teorie i ruchy feministyczne:

Przestrzeń Europy Środkowo-Wschodniej i byłego Związku Radzieckiego rutynowo, nie tylko w dyskursie feministycznym, jest ukazywana jako przestrzeń „pomiędzy” Wschodem a Zachodem lub „moment” na skali rozwoju, gdzie najwyższym stadium jest kultura Zachodu (Wolff 1994). W tak sformułowanej debacie specyficzny kontekst, lokalne spuścizny i odrębne trajektorie rzadko mają szanse zaistnieć jako realny punkt odniesienia: np. zmiany w dziedzinie równości kobiet wprowadzone w okresie socjalizmu są postrzegane jako całkowicie „zewnętrzne” wobec „autentycznej” historii ruchu kobiecego w Polsce, stanowią wciąż wyparte, nierozpoznane ogniwo w genealogii postsocjalistycznych feminizmów9.

Przyczyny tego wyparcia trzeba oczywiście rozważać w kontekście całościowej sytuacji politycznej krajów bloku wschodniego, usiłujących wydostać się z zasięgu wpływów ZSRR na różnych płaszczyznach. „Zapomnienia w historii myśli feministycznej zależą (...) od dominującej w danym czasie polityki pamięci”10. Jednak od strony krytycznej zasugerować można, że ów gest nieuznania konstytutywnej wagi doświadczenia, które – jako oparte na ideologicznej podstawie – uważa się za niepożądane, sam posiada równie ideologiczne zabarwienie. Wiąże się bowiem z pewną – wprawdzie podyktowaną historycznym splotem wydarzeń, ale jednak – idealizacją Zachodu.

Doświadczenie okazuje się tym samym kluczowym elementem gry polityki tożsamościowej, nieuchronnie uwarunkowanej interesami panującej władzy czy dominujących dyskursów. Dlatego też, po wielu perypetiach towarzyszących wysiłkom budowania kobiecego podmiotu, silną pozycję w feminizmie uzyskało przeświadczenie, że próby takie, prędzej czy później, prowadzą do szkodliwych generalizacji. Szkodliwych, ponieważ sam mechanizm uogólniania oznaczał, jak sformułowała to Bonnie Mann, „powtarzanie patriarchalnego i kolonialnego gestu, który popsuł wszystko. To posunięcie aroganckie, ignorujące wołanie o epistemiczną pokorę charakteryzujące prawie wszystkie dzieła feministyczne, antyrasistowskie czy dekolonialne”11. Szczególnie badaczki związane z poststrukturalizmem uznały, że w samo odwołanie do doświadczenia wplecione już jest ryzyko opartego na uogólnieniach autorytaryzmu.

Z tego też powodu „[z]bieżność tych dwóch nurtów krytycznych – feminizmu wielorakich różnic i feminizmu postmodernistycznego – spowodowała zakwestionowanie znaczenia koncepcji doświadczenia dla feminizmu”12. Tymczasem dla feminizmu jako ruchu społecznego, czerpiącego siłę i poczucie słuszności ze wspólnotowego doświadczenia kobiet, była to teoretycznie trudna sytuacja. Nie stanowi to jednak wyłącznej przyczyny podejmowania dzisiaj prób „odzyskiwania doświadczenia” po krytyce poststrukturalistycznej. Filozofki feministyczne, pracujące w obszarze badań nad podmiotowością, którym bliska jest idea poszukiwania uwarunkowań ludzkiego bycia na poziomie ontologicznym i epistemologicznym, nie mogły uznać teoretycznych konsekwencji poststrukturalizmu. Linda Alcoff zarzuca poststrukturalistkom „pozostawienie nierozwiązanej kwestii doświadczenia i roli, jaką odgrywa ono
w poznaniu”13. Jej zdaniem fenomenologia może temu zaradzić dzięki postawie, która sytuuje się pomiędzy ujęciami doświadczenia jako niesproblematyzowanego fundamentu wiedzy i tożsamości – na czym opierał się feminizm lat siedemdziesiątych – a jego ujęciami jako szkodliwego produktu fallogocentryzmu, którego należy się pozbyć14. Począwszy od Simone de Beauvoir, fenomenologia feministyczna – jako namysł nad sposobami konstytuowania się podmiotów kobiecych i ich egzystencji w relacji z otoczeniem – musi mierzyć się z tym niełatwym zadaniem powiązania wysublimowanej teorii sięgającej zagadnień fundamentalnych z praktyką życia codziennego. Musi balansować między różnego rodzaju dyskursami i poziomami refleksji.

Zanim jednak przejdę do omówienia wybranych podejść do tego zadania, warto prześledzić dyskusję feministycznej fenomenologii z poststrukturalizmem, w której często bywał on – w moim przekonaniu – interpretowany nazbyt radykalnie, jako pewnego rodzaju teoretyczny nihilizm, z którym należy się rozprawić, aby utorować drogę dla kobiecej podmiotowości15.

Odwołanie do świadectwa tożsamości

Doświadczenie stało się tak ważną kategorią ruchu kobiecego w latach siedemdziesiątych, ponieważ dzięki rozwijającej się krytyce feministycznej okazało się, że patriarchalne praktyki wobec kobiet mają miejsce nie tylko w przestrzeni życia codziennego czy polityki, ale także w obrębie nauki, w tym nauk społecznych i humanistyki. Doświadczenie kobiet, interpretowane dotąd przez pryzmat męskich wzorców, było samo w sobie trudne do rozpoznania. Dlatego jednym z przykładowych rezultatów opartej na kobiecym doświadczeniu polityki tożsamości – w wyniku odkrycia, że płeć wpływa nie tylko na sposób uprawiania nauki, ale także na jej treść – stały się studia kobiece, mające swe źródło w przekonaniu, że wiedzę na temat kobiet powinny tworzyć kobiety. Uczynienie kobiecego doświadczenia widzialnym poza męską siatką interpretacyjną stało się celem dla koncepcji feministycznych zarówno na polu aktywności społecznej, jak i teoretycznej – głównie poprzez poszukiwanie kobiecego języka.

Szczególnie dotkliwe dla kobiet było powszechne lekceważenie krzywd, których doświadczały i nadal doświadczają znacznie częściej niż mężczyźni – takich jak gwałty, molestowanie czy przemoc domowa – usprawiedliwiane właśnie dzięki nawykom interpretacyjnym, dostosowanym do tego, by wspierać interes uprzywilejowanych.

Grupy „podnoszenia świadomości” (consciousness raising) miały wesprzeć wagę indywidualnego doświadczenia wobec nieprzyjaznej polityki, w procesie dzielenia się i wzajemnego dowartościowywania głosu kobiet. Z tej perspektywy bardziej zrozumiałe jest, że poststrukturalistyczny postulat, by nie tyle zrezygnować z formułowania opisów kobiecego doświadczenia, ile by nie czynić z nich bezdyskusyjnej podstawy tożsamości, na której następnie opiera się politykę i prawodawstwo, odebrany został przez część feministek jako kolejny rodzaj krzywdy. Tym bardziej dotkliwej, że wyrządzanej przez siostry, kobiety, których intelektualny wybór odczytano jako pewnego rodzaju
zdradę.

Prawdziwie burzliwą debatę na temat wykorzystania kategorii doświadczenia w obszarze myśli feministycznej, której echa nie milkną do dzisiaj, zainicjował artykuł Joan Wallach Scott, amerykańskiej historyczki, identyfikującej się z postulatami poststrukturalizmu. Opublikowany w 1991 roku tekst nosi tytuł The Evidence of Experience (Świadectwo (z) doświadczenia)16, a w jego najczęściej cytowanym fragmencie zawiera się kwintesencja problemu, jaki z argumentami Scott mają jej
oponentki:

[D]oświadczenie jest słowem, bez którego trudno się obyć, chociaż, mając na uwadze jego zastosowanie w esencjalizowaniu tożsamości i reifikowaniu podmiotu, miałoby się ochotę całkiem go pozbyć. Lecz doświadczenie tak bardzo przynależy do naszego codziennego języka, tak mocno osadzone jest w naszych narracjach, że próżne wydaje się przekonywanie, iż powinniśmy je odrzucić. (...) Biorąc pod uwagę jego powszechną obecność, bardziej użyteczna wydaje mi się praca nad nim, analizowanie jego działania i redefiniowanie jego znaczenia17.

Na przykład Johanna Oksala, filozofka szukająca dla feminizmu drogi pomiędzy poststrukturalizmem a fenomenologią, przywołuje ów fragment w swoim artykule z 2014 roku In Defense of Experience18 jako podstawę dla wniosku, iż Scott nie tylko apeluje tutaj o krytyczną pracę nad pojęciem doświadczenia, ale opowiada się także „za wyeliminowaniem z analiz feministycznych subiektywnych lub osobistych relacji kobiet na temat ich doświadczeń”19. Scott miałaby ponadto sugerować, iż konieczna redefinicja doświadczenia powinna je traktować jedynie jako „efekt dyskursywny lub wydarzenie językowe”20. To nota bene koronne zarzuty wobec Scott ze strony większości feministycznych fenomenolożek, z którymi jednakże trudno się w zupełności zgodzić. Dlatego też proponuję przyjrzeć się bliżej jej argumentacji.

Scott przygotowuje grunt do przedstawienia tezy o ryzyku, jakie niesie ze sobą odwoływanie się do doświadczenia, nawiązując do autobiograficznej książki pisarza science fiction i krytyka literackiego Samuela Delany’ego The Motion of Light in Water (Poruszenie światła w wodzie)21. Delany – Afroamerykanin i homoseksualista – opisuje w niej przełomowe dla siebie doświadczenie, jakim była pierwsza wizyta w Łaźniach St. Marks w East Village w Nowym Jorku w 1963 roku. W zestawieniu z powszechną atmosferą dyskryminacji, represji i niechęci społecznej wobec zarówno Afroamerykanów, jak i homoseksualistów realność tak wielu różnych nagich ciał (massed naked bodies), zgromadzonych w przyjaznej dla nich przestrzeni, dała mu poczucie politycznej siły (sense of political power).

Na podstawie opowiedzianej przez Scott historii Delany’ego wyróżnić można kilka współczynników owej „mocy doświadczenia”, które stanowią o jego sprawczym potencjale. Przede wszystkim odczucie możliwości wprowadzenia zmian społecznych, tworzenia nowych praw i instytucji, które przemogłyby opresję, wzięło się tutaj nie tyle z umocnienia własnej indywidualnej tożsamości, ile z przeżycia uczestnictwa: z bycia z innymi we wspólnej sprawie. Kolejny czynnik to silnie materialny, cielesny charakter przeżycia, co decyduje o jego konkretności, a tym samym poczuciu realności. Jednak istotna jest również funkcja języka. Delany przyjmuje, że konieczna zmiana społeczna – a nawet rewolucja – może się dokonywać dzięki rozprzestrzenianiu nowego, świadomie kształtowanego języka22, poprzez teksty relacjonujące osobiste doświadczenia, takie jak jego książka. Jak pisała Hélène Cixous w Śmiechu Meduzy (1975), manifeście-apelu zagrzewającym do wyzwolenia kobiecej mocy twórczej i kobiecego pisania (écriture féminine lub – w trafnym i literacko zgrabnym tłumaczeniu zaproponowanym przez Agatę Araszkiewicz – „ekrytura kobieca”23): „Właśnie pisarstwo zawiera w sobie możliwość zmiany, jest miejscem, z którego może wyrwać się wywrotowa myśl, ruch wyprzedzający przemianę struktur społecznych i kulturalnych”24.

Tak rozumiane odwołanie do doświadczenia – w którym splata się to, co jednostkowe i cieleśnie ukonkretnione, z tym, co wspólnotowe, gdzie dostęp do sprawczej mowy pozwala przełamać ciszę, domagać się uznania – nabiera charakteru politycznego. Scott jako poststrukturalistka szczególnie uważnie przygląda się roli języka. Trudno bowiem nie zauważyć, że zaprzęganie języka do pracy na rzecz zmiany społecznej ma swoje ciemne momenty w historii. Może mieć równie dobrze charakter przemocowy, stanowić narzędzie reżimowej manipulacji. Argumenty Scott służą podkreśleniu, że jedynie cienka linia oddziela „właściwe” i „niewłaściwe” moralnie użycie języka w służbie doświadczenia. Wątpliwa wydaje się także pełna kontrola nad językiem, która miałaby zapewnić jego zgodne z zaplanowanym wykorzystanie. Ponadto, i jest to chyba najbardziej kontrowersyjny dla wielu feministek z podanych przez Scott argumentów, to właśnie wspólnotowe poparcie dla jednostkowego przeżycia stanowi ów niebezpieczny – poprzez z konieczności polityczny ergo ideologiczny charakter – czynnik. Jej zdaniem poczucie moralnej słuszności nieuchronnie osłabia niezależność badań, mogących podać w wątpliwość założenia czy praktyki, które opierają się na podkreślaniu jedności doświadczenia i mogą prowadzić do kolejnego, etycznie wątpliwego, gestu uogólnienia. Ostatecznie bowiem problemem okazuje się nie tyle „ja”: doświadczenie wypowiadane w pierwszej osobie liczby pojedynczej. Problem pojawia się, kiedy mowa odbywa się w drugiej osobie liczby mnogiej, kiedy „ja” niepostrzeżenie przechodzi w „my”. Kiedy „ja” mówi „my”. Dylemat ten jednym zdaniem dobrze wyraziła Adrienne Rich:

Nie myślałyśmy o niczym innym, jak o zbudowaniu zupełnie nowych stosunków. Kłopot tkwił w tym, że nie wiedziałyśmy, kogo mamy na myśli, mówiąc my25.

Scott zatem nie chodzi po prostu o opór wobec utrwalonych, niesprawiedliwych struktur społecznych, ale o to, że ów opór, poprzez ugruntowanie w niesproblematyzowanym doświadczeniu „my”, chce się następnie sytuować jako nowy autorytet, poza swoją dyskursywną konstrukcją i poza kontekstem historycznym. Tym samym przynależy do mechanizmów władzy:

Kiedy doświadczenie jest ujęte jako źródło wiedzy (origin of knowledge), wizja jednostkowego podmiotu (osoby, która miała to doświadczenie, lub historyka, który je przekazał) staje się podłożem świadectwa, na którym buduje się wyjaśnienie. Pytania o konstrukcyjną naturę doświadczenia, a na pierwszym miejscu o to, jak podmioty są konstytuowane jako różne, o to, jak czyjaś wizja jest ustrukturyzowana, o język (lub dyskurs) i historię – zostają odłożone na bok. Świadectwo (z) doświadczenia staje się tym samym raczej dowodem na sam fakt różnicy niż metodą na eksplorację tego, jak różnica jest ustanawiana, jak działa i na jakie sposoby konstytuuje podmioty, które widzą i działają w świecie26.

Scott chce tutaj uzasadnić podejście, w którym „doświadczenie” może nam jedynie powiedzieć, jak jest, zdać relację z kondycji poszczególnych podmiotów czy grup. Nie może natomiast być podstawą dla tworzenia polityki czy budowania systemów wartościowania, ponieważ polityka tożsamości okazuje się wówczas polityką doświadczenia siły, prędzej czy później skłonnej do przemocy. Warto więc podkreślić, że tym, co stanowi dla Scott przedmiot krytyki, jest doświadczenie jako jednostkowe świadectwo, stające się podstawą dla polityki społecznej; nie musi to podważać epistemologicznej istotności tożsamości płciowej, ale raczej komplikuje jej niepodważalność.

Zmiany i przetasowania, dokonujące się nieprzerwanie w polu koncepcji i poczuć tożsamościowych, nabierają politycznej mocy dzięki doświadczeniu, które zyskuje uznanie. „W końcu, co może być prawdziwsze niż osobista relacja podmiotu o tym, co przeżył, czy przeżyła”27, pisze Scott. I właśnie „prawdziwość” jest tym, co ją niepokoi, gdyż przekonanie o prawdzie zbyt szybko prowadzi do ustanowienia autorytetu (z) doświadczenia (the authority of experience). Autorytet natomiast oznacza zamknięcie dyskusji. Dlatego też autorytet kobiecego Ja, który feminizm drugofalowy postrzegał jako niekwestionowany w materii własnego doświadczenia, nie powinien być dłużej oczywisty per se. Potrzebna jest dyskursywna problematyzacja odsłaniająca owe mechanizmy, podejrzliwa i dekonstruująca.

Co za tym idzie, Scott dostrzega w jednoczącym (rozumianym przez nią jako unifikujący – unifying) aspekcie doświadczenia tendencje do uprzywilejowywania preferowanych doświadczeń oraz ignorowania innych niż wybrane czynników różnicowania społecznego i podmiotowego. Dla przykładu, wyróżnienie jedności robotniczej konstytuuje w danej grupie także relacje płci, relacje rodzinne itp. Inne sfery życia wraz z ich problematycznością i odrębnymi mechanizmami wykluczeń nie znikają, ale zostają dopasowane do głównej identyfikacji podmiotowej. Stają się cichymi zakładnikami sprawy robotniczej. Feminizm dobrze zna ten problem, gdyż zmaga się z uporczywym bagatelizowaniem przez rządy praw kobiet jako zawsze nie na tyle ważnych, by się nimi zająć. Jednakże – jak widzieliśmy – również w obrębie feminizmu funkcjonują te same wzorce. Początkowo, pełniący rolę emancypacyjną feminizm, podważając zastany porządek i wyrażając niewypowiedzianą, niewidzianą opresję, w sposób oczywisty dawał kobietom oparcie w siostrzeństwie. Po jakimś czasie odkrył jednak, że procesom tym towarzyszy ukryta autorytarna tendencja, tłumiąca inne niż płeć aspekty tożsamościowe. Polityka tożsamości zatem, opierająca się na jednym, dominującym doświadczeniu wspólnotowym, zazwyczaj niestety dopuszcza opresję w innych obszarach. W ten sposób władza wchłania opozycję i jej zaklęte koło toczy się dalej.

Wprawdzie intencje Scott mają przede wszystkim charakter krytyczny, niemniej pierwiastek emancypacyjny jest tutaj również obecny. Wezwanie do sproblematyzowania kategorii o statusie „wiecznych, obiektywnych prawd”, na których budujemy swoją wiedzę, to wezwanie do sukcesywnego uwalniania się spod władzy dogmatów. W obszarze badań historycznych, gdzie – jak pisze Scott – praca zwykła przebiegać na niekwestionowanych pod kątem prawdziwości źródłach, poststrukturalizm dokonał potrzebnej rewolucji. Dotyczy to także innych niż prawda kategorii, wokół których petryfikują się poglądy w humanistyce, jak: tożsamość, esencja czy doświadczenie. Scott za niepokojący uznaje fakt, że ku tej ostatniej kategorii zwracają się badaczki i badacze, wywodzący się z takich nurtów, jak „socjologia wiedzy, strukturalizm, teorie feministyczne czy antropologia kulturalna”28, a więc w zamierzeniu nastawieni krytycznie do autorytarnych tendencji w myśleniu. Odrzucając z tego powodu wywiedzione z empiryzmu określenia, takie jak „fakt” czy „rzeczywistość”, czynią jednocześnie „doświadczenie” jednym z podstawowych pojęć pisania historycznego. Tymczasem, argumentuje Scott, „jego konotacje są bardziej zróżnicowane i nieuchwytne” 29.

Można jednak zauważyć, że powracające oknem „doświadczenie” pokazuje wyraźnie, że nie da się uprawiać historii, a – idąc dalej – teorii oraz polityki, bez jakkolwiek pojętych fundamentów. Tym bardziej warto rozpatrywać zastrzeżenia Scott nie jako atak na walczące o uznanie, represjonowane kobiece doświadczenie, ale jako ostrzeżenie przed pochopnym opieraniem na nim polityki tożsamości. Jako historyczka i feministka, Scott uznaje rolę relacji z jednostkowego doświadczenia w nakierowaniu uwagi na ignorowane wymiary ludzkiego istnienia oraz w podważaniu władzy, tworzonej na ujednoliconych wzorcach. Taka była rola grup consciousness raising i Scott raczej nie chce kwestionować ich zasług dla ruchu feministycznego i kobiet. Zobaczone, usłyszane, wydobyte z cienia głosy, ciała, emocje, pragnienia i potrzeby grup marginalizowanych naruszyły także tradycyjne sposoby uprawiania historii, z czego Scott korzysta. Tym samym feminizm poststrukturalistyczny należy postrzegać nie jako zdradę kobiecej sprawy, ale jako wyraz potrzeby zbadania głębszych uwarunkowań patriarchatu, stanowiącego epifenomen autorytaryzmu par excellence.

Oczywistość tego, co widziane

Jednym z mechanizmów niebezpiecznego utrwalania się doświadczenia, który Scott podaje do namysłu, analizując tekst Delany’ego, i który chciałabym w powyższym kontekście omówić, jest korelacja pomiędzy polityką tożsamości a praktyką wydobywania na jaw wykluczanych dotąd doświadczeń, co przejawia się w dyskursie pod postacią wizualnych metafor:

Historie, które dokumentują „ukryty” świat homoseksualności, pokazują, na przykład, wpływ uciszania i represji na życia tych, którzy ich doznali, oraz wydobywają na światło dzienne relacje o tym, jak byli oni tłumieni i wykorzystywani. Ale projekt uczynienia doświadczenia widzialnym wyklucza krytyczne badanie tego, jak działa sam system ideologiczny, jego kategorii reprezentacji (homoseksualny/heteroseksualny, mężczyzna/kobieta, czarny/biały jako ustalonych, niezmiennych tożsamości), jego założeń o tym, co te kategorie znaczą i jak działają, jego pojęć podmiotu, źródła czy przyczyny30.

Widzialność (visibility), w ujęciu Scott, okazuje się metaforycznym ekwiwalentem oczywistości31, a sama oczywistość aspektem utrwalenia. To jak wystawienie doświadczenia na spojrzenie Meduzy czy Bazyliszka, dzięki czemu staje się ono znaczące per se, a to uniemożliwia krytyczne analizy jego historyczności i powiela dogmatyczne wzorce ideologii głównego nurtu32. Czynienie doświadczenia widzialnym oznacza osadzenie komunikacji na odwołaniu do niejasnej sfery poczuć i przekonań, których nie można poddać eksplikacji. Wydobywając z narracji Delany’ego widzenie (uwidaczniając je nomen omen) jako metaforę kluczową dla opisu przeżycia wizyty w łaźni, Scott argumentuje, że to właśnie akt widzenia stał się podstawą uchwycenia przez autora relacji między osobistym doświadczeniem a jego politycznym kontekstem. Wiedza uzyskana została poprzez „visual, visceral experience”33. Połączenie przez Scott słów visual i visceral jest tutaj znamienne. Visceral można rozumieć jako „instynktowny”, ale w dosłownym tłumaczeniu znaczy „trzewny” i odnosi się do anatomii ludzkiego ciała, do jego „wnętrza”. Po polsku mówi się czasem „czuć coś w trzewiach”, co odwołuje do głębokiego, cielesnego czucia, odmiennego niż rozumienie na poziomie intelektualnym czy dyskursywnym. Podkreślając rolę tak ujętego widzenia w łaziennej epifanii Delany’ego, jako wszechogarniającego zmysłowego doznania, Scott nie tylko kieruje się ku tezie, że pominięty został tutaj dyskursywny element wydarzenia – co oznacza, że pominięty został wpływ dyskursu na ukonstytuowanie się takiej, a nie innej wersji zdarzeń – ale również, że nieuznana została krytyczna rola wszelkiej możliwej racjonalizacji.

Powiązanie widzenia z problematyczną oczywistością nie było jedynie przedmiotem refleksji Joan Scott. Można powiedzieć, że wzrok – jako zmysł uprzywilejowany w tworzeniu wiedzy – stał się niejako leitmotivem krytyki poststrukturalistycznej; chociażby za sprawą Michela Foucaulta i jego koncepcji panoptykonu, wedle której dyskurs faworyzujący widzenie buduje całą metaforykę obserwacji, oceny i kontroli. Zasada panoptyzmu polega bowiem na tym, że unaocznienie czegoś, ukazanie, a więc wprowadzenie w obręb wiedzy, w dyskurs, pozwala uzyskać nad tym władzę. Zaś idea centrum umożliwia wygodne utrzymywanie kontroli nad tym, co się wokół niego skupia. Dlatego samowiedza oparta na idei samoprzejrzystego ego cogito jest właściwie równoważna z samowładzą. Podmiot okazuje się produktem uwewnętrznienia władzy: samoobserwujący się, samooceniający się, dokonujący korekt na „sobie”. Dlatego też Scott postuluje, żeby nie traktować doświadczenia jako uprawomocnienia tożsamości, jej autorytatywnego świadectwa (ponieważ jest widziane lub odczute), ale raczej jako to, co dopiero mamy wyjaśnić, o czym wiedzę chcemy dopiero sformułować. „Myśleć o doświadczeniu w ten sposób, to je uhistoryczniać, podobnie jak uhistoryczniać tożsamości (identities), które ono wytwarza”34.

W kontekście zaś bardziej bezpośredniego odniesienia do fenomenologii, znacząca – choć też, jak pokazuje Martin Jay35, niejednoznaczna – była Derridiańska krytyka podejścia Husserla do zagadnienia oczywistości jako uwikłanego we wzrokocentryzm. Husserl pisał:

Oczywistość oznacza w najszerszym ze swych znaczeń ogólny fenomen życia intencjonalnego (...), jest ona całkiem wyróżnioną odmianą świadomości, świadomością, w której rzecz, stan rzeczy, ogólność, wartość itd. przejawiają się, przedstawiają i prezentują jako one same, w ostatecznym modus bycia tu oto w swej własnej osobie (selbst da), bycia danym w bezpośrednio naoczny sposób36.

Dla badającego procesy poznawcze Husserla oczywistość to zatem nieodłączny element samej struktury doświadczenia, jego cecha charakterystyczna, wynikająca z niezapośredniczonej naoczności. Doświadczanie oczywistości jest tym samym nieuniknione i konieczne w procesie dochodzenia do wiedzy. Niemniej trzeba pamiętać o tym, że o korektę wnioskowania na bazie oczywistości miała zadbać cała – konstruowana latami – fenomenologiczna metodologia, do czego jeszcze powrócę bardziej szczegółowo w kolejnych rozdziałach. Tymczasem chodzi o powiązanie oczywistości z widzeniem, obecne szczególnie w Medytacjach kartezjańskich. Jak pisze Marek Maciejczak, „[p]odstawą efektywności kognitywnej świadomości (rozumu) jest, zgodnie z hasłem Husserla, źródłowa prezentacja, dokładniej, ugruntowane w oczywistości ujęcie (widzenie)”37. Oparta na naoczności oczywistość zatem, choć poddawana redukcjom w kolejnych krokach ugruntowywania wiedzy, jest tym, co sprawia, że poznanie staje się efektywne. Pozwala na uproszczenia zapewniające funkcjonalność podmiotu w jego otoczeniu, stanowi niejako skrót do asercji jednostkowego doświadczenia. W Medytacji trzeciej czytamy:

Ze względu na Ja oznacza to: nie celować (hinmeinen) w coś niewyraźnie, w pustym antycypującym domniemywaniu, lecz obcować z tym czymś jako samoobecnym, oglądać je, widzieć, dokonywać w nie wglądu jako w coś, co jest w sobie samym dane. Doświadczenie (Erfahrung) w zwykłym znaczeniu słowa jest przypadkiem szczególnym oczywistości; oczywistość w ogóle jest, wolno nam chyba powiedzieć, doświadczeniem w najszerszym, choć istotowo jednolitym sensie38.

Przybliżając się do możliwej definicji doświadczenia, napotykamy tutaj oczywistość jako pojęcie dla niej zasadnicze czy nawet istotowe. Derrida w swojej krytyce kładzie nacisk na to, że doświadczenie w fenomenologii Husserla nie tylko powiązane jest z płynącą z widzenia oczywistością, ale także z „obecnością”, którą traktuje się metafizycznie. Jak pisze, „[f]enomenologia poddała krytyce fakt metafizyki po to tylko, by ją restaurować. Powiedziała wprost, co o niej sądzi, by popchnąć ją ku istocie jej zadania”39. Naiwna wedle Husserla metafizyka zastąpiona została „filozofią pierwszą”, mniej może naiwną, ale równie fundamentalną. Zaś terminologia oparta na metaforyce wzroku i widzenia, wykorzystująca pojęcia światła, wglądu czy naoczności, okazuje się ściśle wpleciona w to nowo-metafizyczne myślenie, pozornie krytyczne i niebezpieczne.

Za wzrokocentryzm – wynikający z uznania percepcji za fundament doświadczenia par excellence – krytykowany był także Merleau-Ponty. Wedle, na przykład, Judith Butler czy
Elizabeth Grosz „męskie spojrzenie” w Fenomenologii percepcji stało się skrycie wzorcem odniesienia dla wszelkiej podmiotowej intencjonalności wobec świata40. Krytykując Sartre’a w późniejszej, pośmiertnie już wydanej książce Widzialne i niewidzialne, Merleau-Ponty chce bardziej zdecydowanie porzucić podmiotowo-przedmiotową dychotomię w odniesieniu do cielesnej egzystencji, fundowaną, między innymi, przez „ontologię spojrzenia”41, skupiając się tym razem na dotyku. W dotyku bowiem, zwłaszcza kiedy ciało dotyka samo siebie, podmiotowo-przedmiotowe pozycje stają się płynne i nieokreślone, a dystans nietrwały czy nawet pozorny. Tymczasem w relacji z Innym (a także samym/samą sobą) chodziłoby właśnie o pokonanie tego dystansu, wytwarzanego i podtrzymywanego przez metaforykę widzenia. Jak pisze Luce Irigaray:

Bardziej niż jakikolwiek inny zmysł, oko obiektywizuje i panuje. Ustawia się w dystansie i utrzymuje dystans. W naszej kulturze przewaga wzroku nad zapachem, smakiem, dotykiem i słuchem doprowadziła do zubożenia relacji cielesnych42.

Irigaray idzie w swojej krytyce dalej niż Butler, która ostatecznie uznaje odwrót od wojeryzmu Fenomenologii percepcji ku żywemu, przejawiającemu się w dotyku, „niewidzialnemu” doświadczeniu. Jak zauważa Sonia Kruks,

[w] późniejszej pracy pod tytułem Widzialne i niewidzialne Merleau-Ponty wskazuje na dotyk jako paradygmat naszej niejednoznacznej i obustronnej relacji ze światem. Jednak nawet przy tej okazji Irigaray zarzuciła mu, że kieruje się maskulinistycznym przesądem43.

W ten sposób pokonywanie wzrokocentryzmu, ujętego jako przesąd kształtujący relacje między płciami, stało się idée fixe feminizmu, inspirującego się poststrukturalizmem. Hélène
Cixous, poszukując sposobów odkrycia kobiecego pisania, twierdziła, że zawsze stara się pisać z zamkniętymi oczami44. I choć w perspektywie krytyki wzrokocentryzmu jako modusu patriarchalnej zachodniej kultury stwierdzenie to jest zrozumiałe, uzasadnione czy literacko błyskotliwe, to jednak budzi pewien niepokój. Piętnowanie widzenia i oskarżanie obecności okazują się kolejnymi odsłonami rebelii przeciwko rozumowi i jego odcieleśnionym rządom. Z feministycznego punktu widzenia każe to zadać pytanie o męski charakter również samej tej rebelii. Jak wskazywała Rosi Braidotti, poststrukturalistyczna krytyka podmiotu stanowi w dużej mierze kontynuację perypetii tej kategorii, rozpoznanej przez feminizm jako fałszywie uniwersalna, a więc krypto-męska.

Joan Scott jednak, jako poststrukturalistka krytykująca fundament pojęciowy złożony z doświadczenia, wzroku i oczywistości, nie idzie dokładnie ani w tę samą stronę, co Foucault czy Derrida, ani w tę, co Irigaray czy Cixous. Ponieważ dla niej to afektywność, a nie rozum pełni wobec tożsamości rolę autorytarnej władzy. „Widzenia” zaś nie postrzega jako narzędzia dominującego logosu, ale jako przejaw nieuznającego krytyki afektu, jako visual, visceral experience. To roszczenia afektu do przed-dyskursywności, do bezpośredniości doświadczenia ergo do prawdy miałyby tę samą – o ile nie większą – siłę oddziaływania politycznego, co tematyzujący, redukujący i unifikujący logos. Takie odczytanie pozwala na przeprowadzenie krytyki odwołania do doświadczenia jako pewnego rodzaju otwarcia wrót do domeny żywiołu, którego nie da się potem okiełznać. Konstytuowanie podmiotu w afekcie i poprzez afekt prowadzi ostatecznie do formowania się nowych struktur władzy, nowych wykluczonych, nowych innych. W tej sytuacji – jak przekonuje Scott – narzędziem autentycznie krytycznym, pozwalającym trzymać w ryzach świeżo wyniesioną ku władzy tożsamość, miałaby być analiza dyskursu.

Wedle Sonii Kruks, autorki związanej z francuską fenomenologią de Beauvoir, Sartre’a i Merleau-Ponty’ego, Scott oferuje tutaj fałszywą alternatywę, ponieważ „doświadczenie” może służyć „zarówno jako punkt wyjścia dla wyjaśnienia, jak i jako przedmiot wyjaśnienia. To, czy chcemy badać je w znaczeniu pierwszym, drugim, czy w obu naraz, nie powinno być z góry przesądzone”45. Podobnie Linda Alcoff, również fenomenolożka, argumentuje, iż w podejściu Scott widzi efekt założenia binarnej opozycji „pomiędzy poglądem, wedle którego doświadczenie ugruntowuje teorię, a podejściem, w którym teoria wyjaśnia doświadczenie”46. Tym samym Scott pomija fakt ucieleśnienia doświadczenia, to znaczy, że jego ulokowanie nie jest jedynie historyczne czy dyskursywne, ale również materialne i cielesne. Dopiero pokonanie tej binarności, jak należy rozumieć, miałoby pozwolić na całościowe ujęcie kategorii doświadczenia. Wspomniana już Kruks w poświęconej kategorii doświadczenia książce Retrieving Experience: Subjectivity and Recognition in Feminist Politics (Odzyskując doświadczenie: podmiotowość i uznanie w polityce feministycznej), choć apeluje o konsensus między fenomenologią a poststrukturalizmem, stwierdza ostatecznie, że poststrukturalizm jest w istocie redukcjonizmem, ponieważ jego „Prokrustowa natura” każe mu rozpatrywać całość egzystencji przez pryzmat dyskursu47. I stanie się to koronnym zarzutem wszystkich przeciwniczek poststrukturalizmu w feminizmie, zarówno w argumentacjach o charakterze epistemologicznym, jak i etycznym. W pierwszych mówi się o uzależnianiu przeżycia od jego zobiektywizowanego, poddanego różnorakim normom opisu, którym prędzej czy później staje się każda analiza dyskursu. Ponadto wskazanie na dyskurs jako główny parametr usytuowania powoduje, że doświadczenie identyfikuje się jako epifenomen jedynie językowy, to znaczy produkt zewnętrznych wobec jednostki mechanizmów dyskursywnych. Nie ma wówczas możliwości, aby doświadczenie traktować jako podstawę wyjaśniania. Wiąże się z tym druga perspektywa krytyczna: uwikłana w dyskurs jednostka pozbawiona jest sprawczości na najbardziej podstawowym poziomie – na poziomie własnej konstytucji czy struktury. Zarzut ten, bardziej jeszcze newralgiczny z feministycznego punktu widzenia, dotyczy odsunięcia na bok czynnika etycznego, czyli uznania doświadczanej przez kobiety, z racji bycia kobietami, opresji. Z tego punktu widzenia argumenty, które Scott przedstawia przeciwko metodom historycznym, opisującym przeszłe jednostkowe doświadczenia, miałyby się przekładać na podważenie tego, co podmioty przeżywają dzisiaj48. Jak pisze Alcoff, Scott odmawia tym samym uznania faktu, iż uczynienie doświadczenia widzialnym pozwala stawić rzeczywisty opór wobec dominujących układów władzy49. A feminizm jako ruch społeczny liczy przecież na wynikającą z afektu siłę, która pozwala przekuć ideę na działanie.

Uważam, że zarzut Alcoff nie jest do końca słuszny. Argumentacja Scott nie oddziela perspektywy epistemologicznej od etycznej, traktuje je łącznie, niejako realizując Foucauldiański koncept władzy-wiedzy. Jak pisałam wcześniej, Scott uwzględnia postulaty feminizmu, niemniej podkreśla, iż bezkrytyczne oparcie się na doświadczeniu nie jest dobrą strategią przezwyciężania panujących stosunków władzy. Uznaje siłę doświadczenia i apeluje o krytyczne przemyślenie konsekwencji stosowania takiej siły. Wprawdzie uwidacznianie doświadczenia różnych grup społecznych odsłania mechanizmy przemocy, ale jednocześnie – osadzając je w roli świadectwa wykluczonych tożsamości – przyznaje doświadczeniu moralny immunitet wobec możliwej krytyki jego wewnętrznych procesów. Tymczasem należałoby przebadać, w jaki sposób powstaje także to doświadczenie: doświadczenie wykluczenia, doświadczenie opresji. Dlatego też, jak przekonuje Scott, opis doświadczenia oparty na odwołaniu do wizualnych metafor ergo do afektywnego aspektu przeżycia jako świadectwa prawdziwości tego przeżycia nie może nic wnieść w krytyczną transformację tej kategorii. A przecież, zgodnie z założeniami feminizmu, chodziłoby o dociekanie mające na horyzoncie zmianę społeczną i kulturową, redukcję doświadczeń opresji, krzywdy i niesprawiedliwości. Interpretując twierdzenia Scott w ten sposób, trudno odmówić im etycznej motywacji.

Spojrzenie twarzy spod maski

Jak wynika z wcześniejszych rozważań, dla kobiet doświadczenie własnej płci oznacza często przeżycie jakiegoś rodzaju opresji. Według fenomenolożek feministycznych nie oddają temu sprawiedliwości teksty poststrukturalistyczne, zajmujące się przemocą jako zagadnieniem dyskursywnym czy symbolicznym. Uwewnętrzniona dyscyplina ukobiecanych podmiotów, nadzorująca, by dobrze odgrywały swoje role, nie zastąpiła brutalnej fizycznej przemocy wobec kobiet, a jedynie ją dopełniła. Jednakże nie mówią o tym również prace fenomenologiczne, rozważające różnicę seksualną na abstrakcyjnym poziomie. A nawet więcej, niektóre idee można interpretować jako wspierające atmosferę przemocy, związanej z różnicą płci. Mam tutaj na myśli przykład w postaci ontologii kobiecości, przedstawionej przez Emmanuela Lévinasa. W szczególności zaś – w kontekście metaforyki widzenia – fundamentalną dla jego etyki koncepcję Twarzy i sposób, w jaki została ona powiązana z figurą „kobiety”.

„Twarz” (la face) wedle Lévinasa to fenomen będący manifestacją radykalnie innego bytu, zwracającego się do nas z wołaniem „nie zabijaj”. Epifaniczny charakter spotkania, w którym podmiot porzuca swoje egoistyczne nastawienie, aby otworzyć się i odpowiedzieć na owo wezwanie, staje się podstawą jego etycznego zachowania. Toż-Samy decyduje się nie zabić Innego. Inność jest w tym przypadku absolutna, zyskując przez to moc przezwyciężenia ontologicznego zamknięcia, pokonania ontologicznej hegemonii, na czym głównie zależało Lévinasowi. Chodziło mu o opisanie sytuacji etycznej, dającej nadzieję w świecie, którego historię przenikają przemoc i okrucieństwo. O przywrócenie wymiaru nieskończoności w świecie totalności. Tymczasem, nie dostrzegając własnego uwarunkowania patriarchalnym aspektem kultury, Lévinas powołuje do życia figurę kobiety, mającą funkcjonować wprawdzie jako inność, ale o ambiwalentnym charakterze, i czyni „dwuznaczność” istotową cechą kobiecości. Kobieta nie jest tak samo inna, jak inny jest mężczyzna, nie dysponuje mocą transcendencji, ponieważ jest innością bez twarzy50. Czytamy:

Zasada „Nie zabijesz”, będąca właściwym znaczeniem twarzy, wydaje się przeciwieństwem tajemnicy, którą profanuje Eros i która ukazuje się w kobiecej łagodności. (...) Twarz zaciera się, staje się bezosobowa i bez wyrazu, nabiera zwierzęcej dwuznaczności. (...) Ukochana jednocześnie dotykalna i niedotykalna w swej nagości, poza przedmiotowością i poza twarzą, to znaczy poza bytem, trwa w dziewictwie. (...) Kobiecość pokazuje twarz, która jest czymś innym niż twarz51.

Jak w tej sytuacji należy rozumieć apel o zachowanie życia, skoro twarz kobiety zaciera się, a jej widok nie odsyła do wymiaru Nieskończoności, nie oznacza spotkania etycznego? Kobieta nie ma twarzy – w sensie etyki Lévinasowskiej – ponieważ reprezentuje relację erotyczną, intymność, domowość, które pozwalają traktować ją niepoważnie. Toż-Samy nie dlatego powstrzymuje się od zabicia, bo został porażony manifestacją cudzej, radykalnie innej podmiotowości, ale z litości52. Przypisanie kobiecości istotowego, ontologicznie trwałego umiejscowienia – w domu – sprawia, że nie może ona sięgnąć po transcendencję, po zewnętrze. W praktyce społecznej przekłada się to, między innymi, na brak możliwości sięgnięcia po swoje prawa, po sprawiedliwość. Odmawiając „twarzy” kobiecie spotykanej w domu i w relacji erotycznej, Lévinas potwierdza obawy feminizmu, że osadzenie kobiecości „z istoty” w domu, w sferze prywatnej, sprowadzenie jej bycia do krzątactwa i funkcji erotycznej, uprzedmiotawia ją, co stwarza warunki dla przemocy domowej. Podkreśla to także wszechobecna w Lévinasowskich opisach kobiecości metaforyka „zwierzęcości”.

Analizując szczegółowo zjawisko obojętności wobec krzywdy zadawanej drugiemu, Magdalena Środa w książce Obcy, inny, wykluczony zwraca uwagę na to, że „zezwierzęcenie” – jako odarcie Innego/Obcego z człowieczeństwa i odmówienie mu tym samym prawa do tożsamości, do twarzy – było jednym z warunków zachowania niewzruszonej postawy u katów, wyłączenia sumień. „Chodziło o zniszczenie moralnej relacji Ja–Ty, o wymazanie twarzy – jak by powiedział Lévinas – lub nałożenie na nią maski zwierzęcia, pasożyta”53. Niefortunnie więc Lévinas wpisuje się w tradycję, którą pragnął przezwyciężyć, skoro celem jego filozofii było ukazanie szkodliwości prymatu ontologii i epistemologii nad etyką międzyludzkich relacji. Zapewne z uwagi na te motywacje Środa – a także niektóre fenomenolożki, jak Catherine Chalier54 – widzi w pracy Lévinasa pewne atuty czy wątki do wykorzystania w nowych projektach etycznych. Byłyby to przede wszystkim koncepty odpowiedzialności za innego oraz asymetrii jako cechy charakteryzującej spotkanie podmiotu z innym/obcym. Trapiące w przykładzie Lévinasa jest jednak to, że przy tak wnikliwym rozpoznaniu podstawowego problemu nie tylko zachodniej filozofii, ale cywilizacji tout court, mógł on nadal opierać wnioskowanie na automatycznym, stereotypowym postrzeganiu ról płciowych. Oczywiście, kobieta posiada twarz w sensie etycznym, jednak dla uwarunkowanego wiekami patriarchatu spojrzenia pozostaje ona niewidoczna. Jak uszczypliwie ujął to Derrida, „Totalité et Infini do takiego stopnia wzmaga poszanowanie dla dyssymetrii, iż wydaje nam się niemożliwe, z istoty niemożliwe, by rozprawę tę mogła napisać kobieta. Jej filozoficznym podmiotem jest mężczyzna [vir]”55.

Jak zauważa Paul Davies, który podejmuje się obrony Lévinasa przed zarzutami Derridy,

[w]prowadzenie twarzy, wprowadzenie do dzieła filozoficznego zwrotu „twarz Innego” w rezultacie zmienia samo pojęcie doświadczenia. Zauważmy, że nie jest to kwestia rozszerzenia pojęcia doświadczenia, tak by objęło ono twarz, ponieważ podchodząc do tego w ten sposób, musielibyśmy uznać, że twarz jest przedmiotem doświadczenia56.

Tymczasem twarz przekracza tak rozumianą strukturę doświadczenia, w której mamy do czynienia z dwuczłonową relacją pomiędzy podmiotem a przedmiotem. I faktycznie, uznając quasi-neutralny charakter fenomenu twarzy, można by za jego pomocą rozpracowywać w ten sposób pojęcie doświadczenia. Można by, gdyby nie trudna do pominięcia niekonsekwencja w odniesieniu do kobiecej „twarzy”. Kobieta, pokazując „coś innego niż twarz”, nie wykracza poza sferę przedmiotów. Jej „nie-twarz” jest oglądana i oceniana, nie odsyła do niczego poza własnym wizerunkiem. Lévinas tego nie problematyzuje, tak po prostu jest.

Interesującym teoretycznie rewersem Lévinasowskiej kategorii twarzy, w odniesieniu do problemu wykluczenia Innej z obszaru etyki, a także zastosowania pewnej wizualnej metaforyki, jest koncepcja maski Frantza Fanona, autora zainspirowanego teoriami francuskiej egzystencjalistycznej fenomenologii. W książce Czarna skóra, białe maski57 Fanon rozpoznaje mechanizm tworzenia się tożsamości skolonizowanej, nieuznanej (ucieleśnionej w metaforze czarnej skóry), jako ukrywającej się za fasadą podmiotowości uprzywilejowanej, do której pretenduje i która zapewnia jej udział w kulturze (biała maska). Przedstawiona przez Fanona fenomenologia doświadczenia bycia czarnym w świecie, w którym u władzy są biali, uświadamia, że nawet dla samych siebie czarni przestają być czarni, nie uznają własnej tożsamości. Jak pisze Sonia Kruks, nakierowując uwagę na zrozumienie samego doświadczenia braku afirmacji czarnej podmiotowości, praca Fanona stała się zaczątkiem polityki tożsamości, to znaczy polityki opartej na doświadczeniu, które domaga się uwidocznienia i uznania58.

Czytając Lévinasa poprzez Fanona, możemy w kobiecej „nie-twarzy” zobaczyć męską maskę, będącą z jednej strony lustrem odbijającym patriarchalne oczekiwania, z drugiej – parodią jedynego dostępnego wizerunku upragnionej podmiotowości, parodią (męskiej) twarzy. Simone de Beauvoir w Drugiej płci – która nota bene powstała w zbliżonym czasie, korzystając z podobnych, fenomenologiczno-egzystencjalistycznych inspiracji – zwraca uwagę na identyczny skutek opresji wobec podmiotowości kobiecej. Kobieta, walcząc nieustannie o uznanie wartości swojej tożsamości, zaczyna sama ją kwestionować i wchodząc do „męskiego” świata, staje się kopią mężczyzny, definiuje się poprzez negację, brak, zaprzeczenie. Zatem mechanizm tworzenia się podmiotowości w warunkach opresji i dyskryminacji, w warunkach przemocy, oboje – Fanon i de Beauvoir – uchwycili w podobny sposób. Fanon zakwestionował abstrakcyjność kategorii fenomenologicznych na polu walki z kolonializmem i rasizmem, de Beauvoir pokazała, że fenomenologia może być uprawiana w perspektywie społecznej w kontekście doświadczenia opresji kobiet.

Oba pojęcia –„twarz” Lévinasa i „maska” Fanona – choć w dużej mierze sobie przeciwstawne, chcą odsyłać do jakiegoś wymiaru źródłowego doświadczania siebie w relacji z innymi, co odgrywa szczególną rolę w przypadku płci i seksualności. Oba przygotowują tym samym grunt dla konstatacji poststrukturalistycznych, prowadząc do podejrzenia, że być może nic się za nimi nie kryje; żadna prawdziwa tożsamość zbawiająca wykluczonych, a jedynie ślad działania władzy-wiedzy. Analizując sposoby i genezę kształtowania się współczesnych dyskursów o seksualności, Michel Foucault wskazuje na ich migotliwość w ukrywaniu i ujawnianiu seksualności jako pewnego rodzaju prowokację do mówienia. Pisze:

Nie zapominajmy, że chrześcijańskie duszpasterstwo, czyniąc z seksu przedmiot pełnego wyznania, przedstawiało go zawsze jako niepokojącą zagadkę: coś, co nie ukazuje się ostentacyjnie, ale czai się wszędzie – podstępna obecność mogąca ujść uwadze, mówi bowiem szeptem i często przywdziewa maski59.

W ten sam sposób Lévinas opisuje kobiecość, ponieważ podlega – jak powiedziałby Foucault – dyskursywnym zasadom zawiadującym współczesną kulturą, a ponadto, na co zwracają uwagę dopiero feministki, utożsamia „kobietę” z jej funkcją płciową, z Erosem.

Stosunki władzy w takim ujęciu ujawniają swoje skomplikowanie, okazują się nie tylko zmaganiem o panowanie tożsamego nad innym, czy jednej podmiotowości nad drugą, ale również straceńczą grą o utrzymanie maski, o zachowanie pozoru tożsamości w świecie, w którym trzeba legitymować się wyposażoną w twarz tożsamością60. Pojęcia twarzy i maski są również elementami metaforyki wzroku, przy czym moc, którą widzenie zapewnia, działa niezależnie od względów etycznych. Staje się nie tylko wojerystycznym narzędziem władzy uprzywilejowanych, przeciwko czemu występuje Joan Scott, ale również wehikułem emancypacji dla opresjonowanych, czego z kolei bronią Sonia Kruks i Linda Alcoff.

Podsumowując, zarzuty przywołanych tu fenomenolożek wydają się z różnych względów zrozumiałe, jednak rozwiązaniem nie jest proste odrzucenie stanowiska Scott czy perspektywy poststrukturalistycznej. Kluczowe pytanie nie brzmi bowiem, czyje doświadczenie jest autentyczne, ale czyje i na jakich zasadach zostało uprzywilejowane, a następnie: jakie są tego przywileju konsekwencje? Właściwy problem to autorytarność władzy oraz tendencja do dogmatyzowania utrwalonych przekonań, co prowadzi do wykluczania tego, co nie uzyskuje przywileju. Tendencja, która poczucie siły każe przekuć w przemoc w stosunku do tego, co słabsze, gorzej reprezentowane. Stanowisko Scott nie zostawia wątpliwości: ahistoryczne użycie doświadczenia jako świadectwa prowadzi do koncepcji i postaw autorytarnych. Tymczasem broniące uwidaczniania podmiotowych doświadczeń Kruks i Alcoff związane są z bliską fenomenologii perspektywą genealogii doświadczenia i jego cielesnego, afektywnego źródła, rozumianego jako „predyskursywne”. Jak pisze Alcoff: „Moje przeżycia obejmują takie rzeczy, jak wybory, intencje i szereg nieartykułowanych afektów, które wykraczają poza dyskurs”61. Dyskusja potoczy się więc dalej w kierunku rozstrzygania przez fenomenolożki, czy i na ile analiza dyskursu powinna wkraczać w fenomenologiczną metodologię badania doświadczenia. Na ile sam dyskurs fenomenologiczny może i powinien poddać się takiej analizie, zachowując hipotezę o predyskursywnych elementach przeżycia.

Afekt przed dyskursem

„Czynienie doświadczenia widzialnym”, którego bronią Linda Alcoff i Sonia Kruks, oznacza wprowadzenie w dyskurs czegoś, co funkcjonowało dotąd poza dyskursem i jego możliwą analizą, poza refleksyjnym rozpoznaniem, poza historią. Nie da się już dłużej zwlekać z pytaniem: w jaki sposób analizę dyskursu rozumieją spierające się tutaj filozofki? Dla Scott to przede wszystkim metoda historyzowania doświadczenia, to znaczy badania jego kulturowych, społecznych i politycznych uwarunkowań, wielokierunkowa analiza czynników konstytuujących doświadczenie i sposób, w jaki podmiot czyni je własnym. Scott wspomina także o konieczności badania struktury doświadczenia, jednak wydaje się, że utożsamia ją właśnie ze zmienną konstrukcją osadzających się na tym pojęciu dyskursów tożsamościowych. Przywołane tutaj fenomenolożki widzą w analizie dyskursu już tylko tę ostatnią właściwość – sprowadzającą tożsamość do wiązki dyskursów o sobie – i przypominają o możliwości badania doświadczenia na innym poziomie, co ma oferować fenomenologia. Analiza dyskursu, twierdzi Sonia Kruks, jest na tyle jednowymiarowa, że nie oddaje dynamiki procesów tworzenia się praktyk społecznych i egzystencjalnych, prowadzących do emancypacji podmiotów. „Teoria feministyczna – pisze – by móc ową dynamikę zrozumieć, powinna trzymać się pojęcia doświadczenia i powinna także śledzić, w jaki sposób doświadczenie wykracza poza dyskursywność”62.

Ostatecznie Kruks wytacza najcięższy zarzut, z którym zmaga się poststrukturalizm, mianowicie zarzut o uniwersalizowanie krytyki uniwersalności; o uczynienie z dyskursu kolejnej metakategorii, podporządkowującej sobie inne ujęcia egzystencji i stającej się podstawą kolejnej „wielkiej narracji”. Tym samym poststrukturalizm wpadałby we własną pułapkę pewnej metafizyki dyskursu. Dobrym tego przykładem byłyby Derridiańskie pojęcia „prapisma” czy „różni” lub „różnicości”63, które krytycznie postrzegać można jako w istocie metafizyczne. Natomiast u Scott, jak pisze Kruks, to historycyzm staje się obligatoryjnym podejściem, założonym niejako a priori, bez refleksji nad możliwością ponadhistorycznego wymiaru życia społecznego i międzyludzkich relacji.

Argument ten jednak można odwrócić, nie wydaje się bowiem, by sama Kruks przyjęła na chwilę perspektywę koncepcji podmiotu jako produktu mechanizmów dyskursywnych. Zdaje się także wpadać we własną pułapkę, pisząc w obronie „źródeł”, że „[b]adanie teoretyczne potrzebuje czegoś na kształt «roboczych» lub «tymczasowych» fundacjonalistycznych kategorii”64. Dlaczego zatem za taką roboczą kategorię nie uznać dyskursu, a w metodzie historycznej nie uwzględnić jej krytycznego potencjału, czuwającego niejako nad słownikami, które stosujemy, i nad relacjami władzy, które je konstruują?

Wykraczać „poza dyskursywność” oznaczałoby tutaj upatrywanie w cielesności i afektywności predyskursywnej podstawy doświadczenia. Jak pisze Linda Alcoff, „[z]naczenie wytwarzane jest poprzez ucieleśnione działania świadomości w świecie. To przeobraża sposób, w jaki rozumiemy kulturę i historię (...)”65, i sprawia, że nie może on polegać jedynie na analizie dyskursu. „Istnieje doświadczenie przed-predykatywne (pre-predicative),
do którego można się odwołać, ale które nie może być nigdy w pełni wyartykułowane”66. W procesie uprawiania historii ważne jest więc to, że owego materialnego, cielesnego czynnika nie można oddzielić od doświadczenia, by je – w celu poznania – dyskursyfikować. „Teoretyzowanie podmiotowości nie może odbywać się w oddzieleniu od jej żywego, ucieleśnionego doświadczenia”67. Tymczasem analiza dyskursu, jak ją postrzega Alcoff, wymagałaby zawieszenia założeń etycznych.

Jako przykład takiego doświadczenia Alcoff podaje gwałt. Jej zdaniem na przeszkodzie poddania doświadczenia gwałtu analizie dyskursywnej stoi domagający się etycznego podejścia afekt: złożone uczuciowe przeżycie ofiary. Pokrzywdzony podmiot może przeżywać gwałt jako „zasłużony lub niezasłużony, jako hańbiący siebie lub oprawcę, jako nieuniknioną właściwość kobiecego losu lub jako zło, które można wyplenić”68. Zwłaszcza dzieci będące ofiarami przemocy często nie znają słów, które mogłyby powiązać ze swoim doświadczeniem. Poczucie nadużycia jest wówczas niejasne, stanowi raczej węzeł chaotycznych, czasem sprzecznych, emocji niż klarowne poczucia, gotowe do wypowiedzenia. Ponadto, jak wskazuje Alcoff, na sprzeczność odczuć w doświadczeniu gwałtu wpływa ścisły związek między przemocą a przyjemnością, zarówno po stronie oprawcy, jak i ofiary; związek, który ma być może charakter ontologiczny69. Dyskursyfikacja tej ambiwalencji prowadzi często do odmowy etycznego uznania krzywdy:

[G]dy uzupełnię analizę dyskursów dotyczących gwałtu o fenomenologię doświadczenia gwałtu z perspektywy osób, które go przeżyły (survivors), będę mniej skłonna zakładać, że sam gwałt może być efektem interpretacji, błędnej diagnozy zdarzenia, czy że jego traumatyzujący efekt może być wytworem określonej polityki. Bez opisów fenomenologicznych dyskursywne analizy praktyk seksualnych są bardziej podatne na zniekształcenia 70.

Zatem dopiero wówczas, kiedy uzupełnilibyśmy analizy dyskursywne o pierwszoosobowe relacje doświadczenia, pokazalibyśmy, w jaki sposób pewne rodzaje praktyk wpływają na ucieleśnioną subiektywność. Wedle Alcoff jest to niezbędne, „jeśli mamy przekonfigurować rolę doświadczenia cielesnego w rozwoju wiedzy”71. Z perspektywy poststrukturalistycznej rodzi się jednak pytanie metodologiczne. Co oznaczałoby „uzupełnienie”? Czy przypadkiem nie chodzi o to, że sam ów opis pierwszoosobowy nie może zostać poddany analizie? Analiza dyskursu – ze względu na swoje programowe dążenie do obiektywności poprzez krytyczność – musi wykraczać poza perspektywę etyczną. Jednakże roli pracy nad dyskursem nie można sprowadzić jedynie do badań samej struktury zjawiska, jakim jest doświadczenie czegoś. A tym samym spowodować, aby była niewrażliwa na inne – także przecież dyskursywne – wymiary doświadczenia. Relacja podmiotu z jego cielesnych, sensorycznych, emocjonalnych elementów przeżycia też ma charakter dyskursywny. Z drugiej strony, zrozumiałe są argumenty, że w tworzeniu polityki i prawa o ogólnym społecznym obowiązywaniu powinno mieć udział podejście wolne od pierwszoosobowego afektu, a więc w miarę możliwości „obiektywne”.

Sonia Kruks, argumentując za takim rodzajem doświadczenia, które wykracza poza dyskurs, podaje przykład „gwałtu na randce” (date rape), czyli przemocy ze strony osoby znanej czy nawet bliskiej. Jak przekonuje, kobiety doświadczały „gwałtu na randce”, zanim zjawisko to zostało opisane przez feministki, dzięki czemu zyskało zainteresowanie społeczne i konsekwencje prawne. Podobnie problem przemocy domowej został dostrzeżony – „uczyniony widzialnym” – w latach siedemdziesiątych, ale – pyta retorycznie Kruks – czy to znaczy, że wcześniej kobiety nie doświadczały tego rodzaju przemocy? Następnie zaś
wyjaśnia:

Patrząc na doświadczenie przemocy domowej przez pryzmat dyskursu i konstruktywizmu, moglibyśmy orzec, że mamy z nim do czynienia od niedawna. Zostało ono skonstruowane przez nowe dyskursy o rodzinie, przemocy i przestępstwie (dyskursy te same w sobie są w dużej mierze tworem feminizmu drugiej fali), które obecnie definiują użycie fizycznej siły w stosunku do kobiecych ciał jako patologię, a nie stare, legalnie usankcjonowane prawo męża do dyscyplinowania swojej żony. Zapewne moje pytanie o to, dlaczego kobiety zostają z mężczyznami, którzy się nad nimi znęcają, może być postawione tylko w ramach tego nowego dyskursu. Moglibyśmy być może także pokazać – porównując teksty – że doświadczanie siebie jako ofiary przemocy, obecnie nielegalnej, jest czymś zupełnie innym od doświadczania siebie jako poddanego cielesnej karze, która jest prawem, a nawet obowiązkiem męża wobec żony. W rzeczy samej, jest tak, jak twierdzi Scott: zmiany dyskursywne przeobraziły doświadczenie72.

Niemniej, jak dalej dowodzi Kruks, taki opis byłby jednostronny, ponieważ nie uwzględniałby afektywnej strony doświadczenia, którą postrzega ona jako jego „źródło” (origin). Analiza jedynie dyskursywna nie pozwala na przykład zrozumieć, dlaczego kobiety pozostają w związkach z przemocowymi wobec nich mężczyznami. Jedynie źródłowe ujęcie doświadczenia jako czegoś przeżywanego „od podszewki” (from the inside out)73, czyli pewnego rodzaju współ-odczuwanie, pozwala uznać cudzą relację za świadectwo. Chodzi o afektywność związaną z ucieleśnieniem, z cielesnym doświadczaniem bólu i strachu, które przekraczają możliwości ich wypowiedzenia. Także dziś, pisze Kruks, wiele kobiet, niemających kontaktu z dyskursem feministycznym, nie potrafi nazwać i usytuować kulturowo cierpienia, które przeżywa. „[Ź]ródłowe doświadczenie poprzedza konceptualizacje tego typu”74. Już sam dostęp do języka, do różnorodnych interpretacji kulturowych ergo do emancypacji jest przejawem przywileju lub wykluczenia. Opowiadanie o własnych przeżyciach to nie tylko świadectwo pierwszoosobowej relacji podmiotu, ale także wymiana wiedzy, dzięki której jednostki dowiadują się o możliwych strategiach oporu, a przede wszystkim, że nie są w swoim doświadczeniu osamotnione. „To, że doświadczenia są także dyskursywnie konstruowane, nie pomniejsza wagi traktowania doświadczeń w tym kontekście także jako «źródeł» lub nawet «fundamentu», na bazie którego możemy pracować”75, podsumowuje Kruks.

Jednakże dopóki nie pojawiły się możliwości dyskursywne, doświadczenie to nie mogło zostać wypowiedziane. Odwracając argumenty fenomenolożek, powiedzieć można, że umieszczenie cielesnego konkretu w opozycji do dyskursu – po pierwsze – kontynuuje dualistyczną metafizykę opartą na źródłowych dychotomiach: tego, co przed, poza i w obrębie naszego horyzontu poznawczego. Po drugie, prezentuje wąskie rozumienie dyskursu jako jedynie manifestacji powstających „wewnątrz” podmiotu myśli i afektów. Co stoi de facto na przeszkodzie wypracowaniu symetrycznego stanowiska, w którym dyskurs rozumiany byłby jako ucieleśniony, a cielesność jako kształtowana dyskursywnie. Linda Alcoff zresztą wprost nie zgadza się na symetryczne zrównanie wzajemnego wpływu pomiędzy dyskursem a ucieleśnionym doświadczeniem. Jej zdaniem, podobny symetryzm stanowiłby błąd metafizyczny (metaphysical error) właśnie dlatego, że doświadczenie bywa nie do wyartykułowania ergo przekracza język. Pisze: „Feminizm nie wymyślił seksizmu (...); dostarczył nowego języka do opisania i zrozumienia starych doświadczeń”76.

Alcoff wydaje się nie doceniać pracy związanej z „wytwarzaniem nowego języka”, której koniecznym etapem jest analiza funkcjonujących dyskursów. Posłużę się tutaj przykładem wyników badań nad przemocą seksualną w Polsce, przedstawionych w raporcie Przełamać tabu z 2016 roku Fundacji na Rzecz Równości i Emancypacji STER. Raport dotyczy przemocy seksualnej wobec kobiet, gdyż statystycznie to kobiety są najczęściej ofiarami gwałtu. Jak piszą autorki:

Gwałt jest najdrastyczniejszą formą przemocy seksualnej. Traumatycznym, bolesnym przeżyciem, z którym kobiety mające za sobą to doświadczenie zmagają się przez całe życie – najczęściej nikomu o tym nie mówiąc, nie zwierzając się bliskim, nie zgłaszając sprawy ani na policję, ani do prokuratury. Kobiety milczą o tym, czego doświadczyły. Są same ze swoją tajemnicą77.

Przyczyn owego milczenia należy upatrywać w specyfice usytuowania kulturowego, w jakim kobiety te się znalazły, gdzie przemoc seksualna jest tematem drażliwym, a szczególnie ta, która dzieje się w domu, ze strony kogoś bliskiego. Tymczasem, jak wynika z raportu, sprawca to najczęściej mężczyzna znany kobiecie, przebywający w tej samej przestrzeni78. Gwałt nie jest też zjawiskiem incydentalnym, jak często funkcjonuje w wyobraźni społecznej, ponieważ przemoc ma charakter ciągły, dochodzi do niej latami i wywiera ona wpływ w wymiarze psychicznym i fizycznym. Mieszkając ze swoim oprawcą, nie widząc nadziei na zmianę, kobiety – z lęku przed pogorszeniem swojej sytuacji – nie decydują się, by o niej mówić, by szukać pomocy.

Opis ten może nie wydaje się zaskakujący badawczo, jednak zanim Fundacja STER podjęła się pracy nad tym tematem, punkt odniesienia stanowił w Polsce raport Agencji Praw Podstawowych (FRA) z 2011 roku z badań prowadzonych na dużą międzynarodową skalę, wedle którego przemoc seksualna wobec kobiet w Polsce stanowiła zjawisko marginalne79. Skąd taka rozbieżność? Wyniki badań FRA zostały zaniżone w przypadku Polski na skutek wykorzystania zestandaryzowanych metod, które nie uwzględniły specyfiki kulturowej badanego zjawiska80, jego usytuowania. „Strach, wstyd, wyparcie lub odmienne rozumienie przemocy może wpływać na stopień sprawozdawczości przemocy w różnych lokalizacjach”81.

Z perspektywy analizy dyskursu z pewnością interesujące jest to, że kobiety okazały się bardziej skłonne opowiedzieć o swoim doświadczeniu, odpowiadając na pytania opisowe typu: „Czy odbyła Pani stosunek seksualny, którego Pani nie chciała, ponieważ była Pani przytłoczona ciągłym naciskiem i presją ze strony mężczyzny?” lub „czy odbyła Pani stosunek seksualny, którego Pani nie chciała, ponieważ mężczyzna użył pozycji władzy (przełożony, nauczyciel, promotor)?”82, niż odpowiadając na bezpośrednie pytania o gwałt: „Czy została Pani zgwałcona?”83. W ten sposób w badawczym projekcie STER-u uznane zostały jednostkowe relacje z doświadczeń kobiet, wraz z ich afektywnym zapleczem, a następnie opracowane za pomocą obiektywizującej analizy zastosowanych wcześniej narzędzi dyskursywnych. Efektem było takie dostosowanie ankietowego kwestionariusza, aby umożliwić pojawienie się w dyskursie relacji z niewypowiedzianych dotąd doświadczeń.

W jaki zatem sposób badać doświadczenie – a w tym przypadku doświadczenie płci, czyli doświadczenie szczególnie uwikłane w mechanizmy wykluczenia i opresji – aby uwzględnić oba podejścia: to, że człowiek jest tworzony przez to, czego doświadcza, a jednocześnie przeżywa owo doświadczenie jako własne i czyni z niego podstawę swojego objaśniania świata? Scott pisze, że „to nie jest tak, że mamy do czynienia z jednostkami, które mają doświadczenie, ale z podmiotami, które są konstytuowane poprzez doświadczenie”84, co stało się punktem zapalnym pomiędzy nią a Kruks i Alcoff. Jednak wyraźnie zgadza się też z tym, że „ujawnianie doświadczeń różnych grup wydobywa istnienie mechanizmów represji”. Zwraca jedynie uwagę, że samo ujawnienie „nie ukazuje ich wewnętrznej dynamiki czy logiki”, i proponuje w tym celu badanie historycznego procesu poprzez analizę dyskursu85. Sonia Kruks z kolei przystaje na to, że samo ujawnienie doświadczenia nie jest wystarczające, dostrzega niebezpieczeństwo związane z odłączeniem opisu doświadczenia od feministycznej teorii krytycznej. Pisze: „Na przykład, kobieta może czerpać przyjemność z podporządkowywania się modzie, jednak opis jej przyjemności to za mało dla feministycznej polityki, musi mu towarzyszyć analiza i krytyka”86. Nie zgadza się jednak na przyjęcie perspektywy historycznej analizy dyskursu za metodę nadrzędną, upatrując w niej zagrożenia dla „kobiecej podmiotowości” i „kobiecego doświadczenia”. Zakłada bowiem, że wciąż musimy używać pojęć takich, jak kobiety i kobiecość, mimo że są one problematyczne, „by móc rozwinąć ramy umożliwiające wyjaśnienie, w przeciwnym razie zapanuje teoretyczny paraliż”87. Uważam, że nie jest to wystarczający argument, aby oddalić poststrukturalistyczny apel o demontaż utrwalonych i szkodliwych często – etycznie nomen omen – konceptów. Zaś zarzut o to, iż zaprowadzi to feminizm do regresu i „teoretycznego paraliżu”, sam pobrzmiewa nieco konserwatywnie. Emancypacja jest potrzebna i dokonuje się nie tylko w relacjach między płciami, ale również
od płci.

Z perspektywy zorientowanych na zmianę badań społecznych nie jest sprawą najwyższej wagi, czy to dyskurs kształtuje doświadczenie, czy też doświadczenie ów dyskurs przekracza i powołuje do istnienia. Ważny jest wpływ obu na praktyki społeczne i politykę. Natomiast z perspektywy filozoficznej, czy to poststrukturalistycznej, czy fenomenologicznej, potrzeba rozstrzygania sporu o konstruktywizm zdaje się czasem przysłaniać główne motywacje teoretyczne, które – szczególnie w przypadku myśli feministycznej – nie powinny zbytnio umykać w spekulacje czy oddalać się od potrzebnego konsensusu. Po zapoznaniu się z przedstawioną wyżej dyskusją może się wydawać, że nierealne jest połączenie dokonań obu nurtów w sposób wartościowy dla myśli feministycznej. Jednak przed przyjęciem takiego wniosku warto jeszcze oddać głos Johannie Oksali, autorce czerpiącej w swojej pracy z fenomenologii w sposób osadzony w tradycji, a ponadto inspirującej się myślą Michela Foucaulta. Polemizując z zarzutami Lindy Alcoff wobec Foucaulta, Oksala zwraca uwagę – słusznie w moim przekonaniu – że analiza dyskursu i zamierzenia, jakie stoją za badaniami poststrukturalistycznymi, jak i sama fenomenologia są przez Alcoff specyficznie rozumiane.

1 Opowieść o „falach” feminizmu osadziła się już mocno w europejskim dyskursie akademickim, niemniej coraz częściej pojawiają się do niej zastrzeżenia, wynikające z krytyki eurocentryzmu i rasizmu zachodniego „białego” feminizmu z jednej strony, z drugiej – z niedoskonałości samej metafory. Jeśli chodzi o pierwszy powód, ramy czasowe, wskazujące na oddziaływanie poszczególnych fal, wyznaczone zostały w oparciu o historię zachodniej Europy i Ameryki Północnej, podczas gdy w tym samym czasie ruch feministyczny na innych kontynentach często przekraczał owe ramy. Wystarczy choćby wspomnieć, że prawa wyborcze jako pierwsze uzyskały kobiety w Nowej Zelandii w 1893 roku, w Brazylii w roku 1932, zaś Francja przyznała je kobietom dopiero w roku 1944, a najbardziej niechlubne przykłady to: Szwajcaria – rok 1971 czy Liechtenstein – 1984. Drugi powód: metafora fal sugeruje chronologiczne przypływy i odpływy feministycznej aktywności, tymczasem ma ona raczej charakter ciągły, obejmując poszczególne społeczności coraz to nowymi tematami, problemami oraz integrując się z funkcjonującymi na danym gruncie warunkami kulturowymi, ekonomicznymi, religijnymi itd. Dla przykładu, amerykańska historyczka feminizmu Karen Offen proponuje jako alternatywę metaforę wulkanu, czyli wizję feminizmu jako ciągłego, płynnego procesu, w którym raz na jakiś czas dochodzi do erupcji (zob. K. Offen, European Feminisms, 1780–1950: A Political History, Stanford University Press: Stanford CA. 2000, s. 25–26; za: J. Hannam, Feminizm, tłum. A. Kaflińska, aneks do polskiego wydania oprac. A. Graff, Zysk
i S-ka: Poznań 2010, s. 22–24).

2 Grupę Redstockings, znaną również jako Redstocking of the Women’s Liberation Movement, założyły w styczniu 1969 roku w Nowym Jorku Ellen Willis i Shulamith Firestone. Termin stanowi nawiązanie do „bluestocking”, nazwy używanej w wieku XVIII w stosunku do wyemancypowanych intelektualistek. Tym razem kolor czerwony odwoływać się miał do skojarzenia z lewicową rewolucyjnością.

3 Redstockings Manifesto, w: Notes From the Second Year, red. S. Firestone, A. Koedt, „Radical Feminism”: New York 1970, s. 113. Cyt. za: S. Kruks, Wykraczając poza dyskurs: feminizm, fenomenologia i „kobiece doświadczenie”, tłum. M. Rogowska-Stangret, w: Główne problemy współczesnej fenomenologii, dz. cyt., s. 606.

4 Posługuję się tutaj pojęciem „afekt” w szerokim znaczeniu, obejmującym szereg takich fenomenów, jak emocje, nastroje, usposobienie czy cechy charakteru. Choć, ogólnie, w feministycznej literaturze przedmiotu „afekt” i „emocja” są często odróżnianymi terminami – gdzie afekt to bliższy ciału, bardziej instynktowny, mniej świadomy, mniej poznawczy fenomen (np. strach), natomiast emocja wiąże się już z oceną poznawczą, wartościami, a czasem też z uwikłaniem w określone środowisko społeczno-kulturowe – zgadzam się z Sarą Ahmed, która odrzuca ów podział, traktując afekt jako fenomen już uspołeczniony i pokazując, że granica między cielesnym afektem a kognitywną emocją, mimo że możliwa do wyznaczenia analitycznie, zaciera się w jednostkowym przeżyciu (lived experience). Zob. S. Ahmed, The Cultural Politics of Emotion, Routledge: New York, London 2015. Ponadto w polskiej literaturze fenomenologicznej affectivity tłumaczy się często jako „uczuciowość”, co jest również bliskie owemu szerokiemu ujęciu i je uzasadnia. Pozostaję tutaj przy terminie „afekt”, aby podążyć za tradycją tłumaczeń literatury feministycznej, a także uniknąć potocznych konotacji ze słowem „uczucie”.

5 b. hooks, Teoria feministyczna. Od marginesu do centrum, tłum. E. Majewska, Wydawnictwo Krytyki Politycznej: Warszawa 2013, s. 70.

6 A. Rich, Zapiski w sprawie polityki umiejscowienia, tłum. W. Chańska, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2003, nr 1 (3), s. 35.

7 Zob. A. Lorde, Siostra outsiderka. Eseje i przemówienia, tłum. B. Szelewa, Czarna Owca: Warszawa 2015. Dla czarnoskórych badaczek, jak Audre Lorde, Barbara Christian czy Joyce A. Joyce, doświadczenie opresji ze względu na kolor skóry było równie istotną jak płeć wytyczną dla polityki tożsamości.

8 A. Rich, Zapiski w sprawie polityki umiejscowienia, dz. cyt., s. 32.

9 M. Grabowska, Zerwana genealogia. Działalność społeczna i polityczna kobiet po 1945 roku a współczesny polski ruch kobiecy, Scholar: Warszawa 2018, s. 111–112. W cytowanym fragmencie znajduje się odwołanie do książki Larry’ego Wolffa, Inventing Eastern Europe: The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford University Press: Stanford CA. 1994.

10 B. Chołuj, Zapomnienia w tradycji myśli feministycznej, „Avant. Trends in Interdisciplinary Studies” 2019, nr 3 (XI), s. 6, http://avant.edu.pl/2020-03-05 (dostęp: 27.10.2022). W tekście tym Bożena Chołuj podejmuje temat złożonych mechanizmów, które sprawiają, że dana koncepcja staje się, bądź nie, mainstreamowa na polu feminizmu.

11 B. Mann, Specyfika feministycznej fenomenologii, dz. cyt., s. 8.

12 Zob. S. Kruks, Wykraczając poza dyskurs, dz. cyt., s. 608.

13 Zob. L.M. Alcoff, Phenomenology, Post-structuralism, and Feminist Theory on the Concept of Experience, dz. cyt., s. 44.

14 Zdaniem Alcoff właśnie to drugie radykalne podejście promują Joan Scott i Judith Butler w antologii pod ich redakcją Feminists Theorize the Political, Routledge: New York 1992.

15 Jako przykład przywołać można słowa Rosi Braidotti, w których podsumowuje w ten sposób relacje między feminizmem a poststrukturalizmem: „[W] feminizmie nie ma zbyt dużo miejsca dla nihilizmu czy cynicznej akceptacji kryzysu jako utraty i fragmentaryzacji” (zob. R. Braidotti, Podmioty nomadyczne, dz. cyt., s. 137).

16 J.W. Scott, The Evidence of Experience, „Critical Inquiry” 1991, Vol. 17, No. 4, s. 773–797. W niniejszej pracy korzystam ze skróconej i poprawionej przez autorkę – w wyniku dyskusji, m.in. z Judith Butler – wersji teksu, opublikowanej rok później pod tytułem „Experience”, w: Feminists Theorize the Political, dz. cyt., s. 22–40. Przekładam tytuł jako: Świadectwo (z) doświadczenia, próbując jak najlepiej oddać po polsku oba sensy stojące za zamierzeniem Scott, mianowicie – świadectwo oparte na opisie doświadczenia oraz doświadczenie jako pewnego rodzaju dowód w sprawie tożsamości. Za konsultację w kwestii tego tłumaczenia wdzięczna jestem Aleksandrze Derrze.

17 J.W. Scott, The Evidence of Experience, dz. cyt., s. 13. Cyt. za: M. Jay, Pieśni doświadczenia, dz. cyt., s. 17.

18 Zob. J. Oksala, In Defense of Experience, „Hypatia” 2014, No. 29, s. 389. Artykuł ten został ponownie opublikowany dwa lata później i wszedł w skład książki: J. Oksala, Feminist Experiences, dz. cyt. – część 1,
rozdział 2. W dalszej części konsekwentnie odsyłam do nowszego wydania, gdzie wyżej wspomniane odwołanie znajduje się na stronie 37.

19 J. Oksala, Feminist Experiences, dz. cyt., s. 37.

20 Tamże, s. 38.

21 Zob. S.R. Delany, The Motion of Light in Water: Sex and Science Fiction Writing in the East Village, 1957–1965, New American Library: New York 1988. Praca ta doczekała się wielu wydań, niemniej podaję tutaj to, do którego sięga w swoim tekście i cytuje Joan W. Scott.

22 Zob. J.W. Scott, „Experience”, dz. cyt., s. 23.

23 A. Araszkiewicz, Mowa jabłka i ekonomia utraty. Sposoby czytania (pisania) tekstów Hélène Cixous, „Avant. Trends in Interdisciplinary Studies” 2020, nr 3 (XI), s. 1–16, http://avant.edu.pl/2020-03-13 (dostęp: 27.10.2022).

24 H. Cixous, Śmiech Meduzy, tłum. A. Nasiłowska, „Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja” 1993, nr 4/5/6 (22/23/24), s. 151.

25 A. Rich, Zapiski w sprawie polityki umiejscowienia, dz. cyt., s. 36.

26 J.W. Scott, „Experience”, dz. cyt., s. 25.

27 Zob. tamże, s. 24.

28 Zob. tamże, s. 26.

29 Tamże.

30 Tamże, s. 25.

31 W języku angielskim zachodzi tutaj bardziej bezpośrednia odpowiedniość etymologiczna, słowo evidence oznacza zarówno świadectwo czy dowód, jak i oczywistość. Natomiast evident – oczywisty, ale również widoczny czy jawny.

32 Zob. J.W. Scott, „Experience”, dz. cyt., s. 25.

33 Tamże, s. 24.

34 Tamże, s. 26.

35 Zob. M. Jay, Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought, University of California Press: Berkeley, Los Angeles, London 1993, s. 496–505. Jay argumentuje, że w dyskusji nad relacją między percepcją a językiem Derrida nie zajmował radykalnego stanowiska, ktore kazałoby odrzucić wpływ któregokolwiek ze zmysłów, a raczej krytykował ich hierarchizacje (zob. tamże, s. 515). O tym, że podejście Derridy do widzenia było skomplikowane, świadczy również jego teoria pisma jako systemu znaków graficznych, wypracowana w opozycji do Husserlowskiego fonocentryzmu (zob. J. Derrida, Głos i fenomen. Wprowadzenie do problematyki znaku w fenomenologii Husserla, tłum. B. Banasiak, Wydawnictwo KR: Warszawa 1997).

36 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, tłum. A. Wajs, PWN: Warszawa 1982, s. 81–82.

37 M. Maciejczak, Fenomenologiczna teoria świadomości, w: Wprowadzenie do fenomenologii, t. I, dz. cyt., s. 378.

38 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, dz. cyt., s. 82.

39 J. Derrida, Forma i znaczenie. Uwagi o fenomenologii języka, tłum. B. Banasiak, w: tegoż, Pismo filozofii, Inter Esse: Kraków 1993, s. 127.

40 Zob. J. Butler, Ideologia seksualna a opis fenomenologiczny. Feministyczna krytyka „Fenomenologii percepcji” Merleau-Ponty’ego, tłum. A. Derra, w: Główne problemy współczesnej fenomenologii, dz. cyt. oraz E. Grosz, Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism, Indiana University Press: Bloomington 1994. Autorki te odwołują się w szczególności do rozdziału Fenomenologii percepcji zatytułowanego Ciało jako byt płciowy (zob. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, dz. cyt., s. 175–194).

41 Zob. J. Butler, Ideologia seksualna a opis fenomenologiczny, dz. cyt., s. 582.

42 L. Irigaray, wywiad w Les femmes, la pornographie et l’érotisme, red. M.-F. Hans, G. Lapouge, Les Éditions du Seuil: Paris 1978, s. 50.

43 S. Kruks, Wykraczając poza dyskurs, dz. cyt., s. 627. Kruks odwołuje się tu do pracy Irigaray Éthique de la différence sexuelle, Les Éditions de Minuit: Paris 1984, s. 143–171.

44 Zob. H. Cixous, Appendix: An Exchange with Hélène Cixous, w: V.A. Conley, Hélène Cixous: Writing the Feminine, University of Nebraska Press: Lincoln NE. 1991, s. 146.

45 S. Kruks, Wykraczając poza dyskurs, dz. cyt., s. 614.

46 L.M. Alcoff, Phenomenology, Post-structuralism, and Feminist Theory on the Concept of Experience, dz. cyt., s. 46.

47 Zob. S. Kruks, Wykraczając poza dyskurs, dz. cyt., s. 608. Tekst jest przetłumaczonym na język polski piątym rozdziałem książki Retrieving Experience, dz. cyt., s. 131–152.

48 Chodzi o krytykę przez Scott The Making of the English Working Class (Powstanie angielskiej klasy robotniczej) Edwarda Palmera Thompsona z 1963 roku (Vintage: New York 1966) jako prezentacji opartego na fundacjonalizmie doświadczenia, gdzie zostało ono ujęte jako świadectwo (dowód) w sprawie tożsamości – tu robotniczej. Pisałam o tym wyżej w kontekście argumentu Scott dotyczącego ryzyka uprzywilejowywania ujednoliconych doświadczeń jednych grup kosztem innych.

49 Zob. L.M. Alcoff, Phenomenology, Post-structuralism, and Feminist Theory on the Concept of Experience, dz. cyt., s. 66.

50 Prezentacji i krytyce ontologicznej figury kobiety zaproponowanej przez Lévinasa poświęciłam osobną pracę (zob. M. Adamiak, O kobiecie, która nawiedza myśl. Kobieta jako figura inności w koncepcji podmiotu Emmanuela Lévinasa, WAiP: Warszawa 2007). Nie interpretowałam jej jednak wówczas w odniesieniu do konkretnych praktyk społecznych, jak przywołana niżej przemoc domowa.

51 E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, PWN: Warszawa 1998, s. 316–317, 318.

52 Zob. tamże, s. 317.

53 M. Środa, Obcy, inny, wykluczony, słowo/obraz terytoria: Gdańsk 2020, s. 291.

54 Zob. C. Chalier, Figures du Féminin. Lecture d’Emmanuel Lévinas, Les Éditions du Cerf: Paris 1982.

55 J. Derrida, Przemoc i metafizyka. Esej o myśli Emmanuela Lévinasa (fragment), tłum. K. Matuszewski, P. Pieniążek, w: tegoż, Pismo filozofii, Inter Esse: Kraków 1993, s. 263.

56 P. Davies, The Face and the Caress: Lévinas’s Ethical Alterations of Sensibility, w: Modernity and the Hegemony of Vision, red. D.M. Levin, University of California Press: Berkeley 1993, s. 255. Cyt. za: M. Jay, Pieśni doświadczenia, dz. cyt., s. 514.

57 F. Fanon, Czarna skóra, białe maski, tłum. U. Kropiwiec, Karakter: Kraków 2020.

58 Zob. S. Kruks, Retrieving Experience, dz. cyt., s. 89.

59 M. Foucault, Historia seksualności, t. I–III, tłum. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Czytelnik: Warszawa 1995, s. 38.

60 Zdaję sobie sprawę z tego, że w zamierzeniu Lévinasa „twarz” miała odsyłać do Innego, a nie do podmiotu, niemniej uważam, że deklaracja tu nie wystarczy. Ostatecznie „twarz”, w zetknięciu z problemem kobiecości, wymaga także pewnej pozostającej na horyzoncie podmiotowości: utraconej lub oczekiwanej. A sam Inny, choć Lévinas zakłada asymetrię, okazuje się pewną sytuacją egzystencjalną męskiego podmiotu (zob. M. Adamiak, O kobiecie, która nawiedza myśl, dz. cyt., s. 173–183).

61 L.M. Alcoff, Phenomenology, Post-structuralism, and Feminist Theory on the Concept of Experience, dz. cyt., s. 52.

62 S. Kruks, Wykraczając poza dyskurs, dz. cyt., s. 608.

63 Zależnie od przyjętego polskiego tłumaczenia neologizmu différance.

64 S. Kruks, Wykraczając poza dyskurs, dz. cyt., s. 616.

65 L.M. Alcoff, Phenomenology, Post-structuralism, and Feminist Theory on the Concept of Experience, dz. cyt., s. 50.

66 Tamże, s. 50.

67 Tamże.

68 Tamże, s. 52.

69 Zob. tamże, s. 54–55.

70 Tamże, s. 52.

71 Tamże, s. 55–56.

72 S. Kruks, Wykraczając poza dyskurs, dz. cyt., s. 614–615.

73 Zob. tamże, s. 615. Kruks powołuje się tutaj na sformułowanie Elizabeth Grosz z Volatile Bodies, dz. cyt.

74 S. Kruks, Wykraczając poza dyskurs, dz. cyt., s. 612.

75 Tamże, s. 615.

76 L.M. Alcoff, Phenomenology, Post-structuralism, and Feminist Theory on the Concept of Experience, dz. cyt., s. 47. Alcoff w tym miejscu widzi i krytykuje ów symetryzm w podejściu Scott, co niejako kłóci się z wcześniejszymi zarzutami dotyczącymi refutacji doświadczenia i uprzywilejowania dyskursu.

77 Przełamać tabu. Raport o przemocy seksualnej, red. M. Grabowska, A. Grzybek, Fundacja na Rzecz Równości i Emancypacji STER: Warszawa 2016, s. 7.

78 „87 procent respondentek spotkało się w swoim życiu z jakąś formą molestowania seksualnego. 37 procent uczestniczyło w aktywności seksualnej wbrew swojej woli. 23 procent doświadczyło próby gwałtu, a 22 procent gwałtu. W większości wypadków sprawcą była osoba bliska: obecny (22 procent) lub były partner (63 procent), a do zdarzenia doszło w mieszkaniu (55 procent). (...) Badanie ilościowe, w którym wzięło udział 451 kobiet, przeprowadzone zostało w okresie od maja do sierpnia 2015 roku w województwach: mazowieckim, podkarpackim i pomorskim. Badania realizowane były przez Fundację na Rzecz Równości i Emancypacji STER (w województwie mazowieckim), Stowarzyszenie na Rzecz Kobiet VICTORIA (w województwie podkarpackim) i Stowarzyszanie WAGA (w województwie pomorskim)” (Przełamać tabu, dz. cyt., s. 8, 18).

79 „Z badań przeprowadzonych w 2011 roku przez Agencję Praw Podstawowych (FRA – European Union Agency for Fundamental Rights), w oparciu o rozmowy z 42 tysiącami kobiet ze wszystkich dwudziestu ośmiu państw członkowskich Unii Europejskiej (w każdym przeprowadzono średnio tysiąc pięćset rozmów), wynika, że Polska jest krajem o jednym z najniższych wskaźników przemocy wobec kobiet wśród krajów UE, podczas gdy najczęściej zagrożone są nią kobiety ze Skandynawii i Francji. Z badań FRA wynika też, że 19 procent kobiet w Polsce doświadczyło fizycznej lub seksualnej przemocy ze strony partnera (byłego partnera) lub/i osoby nieznajomej (średnia dla całej UE wynosiła 33 procent). Według wyników badania FRA tylko 4 procent kobiet w Polsce doświadczyło przemocy seksualnej ze strony partnera (w porównaniu ze średnią dla UE
wynoszącą 7 procent). Najwyższe wskaźniki przemocy wobec kobiet zanotowano w krajach skandynawskich (Szwecja – odpowiednio 46 i 24 procent, Finlandia – 46 i 27 procent)” (Przełamać tabu, dz. cyt., s. 12–13).

80 W raporcie końcowym FRA znalazła się adnotacja: „W kulturze poszczególnych państw rozmowy z innymi osobami o doświadczeniach związanych z przemocą wobec kobiet mogą być akceptowalne w mniejszym lub większym stopniu. Analizując wyniki badania, należy mieć na uwadze taką możliwość, że w społeczeństwach, w których przemoc w rodzinie uważa się w dużym stopniu za sprawę prywatną, jest mało prawdopodobne, że o przypadkach przemocy wobec kobiet będzie się rozmawiać z rodziną i przyjaciółmi lub że będą one zgłaszane policji. Taka powściągliwość może powodować zahamowania w rozmowie z ankieterkami”. FRA – European Union Agency for Fundamental Rights, Przemoc wobec kobiet: badanie na poziomie Unii Europejskiej wyniki badania w skrócie, s. 16. Polska skrócona wersja raportu: https://fra.europa.eu/sites/default/
files/fra-2014-vaw-survey-at-a-glance-oct14_pl.pdf (dostęp: 30.04.2021).

81 Przełamać tabu, dz. cyt., s. 13.

82 Niektóre z pytań ankietowych STER-u, zob. tamże, s. 226.

83 Zob. tamże, s. 18.

84 J.W. Scott, „Experience”, dz. cyt., s. 26.

85 Zob. tamże, s. 25–26.

86 S. Kruks, Wykraczając poza dyskurs, dz. cyt., s. 617. Przykładem takiego opisu doświadczenia, jak wspomniałam, kontrowersyjnego feministycznie, jest memuar graficzny z tekstem Wandy Hagedorn, Twarz, brzuch, głowa, dz. cyt. Kontrowersja ta polega tutaj właśnie na pozostawieniu bez krytycznego komentarza feministycznego relacji o doświadczeniu przez kobietę w średnim wieku lęku przed utratą młodości: w rozdziale Twarz Hagedorn opisuje swoje perypetie związane z dość drastycznymi zabiegami odmładzania twarzy. I mimo iż na pierwszych stronach książki znajduje się obiecujące teoretycznie i wykorzystane przeze mnie słowo „ukobiecanie” oraz wskazanie, że opisane dalej doświadczenia są efektem owego ukobiecania jako zewnętrznego wpływu patriarchalnego społeczeństwa na kobiety, to sama Hagedorn momentami wydaje się przedstawiać jako opresyjne nie domniemane społeczne oczekiwania wobec jej wyglądu, ale własne feministyczne przekonania, które wywołują w niej poczucie winy i nieadekwatności. Przekonania te, wielokrotnie zresztą modyfikowane, by usprawiedliwić korekty twarzy, przegrywają z potrzebą dostosowania swojego wyglądu do wyobrażonego ideału. Przyczyną, dla której bohaterka ostatecznie rezygnuje z zabiegów, nie wydaje się ani akceptacja swojego starzenia się, ani refleksja feministyczna, ale fakt, że te zabiegi nie przynosiły oczekiwanego
rezultatu.

87 S. Kruks, Wykraczając poza dyskurs, dz. cyt., s. 616.

Spis treści

PODZIĘKOWANIA

DOŚWIADCZENIA UKOBIECANEGO PODMIOTU

CZĘŚĆ I. JA MÓWI MY. DYSKURS W AFEKCIE

1. Problemy z oczywistością doświadczenia

Poszukiwanie jedności a pułapki uogólnień

Odwołanie do świadectwa tożsamości

Oczywistość tego, co widziane

Spojrzenie twarzy spod maski

Afekt przed dyskursem

2. Doświadczenie jako nośnik transgresji

Doświadczenia ludzkich stworzeń

Pośród cieni Cogito

Przeżycie granicy i transgresja

Dyskurs i metafizyka

3. Splatanie poststrukturalizmu z fenomenologią

CZĘŚĆ II. JA WBREW SOBIE. PODŻEGANIE DO NIEPEWNOŚCI

1. Metodologiczne ujarzmianie naiwności

Odmowa wyjaśniania

Zawieszenie czy zawierzenie oczywistości

Epoché a redukcja do pre-pozycji

Zawracanie myślenia ku współ-prezentacji

Feministyczne sytuowanie transcendentalizmu

2. Zmagania z dualizmem a struktura doświadczenia

Teoria jako doświadczenie afektywne

Ja pęknięte, lecz własne

Przeżycie przed życiem

Sens między ciałem a dyskursem

3. Mieszanie empirycznego z transcendentalnym

CZĘŚĆ III. JA SIĘ ZMIENIA. CZAS OPORU

1. Płeć w konkretnej sytuacji

Płeć własna w ciele (nie)obecna

Oczyszczanie historii z empirii

Przywłaszczanie usytuowania

Umężczyźnianie Schneidera

Intencjonalność załamana

2. Siła i styl ukobiecanej intencji

Płeć w ruchu

Ja spętane i wycofane z ekspresji

Kwestia stylu

Płeć jako nawyk

3. Fantazje o transgresji czasu i przestrzeni

PRZEKSZTAŁCAJĄC FENOMENOLOGIĘ FEMINIZMEM

BIBLIOGRAFIA

INDEKS NAZWISK