Copyright © for the translation by Dominika Budzanowska-Weglenda

Copyright © for the translation by Stanisław Kalinkowski

Copyright © for the translation by Przemysław Szewczyk

© Copyright by Wydawnictwo M, Kraków 2016

ISBN 978-83-8043-672-5

Wydawnictwo M

31-002 Kraków, ul. Kanonicza 11

tel. 12-431-25-50; fax 12-431-25-75

e-mail: biuro@wydawnictwom.pl

www.wydawnictwom.pl

Dział handlowy: tel. 12-431-25-78; fax 12-431-25-75

e-mail: handel@wydawnictwom.pl

Księgarnia wysyłkowa: tel. 12-259-00-03; 721-521-521

e-mail: bok@klubpdp.pl

www.klubpdp.pl

Konwersja
Epubeum

Wstęp

Leon Nieścior OMI.
Starożytny spór o wywołanie ducha Samuela (1 Sm 28)

Zachowały się trzy starożytne pisma na temat zagadkowej wizyty Saula u wróżki z Endor: homilia Orygenesa, stosunkowo obszerna rozprawa Eustacjusza z Antiochii i list Grzegorza z Nyssy. Zanim przedstawimy dyskusję prowadzoną przez tych trzech autorów, nakreślimy szersze tło kulturowe dla nekromancji oraz teologiczne dla tego sporu. Przytoczmy tekst biblijny:

1. W tym czasie Filistyni zgromadzili swe wojska do walki, chcąc uderzyć na Izraelitów. Rzekł więc Akisz do Dawida: Wiesz dobrze, że razem ze mną udasz się do obozu wraz z twymi ludźmi. 2. Dawid odrzekł Akiszowi: Oczywiście, sam się przekonasz, co uczyni twój sługa. Akisz odpowiedział Dawidowi: Ustanawiam więc ciebie na stałe strażnikiem mojej osoby. 3. Samuel umarł, a wszyscy Izraelici obchodzili po nim żałobę. Pochowany on został w swym mieście Rama. A Saul usunął wróżbitów i czarnoksiężników z kraju. 4. Tymczasem Filistyni zgromadziwszy się, wkroczyli i rozbili obóz w Szunem. Saul też zebrał wszystkich Izraelitów i rozbił obóz w Gilboa. 5. Saul jednak na widok obozu filistyńskiego przestraszył się: serce jego mocno zadrżało. 6. Radził się Saul Pana, lecz Pan mu nie odpowiadał ani przez sny, ani przez urim, ani przez proroków. 7. Zwrócił się więc Saul do swych sług: Poszukajcie mi kobiety wywołującej duchy, chciałbym pójść i jej się poradzić. Odpowiedzieli mu jego słudzy: Jest w Endor kobieta, która wywołuje duchy. 8. Dla niepoznaki Saul przebrał się w inne szaty i poszedł w towarzystwie dwóch ludzi. Przybywając do tej kobiety w nocy, rzekł: Proszę cię, powróż mi przez ducha i spraw, niech przyjdzie ten, którego ci wymienię. 9. Odpowiedziała mu kobieta: Wiesz chyba, co uczynił Saul: usunął wróżbitów i czarnoksiężników w kraju. Czemu czyhasz na moje życie, chcąc mnie narazić na śmierć. 10. Saul przysiągł jej na Pana, mówiąc: Na życie Pana! Nie będziesz ukarana z tego powodu. 11. Spytała się więc kobieta: Kogo mam wywołać? Odrzekł: Wywołaj mi Samuela. 12. Gdy zobaczyła kobieta Samuela, zawołała głośno do Saula: Czemu mnie oszukałeś? Tyś jest Saul! 13. Odezwał się do niej król: Nie obawiaj się! Co widzisz? Kobieta odpowiedziała Saulowi: Widzę istotę pozaziemską wyłaniającą się z ziemi. 14. Zapytał się: Jak wygląda? Odpowiedziała: Wychodzi starzec, a jest on okryty płaszczem. Saul poznał, że to Samuel, i padł przed nim twarzą na ziemię, i oddał mu pokłon. 15. Samuel rzekł do Saula: Dlaczego nie dajesz mi spokoju i wywołujesz mnie? Saul odrzekł: Znajduję się w wielkim ucisku, bo Filistyni walczą ze mną, a Bóg mnie opuścił i nie daje mi odpowiedzi ani przez proroków, ani przez sen; dlatego ciebie wezwałem, abyś mi wskazał, jak mam postąpić. 16. Samuel odrzekł: Dlaczego więc pytasz mnie, skoro Pan odstąpił cię i stał się twoim wrogiem? 17. Pan czyni to, co przeze mnie zapowiedział: odebrał Pan królestwo z twej ręki, a oddał je innemu – Dawidowi. 18. Dlatego Pan postępuje z tobą w ten sposób, ponieważ nie usłuchałeś Jego głosu, nie dopełniłeś płomiennego gniewu Jego nad Amalekiem. 19. Dlatego Pan oddał Izraelitów razem z tobą w ręce Filistynów, jutro ty i twoi synowie będziecie razem ze mną, cały też obóz izraelski odda w ręce Filistynów. 20. W tej chwili upadł Saul na ziemię jak długi, przeraził się bowiem słów Samuela, brakowało mu też sił, gdyż nie jadł przez cały dzień i całą noc. 21. Tymczasem wyszła do Saula owa kobieta i spostrzegłszy, że jest bardzo przerażony, rzekła do niego: Oto służebnica twoja posłuchała twojego rozkazu; naraziłam swe życie, będąc posłuszną słowom, które do mnie wyrzekłeś. 22. Posłuchaj więc – proszę – i ty głosu twej służebnicy! Położę przed tobą kęs chleba: posil się i wzmocnij, aby wyruszyć w drogę. 23. Wzbraniał się, mówiąc: Nie będę jadł. Gdy namawiali go słudzy wraz z tą kobietą, posłuchał ich głosu, podniósł się z ziemi i usiadł na łóżku. 24. Kobieta miała tuczne cielę w swym domu, pośpiesznie je zabiła, a potem wziąwszy mąkę, rozczyniła ją i upiekła przaśne chleby. 25. Położyła potem to wszystko przed Saulem i jego sługami. Posilili się i powstawszy, odeszli jeszcze tej samej nocy (1 Sm 28).

W 1 Sm 28, 7-8 występuje trzykrotnie hebrajskie słowo ba’alat-‘ob oznaczające kobietę, która wywołuje duchy. Komentatorzy greccy, którzy korzystali z Septuaginty, posługiwali się słowem ἐγγαστρίμυθος/engastrimythos. Termin ten wyraża pewien rodzaj wróżbiarstwa, gdyż etymologicznie wskazuje na wieszczkę-brzuchomówczynię. Nazwa ἐγγαστρίμυθος oznacza tego, w którym mieszka taka władza: en-gastri-mythos, to jest w-brzuchu-mówiący. Tego rodzaju wróżbici byli uznawani za ludzi posiadających nadzwyczajną moc, która swoją siedzibę ma w brzuchu i wypowiada proroctwa przez wydobywające się stamtąd pomruki. W okresie hellenistycznym głos ów przypisywano zmarłym i wiązano z praktyką nekromancji¹. Termin grecki zawężał więc wróżbiarstwo do pewnego jej rodzaju, aczkolwiek w użyciu przez naszych komentatorów, Orygenesa, Grzegorza z Nyssy i Eustacjusza z Antiochii, czynnik brzuchomówstwa nie miał większego znaczenia. W ich języku słowo wskazywało przede wszystkim na praktykę nekromancji i wróżenia uprawianą przez kobietę z Endor.

Nie wdając się szczegółowo w terminologię łacińską, warto zaznaczyć, że poza słowem ventriloqua/loquens dokładnie odpowiadającym greckiemu ἐγγαστρίμυθος, łaciński termin pythonissa albo zwrot pythonem habens, używane przed Hieronimem na określenie wróżki z Endor, ale upowszechnione przez Hieronimową Wulgatę, mają w sobie element interpretacji. Nawiązują do węża/smoka Pytona, którego zabił Apollos, a jego krew wypełniła to miejsce duchem proroczym. Takiego ducha miała w sobie wyrocznia delfijska, kapłanka Pytia, która wygłaszała przepowiednie. Na Hieronimową interpretację mogło wpłynąć upowszechniane np. przez Orygenesa przekonanie, że demon o imieniu Pyton potrafi zawładnąć niektórymi ludźmi już w dzieciństwie i skłonić ich do brzuchomówczego wieszczenia². Hieronim zdaje się wiązać wieszczenie przez brzuchomówstwo z zawładnięciem przez tego demona. W każdym razie takie łączenie przypisuje tłumaczom Septuaginty, którzy nazwali wróżkę z Endor „kobietą mającą Pytona”, podczas gdy w oryginale hebrajskim bardziej ogólnie przypisuje się jej „ducha magicznego”³.

1. Nekromancja w świecie grecko-rzymskim

Z greckiego słowa νεκυομαντεία (łac. necyomantia) czerpie swój źródłosłów współczesne słowo „nekromancja”, która w najbardziej rdzennym znaczeniu wyraża komunikację ze zmarłymi dla otrzymania proroctwa⁴. Rzadziej spotykamy formę ψυχομαντεία (łac. psychomantia)⁵. Gdy chodzi o nekromanta, to poza słowem ἐγγαστρίμυθος takiego człowieka wyraża poświadczone po raz pierwszy w tekstach z V w. prz. Chr. słowo ψυχαγωγός, które oznacza tego, kto niejako zawodowo wywołuje duchy. Od V w. słyszy się także o zawodzącym (γοητής), który przez swój lament (γόος) przywołuje duchy. W V w. prz. Chr. filozof Empedokles oraz dziejopisarz Herodot wzmiankują o takich czarownikach, którzy pierwotnie występowali wśród pitagorejczyków, a później rozpowszechnili się gdzie indziej. Nekromancja była częścią ich aktywności. Przypisywano im umiejętność opuszczenia własnego ciała na określony czas, by udać się do podziemi dla zdobycia szczególnej wiedzy i daru proroctwa⁶. W związku z nekromancją, ważnym pojęciem pozostaje κατάβασις, czyli zstąpienie istoty żyjącej do świata zmarłych⁷.

Ostateczna postać nekromancji wykształciła się w Grecji prawdopodobnie w latach 700–650 prz. Chr. W swoim bezpośrednim pochodzeniu rzymska tradycja nekromancji wywodzi się jednoznacznie z tradycji greckiej. Grecy i Rzymianie kojarzyli nekromancję z Persami, Chaldejczykami czy Egipcjanami. Chociaż związki ze Wschodem są trudne do wykazania, jednak jest bardzo prawdopodobne, że nekromancja grecka, a następnie rzymska rozwinęły się pod wpływem orientalnym. Fragmenty posągu centaura z X w. prz. Chr. z Lefkand w Euboea wskazują na istnienie już wtedy w Grecji takich praktyk przy grobach zmarłych, być może inspirowanych wpływem Bliskiego Wschodu⁸.

W Odysei Homera, a więc już w VIII w. prz. Chr., spotykamy się z rozwiniętą tradycją nekromantyczną. W księdze jedenastej eposu opisuje się szczegółowo obrzęd wywołania duchów⁹. Główny bohater, Odyseusz, udaje się do krainy Kimerejczyków, aby wywołać z Hadesu Tejrezjasza i usłyszeć proroctwo na temat swojej przyszłości. Dokonując libacji, rozlewa mleko zmieszane z miodem, wino oraz wodę zmieszaną z mąką. Modli się do zmarłych, obiecując im złożenie ofiary z jałówki oraz czarnego barana po powrocie do domu. Zabija owcę i barana, kierując ich głowy w stronę dołu wyżłobionego mieczem, podczas gdy sam patrzy w stronę przeciwną. Ściekająca do dołu krew przyciąga duchy podziemia, które zbliżają się i cisną do otworu. Odyseusz musi użyć miecza, aby zaprowadzić porządek i by zbyt wiele mar nie wyszło z otchłani. Wypita krew daje im moc do zabrania głosu i wieszczenia przyszłości. Odyseusz każe towarzyszom spalić w ofierze zabite owce dla przebłagania bogów podziemia, Hadesa i Persefony. Przychodzą różne dusze, a w końcu dusza Tejrezjasza, która przepowiada mu dalszy los, mianowicie szczęśliwy powrót do rodzinnej Itaki.

Homerycki opis wyraża helleńskie przekonania na temat nekromancji. Grecy sądzili, że zmarły, choć nie każdy, posiada szczególną mądrość, którą może wyjawić. Na przykład nie może w niczym pomóc duch tragicznie zmarłego i niepogrzebanego towarzysza podróży, Elpenora, który sam potrzebuje pomocy i prosi Odyseusza, aby odprawiono mu pochówek¹⁰. Odyseusz nie jest w stanie sam, dzięki własnej wiedzy, wywołać duchy, ale otrzymuje instrukcje od wróżki Kirki¹¹. Wywoływanie duchów następuje według rytuału przez nią wskazanego. Opis w tym słynnym eposie wywarł duży wpływ na sposób przedstawiania nekromancji później¹². W następnych wiekach ważną rolę w rozwoju tradycji nekromantycznej odegrały tragedie Ajschylosa (ok. 525–455 prz. Chr.).

Pierwotnym miejscem przywoływania duchów pozostawały groby. Duchy miały też być szczególnie dostępne na polach bitew, na których polegli żołnierze¹³. Kontaktowi ze światem podziemia służyły jaskinie albo jeziora, mokradła czy rzeki. Dysponujemy świadectwami literackimi i archeologicznymi na temat istnienia czterech największych wyroczni, i to z okresu ich największego rozkwitu. Wszystkie one wiążą się z wyżej wskazanymi miejscami uzdatnionymi do tego celu przez naturę. Wyroczni było dużo więcej.

Odysea przynosi świadectwo o praktyce uzyskiwania proroctwa od zmarłych, νεκυομαντεῖον, w najstarszej spośród tych wyroczni, mianowicie nad rzeką Acheron, w krainie Tesprocji położonej w północno-zachodniej Grecji. Opowiada o niej jako nadal istniejącej Herodot w 420 prz. Chr. w Dziejach, a także Pauzaniasz w 150 po Chr. w Wędrówce po Helladzie. Choć drugi autor zdaje się uznawać ją za przeszłą, to jednak wydaje się, że później nastąpił okres jej reaktywacji. W okolicach jeziora wulkanicznego Awerno, niedaleko Neapolu w południowej Italii, miała swoją siedzibę inna wyrocznia. Wierzono, że tam istniało zejście do Hadesu. Do popularności wyroczni przyczynili się może już w VII czy VI w. prz. Chr. osadnicy greccy, którzy właśnie u wybrzeży Italii lokalizowali miejsce zstąpienia Odyseusza do Hadesu. O tym czarodziejskim miejscu zaświadcza tragik Sofokles w V w. prz. Chr., a w następnym wieku historyk Eforus. Kolejna wyrocznia była związana z niewielką jaskinią w Tajnaron na najbardziej wysuniętym na południe przylądku Matapan półwyspu Peloponez. Koraks, zabójca Archilocha, miał wywołać ducha swojej ofiary, aby błagać o przebaczenie. Według Pauzaniasza wyrocznia była jeszcze czynna w II w. po Chr. Czwarta wyrocznia znajdowała się w pewnej jaskini w Heraklei Pontyjskiej, na brzegu Morza Czarnego. Tam miał udać się pogromca Persów Pauzaniasz, jak opisuje Plutarch w Moraliach, by wywołać i przebłagać ducha omyłkowo przez niego zamordowanej Kleonice. Mamy świadectwo, że radzono się wyroczni w V w. prz. Chr. Historyk Ammianus Marcelinus w IV w. po Chr. donosi w Dziejach rzymskich o jej aktywności w czasach mu współczesnych¹⁴.

Odkryto liczne papirusy greckie dotyczące magii, które pochodzą z III–IV w. po Chr. i pokazują bogatą treść tradycji magicznej. Kultura ta przyswoiła i połączyła w sobie elementy wywodzące się z antycznej Grecji, Egiptu i Bliskiego Wschodu. Jeden z papirusów zawiera szereg zaklęć magicznych stosowanych przez nekromantów. Z nielicznymi wyjątkami, nie spotykamy epigraficznych śladów nekromancji. Praktyka ta, jak również otrzymane proroctwa, wymagała dyskrecji i nie była na ogół utrwalana na piśmie¹⁵.

Jak widzimy u Homera, nekromancja wiązała się z określoną techniką wywoływania duchów. Poprzedzał ją pewien okres oczyszczenia, polegający na postach czy odpowiedniej diecie, kąpielach, namaszczeniach, ofiarach ze zwierząt etc. Wymagała odpowiedniej pory – następowała z zasady w nocy, zwłaszcza o północy. Noc rozumiano zwyczajowo jako czas duchów. Spotkaniu ze zmarłymi sprzyjało popadnięcie w sen. W takim uśpieniu, zwanym inkubacją, można było usłyszeć głos proroczy od zmarłych. Sen i śmierć są bliskie siebie. Obrzęd dokonywał się w miejscu ciemnym: wokół zagłębienia, jamy, groty oraz ognia. Pożywna ciecz spływająca do dołu podczas libacji miała na celu między innymi doraźne przywrócenie duchów do ziemskiego życia, nasycenie ich pragnienia oraz przebłaganie. Zwyczajowym zwierzęciem składanym przy tej okazji w ofierze całopalnej była owca¹⁶.

Rytuał obejmował też modlitwy zanoszone do bogów śmierci i podziemia, to jest Hadesa, Persefony, Hermesa i innych. Towarzyszące modłom obietnice dalszych ofiar czy innych aktów pobożności miały na celu nakłonić duchy do współpracy. Nekromanta zaklinał ducha i prosił o przybycie. Jeśli nie został wysłuchany, zaczynał po raz drugi błagać, w sposób bardziej przynaglający czy nawet szaleńczy. Jak wierzono, duchy przychodziły zazwyczaj po drugim wezwaniu. W przypadku gdy nie przyszły, kierowano do nich groźbę przy drugiej inkantacji. Odgrażano się na przykład podaniem ich prawdziwego imienia, ponieważ artykulacja imienia dawała pełną władzę nad nimi, wyprowadzeniem na światło dzienne bez możliwości powrotu do zmarłych albo torturami przez bóstwa zamieszkujące w Hadesie. Niekiedy podczas obrzędów okrążano wielokrotnie to miejsce¹⁷.

Zmarły znajdował się w stanie podrzędnym wobec żywego, był więc w jakiś sposób jemu podległy. Nie spodziewano się jednolitej reakcji duchów na wywoływanie. Z jednej strony, powrót do żywych mógł być przywilejem, zatem zmarły pozostawał zainteresowany wyjściem z Hadesu co najmniej tak samo jak żywy. Wywołania z zaświatów nie rozumiano więc jako krzywdy wyrządzonej duchom, za którą wywołujący mogliby ponieść konsekwencje. Duch na ogół wracał samoczynnie do ziemi i zamierał po wypowiedzeniu proroctwa. Z drugiej strony, opowiada się o przypadkach niezadowolenia duchów z powrotu na ziemię, traktowania obrzędów jako zbędnego ich niepokojenia. W odwecie za naruszenie spokoju duchy mogły na przykład wywróżyć rychłą śmierć nekromancie. Wierzono, że znajdują się pod władzą bóstw podziemnych, dlatego śpieszą się i niecierpliwią, by wrócić w porę do swojej krainy¹⁸.

Do przedmiotów związanych z rytuałem nekromancji należały różdżki, lalki, pierścienie oraz ubiór nekromanty. Sam Hermes, władca podziemi, wzywał dusze do opuszczenia ciał za pomocą złotej różdżki. Lalki mogły reprezentować duchy albo też składane im ofiary. Wzmiankuje się o prostej praktyce wrzucania lalki, zrobionej z ciasta lub wosku, do dołu, w którym miało nastąpić spotkanie z duchami. Lalki mogły być narzędziem zwabiania duchów, ale także miejscem chwilowego ich zamieszkania. Niektórzy dopatrują się w tych figurkach substytutu ofiar z ludzi. W greckich papirusach dotyczących magii pierścienie miały noszącym je dawać władzę nad umysłami innych, wywoływać choroby, przepędzać demony, przyzywać dusze zmarłych, wprawiać w sen czy obdarzać proroctwem. Najważniejszą częścią pierścienia był kamień, który przez rodzaj kruszca i inskrypcji dostarczał wiele możliwości magicznych. Również ubiór nekromantów miał swoje znaczenie. Nawiązywał do stroju pogrzebowego oraz podziemia jako miejsca zmarłych. Był na ogół koloru czarnego, podczas gdy reszta wystroju pozostawała również w ciemnych barwach¹⁹.

Jednym ze sposobów wywoływania duchów była lekanomancja, której powszechną postać stanowiło wróżenie z wody czy innych płynów znajdujących się w naczyniu. Wróżenie z wody nosiło nazwę hydromancji. O tej praktyce rozwodził się szerzej św. Augustyn w dziele O państwie Bożym. W swojej relacji opierał się na Warronie, który wynalezienie hydromancji przypisywał Persom. Inne znane w starożytności rodzaje nekromancji to na przykład lychnomancja – wróżenie z płomieni lampy, czy katoptromancja – wróżenie z lustra. Według Pauzaniasza w Wędrówce po Helladzie wróżbici zanurzali lusterka w świętym źródle poświęconym Demeter, a po wyciągnięciu ustawiali naprzeciw chorego. Jeżeli twarz odbiła się normalnie, zapowiadało to jego wyzdrowienie; jeżeli uległa zniekształceniu, zwiastowało to rychłą śmierć²⁰.

Tego rodzaju praktyki były wspomagane przez użycie jako medium chłopca, który nie zaznał jeszcze pożycia z kobietą. Podczas magicznych zaklęć magowie poddawali go hipnozie, a następnie wróżyli z wody, płomieni czy lustra. O takich obrzędach z udziałem „niezepsutych” chłopców wspomina Justyn Męczennik w Apologii. Niewinność miała sprzyjać łatwiejszemu opuszczeniu ciała przez duszę, do którego jeszcze zbytnio się nie przywiązała. Zresztą w pitagorejsko-platońskim myśleniu nie tylko dusza chłopca, ale w ogóle dusza, uwolniona z więzów cielesnych i oczyszczona z pierwiastków materialnych, posiadała szczególną przenikliwość. W obrębie hieroskopii, czyli wróżenia z wnętrzności zwierząt ofiarnych, istniało wróżenie nekromantyczne z wnętrzności zabitego w ofierze chłopca. O taką hieroskopię posądzano Nerona, Domicjana i innych cesarzy. Istnieją relacje o zabijaniu płodu ludzkiego dla tego celu²¹.

Szczególną manifestacją władzy nad umarłymi i sztuki nekromancji było w świecie grecko-rzymskim przywrócenie do życia ciała ludzkiego. Najbardziej spektakularny i obszerny opis takiego dokonania znajdujemy w pieśni szóstej Wojny domowej (Farsaliów) Lukana, poety łacińskiego z I w. po Chr. W tym poemacie wróżka Erichto wskrzesza z martwych na prośbę Sekstusa Pompejusza zwłoki poległego w walce żołnierza, by przepowiedział losy bitwy czekającej wodza rzymskiego. Wydaje się, że oczekiwania na tego rodzaju spectaculum, czego wyraz znajdujemy w kilku świadectwach literackich, były następstwem rozwoju u Greków bardzo starej tradycji wróżenia z czaszki, czyli kefalomancji. Antyczni narratorzy donoszą o częstych praktykach „rozmawiania” z głową dekapitowanego zmarłego, zdolną przemawiać i wygłaszać proroctwa. Niedaleka już droga pozostaje z wiary w rewitalizację głowy do wiary w powstanie z martwych całego ciała²².

Jak starożytni oceniali praktykę nekromancji? Wydaje się, że przeciętny Grek nie widział w niej nic szczególnie groźnego, aczkolwiek tacy filozofowie jak Platon czy Artemidor z Efezu postrzegali ją jako oszustwo. Nekromancja dla jakiegoś proroctwa nie była w Grecji zakazana prawnie, podczas gdy istniał zakaz rzucania przekleństw i czarów na innych. Wydaje się, że Rzymianie postrzegali nekromancję jako bardziej niebezpieczną, zwłaszcza na tle składania dla tej przyczyny ofiar z chłopców w okresie późnej republiki. Nie było prawa zakazującego nekromancji jako takiej, ale jej praktyka mogła znaleźć się w konflikcie z prawem zakazującym generalnie magii, przepowiadania śmierci innych, a zwłaszcza cesarzy. Złowrogie działania sięgające po takie środki mogły w potocznym przekonaniu spowodować czyjąś przedwczesną śmierć. Wierzono w determinizm proroctw, które po wygłoszeniu musiały się spełnić, co w przypadku złowieszczych proroctw sprowadzało nieszczęście. Podejrzenia o złe praktyki nekromantyczne były dość powszechne. W czasach wpływu chrześcijańskiego na prawo państwowe magia stała się przedmiotem wyraźnych cywilnych zakazów. Restrykcje wprowadzili cesarze chrześcijańscy.

2. Panorama starożytnej egzegezy 1 Sm 28

Spór prowadzony przez naszych autorów warto zobaczyć w szerszej panoramie egzegetycznej dotyczącej konsultacji Samuela u wróżki. Protestancki uczony K. Smelik dokonał cennego przeglądu starożytnej wykładni 1 Sm 28, włącznie z egzegezą żydowską. Wyodrębnił trzy stanowiska na ten temat obecne w tej egzegezie do roku 800. Dwa z nich reprezentują interesujący nas trzej uczestnicy sporu. Istniała jeszcze jedna możliwość wyjaśnienia trudności. Za holenderskim teologiem zestawiamy wszystkie trzy opinie:

1. Wyznawcy pierwszego poglądu opierają się na dosłownej interpretacji czynu wróżki z Endor. Na prośbę Saula nekromantka rzeczywiście wywołała duszę Samuela. Taki pogląd reprezentują: Justyn Męczennik, Orygenes, Zenon z Werony, Ambroży, Sulpicjusz Sewer, Drakoncjusz, Anastazy Synaita²³.

Już w egzegezie rabinistycznej istniał nurt uznający nekromancję za możliwą, choć niegodziwą. Dla obrony wróżki zwolennicy powyższego stanowiska wskazują na godność osoby, do której przychodzi prorok. Samuel nie powstaje z martwych i nie pojawia się przed zwykłymi ludźmi, ale przed królem²⁴. W Talmudzie wykłada się rodzaje możliwego kontaktu ze wskrzeszonym do życia Samuelem. Nekromantka przywołująca Samuela dostrzega go, ale nie widzi. Saul potrzebujący prorockiej pomocy słyszy głos, ale samego proroka nie widzi, natomiast inni nie słyszą ani nie widzą²⁵.

R. Abbahu, talmudysta nauczający w Cezarei (279–320), proponuje łagodniejsze rozwiązanie. Wyklucza możliwość powrotu na ziemię sprawiedliwego, który zamieszkuje po śmierci miejsce położone gdzieś poniżej tronu Najwyższego, aż po dzień sądu ostatecznego. Teolog żydowski dopuszcza jednak możliwość, że przez rok od śmierci niektóre dusze mogą powrócić jeszcze do ciała, a po tym okresie, gdy ciało przestaje istnieć, wstępują do nieba i już nigdy nie powracają do ciała. Dlatego nekromantka mogła wywołać Samuela, ale przez pierwsze dwanaście miesięcy po śmierci²⁶.

Po stronie chrześcijańskiej spotykamy osobliwe uzasadnienie literalnej interpretacji 1 Sm 28 u Anastazego Synaity. W nawiązaniu do Pawłowego stwierdzenia o panowaniu śmierci od Adama do Mojżesza nawet nad tymi, którzy nie zgrzeszyli przestępstwem na wzór Adama (Rz 5, 14), mnich synajski stwierdza, że do przyjścia Chrystusa nawet dusze sprawiedliwych nie były wolne od władzy diabła²⁷. Anastazy powtarza częściowo pogląd Justyna Męczennika²⁸. Opinii ich obydwu nie podziela pod tym względem większość egzegetów chrześcijańskich²⁹.

2. Przeciwnicy interpretacji literalnej wykluczają możliwość, by za pomocą nekromancji, a więc w sposób niedozwolony przez Boga, Samuel został rzeczywiście sprowadzony na ziemię. To nie Samuel, ale demon pojawił się, udając proroka. Za taką przenośną wykładnią są: Tertulian, Pseudo-Hipolit, Pioniusz, Eustacjusz z Antiochii, Efrem, Grzegorz z Nyssy, Ewagriusz z Pontu, Pseudo-Bazyli, Hieronim, Filastriusz, Ambrozjaster, Pseudo-Augustyn³⁰.

Podstawowe zastrzeżenie wobec dosłownej interpretacji 1 Sm 28 wynika z prawdy, że prorok jako sługa Boga nie mógł podlegać demonowi, ponieważ istota wyższa ma władzę nad niższą i nie musi słuchać tamtej. Samuel jako sprawiedliwy Boga miał władzę nad złym duchem, a nie odwrotnie³¹. Ojcowie chętnie przytaczają przypowieść o bogaczu i Łazarzu (Łk 16, 19nn.) wskazującą na nieprzekraczalną przepaść pomiędzy zmarłymi a żyjącymi na ziemi; także w samej otchłani istnieje nieprzekraczalna przepaść pomiędzy sprawiedliwymi a niesprawiedliwymi. Nekromantka mogłaby przywołać kogoś z piekieł, ale nie sprawiedliwego Samuela³². Tymczasem szatan nie ma trudności, aby udawać kogoś dobrego, skoro podaje się za anioła światłości (2 Kor 11, 14).

Acta Pionii powstały być może już w pierwszej dekadzie po prześladowaniach za Decjusza panującego w latach 249–251³³, a więc niewiele po śmierci Orygenesa (ok. 254), a przed polemiką z nim jego oponentów. Zdają się wskazywać na coraz szerszy krąg zwolenników przenośnej interpretacji 1 Sm 28. Podczas prześladowań za Decjusza w 250 r. został aresztowany w Smyrnie prezbiter Pioniusz. W mowach wygłoszonych w więzieniu przed śmiercią męczennik miał według Akt polemizować z Żydami podważającymi bóstwo Chrystusa. Według nich Jezus został podobnie przywołany do życia jak Samuel, to jest dzięki nekromancji. Pioniusz odrzucał taką opinię, przypisując pozorne ukazanie się Samuela demonom, które przybrały postać proroka³⁴.

W okresie późniejszym część egzegetów żydowskich przechodzi na stanowisko reprezentowane przez Pioniusza. Zdaniem Smelika ten trzeci pogląd nie mieścił się w głównym nurcie egzegezy żydowskiej czy chrześcijańskiej, w jakiś sposób nadinterpretując autorów biblijnych, ale wydawał się najbardziej racjonalny³⁵.

3. Niektórzy szukają rozwiązania pośredniego, nie rezygnując jednak z sensu literalnego w przekazie biblijnym. Ich zdaniem Samuel został sprowadzony na ziemię na rozkaz Boga. Takie stanowisko reprezentują pisarze greccy: Jan Chryzostom, Teodoret z Cyru, Pseudo-Justyn, a także syryjscy: Teodor bar Koni, Iszo’dad z Merw³⁶. Sporządzoną przez Smelika listę zwolenników takiego poglądu należy poszerzyć o Apolinarego z Laodycei i Diodora z Tarsu³⁷.

Zdaniem Chryzostoma, skoro poganie wierzyli w proroctwa wieszczów na temat losów ich królestw, a Saul wierzył w pogańską nekromancję, więc Bóg przemówił językiem mu bliskim, tak jak przemówił do magów ze Wschodu, pokazując przez gwiazdę miejsce narodzin Zbawcy (por. Mt 2, 2)³⁸. Teodoret podkreśla, że proroctwo wypowiedziane do Saula okazało się prawdziwe, ponieważ faktycznie nastąpiła jego rychła śmierć. Bóg chciał w ten sposób ukarać Saula za jego postępowanie. Ponieważ Saul nie słuchał Samuela za jego życia, więc zostało skierowane do niego proroctwo w osobliwej postaci, wygłoszone przez powstałego z martwych proroka³⁹.

Udział Boga w powrocie na ziemię Samuela dopuszcza żydowski egzegeta Pseudo-Filon, działający nie później niż w V w. Samuel nie pojawił się na żądanie nekromantki ani też demony nie udawały Samuela, ale to na żądanie samego Boga Samuel przyszedł z krainy śmierci⁴⁰. Taką opinię podtrzymywała w średniowieczu część żydowskich egzegetów⁴¹.

O perypetiach w wyjaśnieniu 1 Sm 28 świadczy wahanie Augustyna, który w tym samym dziele zdaje się zmieniać kilkakrotnie stanowisko na ten temat. W piśmie Do Symplicjana o różnych problemach najpierw nie widzi trudności, by literalnie interpretować relację biblijną. Dlaczego szatan nie mógł rozmawiać z Samuelem, skoro rozmawiał z samym Bogiem (por. Hi 1)? Dlaczego nie mógł wskrzesić z martwych Samuela, skoro porwał Jezusa na szczyt świątyni (por. Mt 4, 5 par.)? Augustyn przechodzi jednak zaraz do argumentacji właściwej innemu stanowisku: Samuel pojawił się przed kobietą na rozkaz Boga⁴². Z kolei w dalszej części dzieła przyjmuje trzeci pogląd, utrzymując, że pojawienie się Samuela było diabelską złudą. Stwierdzając trudność w rozstrzygnięciu prawdy, ostatecznie opowiada się za tym właśnie stanowiskiem⁴³. W innym dziele, napisanym później, wraca do stanowiska pierwszego⁴⁴. Trudno więc biskupowi Hippony przypisać jednoznaczny pogląd w omawianej kwestii.

Trudności teologiczne związane z konsultacją Saula u wróżki próbuje wyjaśnić egzegeza współczesna. Kiedy przyjmiemy sens dosłowny relacji, pojawia się pytanie: Czy wróżka pogańska mogła przywołać zmarłego proroka, skoro to Bóg ma władzę nad umarłymi? Czy Bóg, godząc się na przyjście z zaświatów Samuela, nie zaakceptował rytu niezgodnego z Jego prawem? Dzisiaj próbuje się zrekonstruować proces redakcji 1 Sm 28, wskazując na niejednolitość tekstu, którego sens został złagodzony w późniejszym okresie. Być może na początku praktyka nekromancji była w Izraela akceptowana i wtedy właśnie powstała pierwotna relacja w 1 Sm 28 o wizycie u wróżki Saula, który był królem Izraela w XI w. prz. Chr. Pierwsza Księga Samuela zawiera niejednolity materiał pochodzący z różnej tradycji, który uporządkował i zredagował ostatecznie autor w okresie X–VI w. prz. Chr. Przepisy zabraniające nekromancji, skodyfikowane w Księdze Kapłańskiej i Powtórzonego Prawa, mogły pochodzić z okresu późniejszego, a racją ich powstania mogło być powszechne szerzenie się praktyk nekromantycznych. Na przykład autor powstałej później, bo może w III w. prz. Chr., Pierwszej Księgi Kronik wyraźnie potępia czyn Saula: Zasięgał on nawet rady u duchów zmarłych, a nie radził się Pana (1 Krn 10, 13). Nie widząc nic złego w nekromancji, pierwotny autor posłużył się jej opisem dla celów teologicznych. Tymczasem sprzeciwiając się nekromancji i chcąc ograniczyć rolę wróżki w relacji biblijnej, wtórni redaktorzy 1 Sm podkreślali autonomię Samuela, który w ich interpretacji dobrowolnie przyszedł z zaświatów⁴⁵. W następstwie takich zabiegów nie mówi się już, że wróżka przywołała Samuela, ale że go zobaczyła (1 Sm 28, 12).

Tak oto historia 1 Sm 28 pokazuje złożony proces kształtowania się tekstu biblijnego. Tworzyli go kolejni autorzy natchnieni, którzy podlegali prawom swojej epoki i stopniowo dojrzewali do najlepszego ujęcia tego, co Bóg naprawdę chciał powiedzieć. Niemniej retusz dokonany przez opatrznościowych korektorów nie zatarł całkiem śladów pierwszej narracji – być może w tym celu, by następne pokolenia, czytając tekst, nadal nie przestały pytać o Boże przesłanie. Dyskutując nad 1 Sm 28, ojcowie nie mieli pojęcia o ewolucyjnym powstawaniu ksiąg biblijnych. Dla części z nich rozwiązaniem problemu była ucieczka od „litery” przekazu. W trójgłosowej dyskusji, którą pokazują zamieszczone w naszym zbiorze pisma, jedynie Orygenes, skądinąd wielki zwolennik interpretacji duchowej Pisma, wytrwał przy „literze”. W świetle egzegezy współczesnej wolno stwierdzić, że miał głęboką intuicję. W swoim wykładzie wizyty Saula u wróżki nie bał się stawić czoła zarzutom sobie współczesnych i wyzwaniom, którym zresztą nie mógł do końca sprostać.

Przypisy

1 Por. D. Ogden, Greek and Roman Necromancy, Oxford 2001, s. 112n.; więcej nt. ἐγγαστρίμυθος zob. R. Greer, M. Mitchell, The „Belly-Myther” of Endor: interpretations of I Kingdoms 28 in the early Church, Leiden 2007, s. XI–XV.

2 Por. Orygenes, O zasadach, III, 3, 5.

3 Por. Hieronim, Epistulae, 78, 38, I. Hilberg, Wien 1912, CSEL 55, s. 79: „pugnaverunt magi contra Moysen et Aaron et a muliere, quae erat in Endor et habebat iuxta Septuaginta interpretes spiritum Pythonem, iuxta Hebraeos magum, regi Israhelis inluditur”.

4 Por. D. Ogden, Greek and Roman Necromancy, s. XIX.

5 Por. tamże, s. XXXII.

6 Por. tamże, s. XXVI; nt. nekromancji uprawianej przez szamanów, pitagorejczyków i orfików zob. tamże, s. 116–127. Kreśląc panoramę zagadnienia, nie podajemy wszystkich miejsc źródłowych. Można je znaleźć w podanych kluczowych publikacjach.

7 Por. tamże, s. XXI.

8 Por. tamże, s. XXII–XXVII; zob. też D. Chondrokouki, Najstarsze opisy greckich rytuałów nekromantycznych, „Nowy Filomata” 15 (2011) nr 1, s. 113–120.

9 Por. Homer, Odyseja, XI, L. Siemieński, Wrocław–Warszawa–Kraków 200311, s. 210–236.

10 Por. tamże, XI, 52-82.

11 Por. tamże, X, 515-550.

12 Por. D. Ogden, Greek and Roman Necromancy, s. XXIIIn.

13 Por. tamże, s. 3–16.

14 Por. tamże, s. XXIVn.; więcej nt. tych czterech wyroczni – s. 17–74; nt. inkubacji – s. 75–92.

15 Por. tamże, s. XXXn.

16 Por. tamże, s. 163–174.

17 Por. tamże, s. 175–179.

18 Por. tamże, s. 179–182.

19 Por. tamże, s. 182–190.

20 Por. tamże, s. 191–196.

21 Por. tamże, s. 196–201, 243n.

22 Por. tamże, s. 202–216.

23 Por. K. Smelik, The witch of Endor. 1 Samuel 28 in rabbinic and Christian exegesis till 800 AD, VigCh 33 (1979), s. 164.

24 Por. tamże, s. 162.

25 Por. tamże, s. 162n.

26 Por. tamże, s. 163.

27 Por. Anastazy Synaita, Quaestiones et responsiones, 112, PG 89, 764.

28 Por. Justyn Męczennik, Dialogus cum Tryphone Judaeo, 105, PG 6, 721.

29 Por. K. Smelik, The witch of Endor, s. 171.

30 Por. tamże, s. 164n.

31 Por. Eustacjusz z Antiochii, Pogląd o wróżce, 11.

32 Por. Grzegorz z Nyssy, List o wróżce, 4.

33 Por. J. Kozłowski, The portrait of Commodus in Herodian’s History (1, 7, 5-6) as the source of Pionius’ post mortem description in Martyrium Pionii (22, 2-4), VigCh 62/1 (2008), s. 35.

34 Por. Acta Pionii, 12-14; K. Smelik, The witch of Endor, s. 160.

35 Por. K. Smelik, The witch of Endor, s. 178n.

36 Por. tamże, s. 165.

37 Por. Apolinary z Laodycei, Fragmenta in Octateuchum et Reges, H. Devreesse, Les anciens commentateurs grecs de l’Octateuque et des Rois, Rome 1959, s. 154; Diodor z Tarsu, Fragmenta in Octateuchum, tamże, s. 162nn. Simonetti zamieszcza włoski przekład obydwu autorów oraz własny komentarz do scholiów (por. M. Simonetti [red.], Origene, Eustazio, Gregorio di Nissa, La Maga di Endor, Firenze 1989, s. 29–35). W angielskim wydaniu zamieszcza się przekład i tekst oryginalny tych scholiów, a ponadto przytacza się odnośne fragmenty z Justyna Męczennika, Dialog z Żydem Tryfonem, Tertuliana, O duszy oraz z Akt Pioniusza (R. Greer, M. Mitchell, The „Belly-Myther” of Endor, s. 2–31).

38 Por. Jan Chryzostom, In Matthaeum homiliae, VI, 3, PG 57, 66; tenże, In epistulam ad Titum homiliae, III, 2, PG 62, 678.

39 Por. Teodoret z Cyru, Quaestiones in libros Regnorum, in 1 Reg 28, PG 80, 590; tenże, Quaestiones in libros Paralipomenon, Introd., PG 80, 808.

40 Por. Pseudo-Filon, Antiquitates biblicae, LXIV, 1-9; K. Smelik, The witch of Endor, s. 161n.

41 Poe. K. Smelik, The witch of Endor, s. 164.

42 Por. Augustyn, Do Symplicjana o różnych problemach, II, 3, 1, PSP 48, s. 186; K. Smelik, The witch of Endor, s. 173.

43 Por. Augustyn, Do Symplicjana o różnych problemach, II, 3, 2-3, PSP 48, s. 187n.

44 Por. Augustyn, De cura gerenda pro mortuis, XV, 18.

45 Por. D. Mielnik, Saul u wróżki z Endor: Kulturowy i religijny kontekst nekromancji w 1 Sm 28, 3-25, Warszawa 2014, s. 220n.