Recenzenci

Ks. dr hab. Marcin Godawa

Dr hab. Estera Lasocińska

Wykonanie okładki i stron tytułowych

Przemysław Spiechowski

Zdjęcie na I stronie okładki

Johannes Vermeer, Kobieta z naszyjnikiem pereł

Źródło: Wikimedia Commons/Google Art Project

Wydawca

Izabela Jaźwińska

Redakcja

Anna Gardyniak

Korekta

Iwona Stachowicz

Koordynator produkcji

Mariola Grzywacka

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN S.A.:
Michał Latusek

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2024

ISBN 978-83-01-23798-1

DOI https://doi.org/10.53271/2024.093

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2024 r. (Wydanie I)

Warszawa 2024

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia: 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.pl

www.pwn.pl

Mojemu Tacie

Wstęp

Ojciec Stefan od św. Teresy – stan badań

Ojciec Stefan od św. Teresy Kucharski (1595–1653) w kręgach zakonnych był uważany za polskiego Jana od Krzyża[1]. Należał do pierwszego, szczególnie aktywnego pokolenia karmelitów bosych w Polsce, których spuścizna intelektualna i duchowa, utrwalona w obfitej twórczości literackiej i paraliterackiej, jest wyjątkowo cenna, choć przeważnie trudno dostępna, gdyż ukryta w klasztornych archiwach[2].

W latach 2011–2012 wydawnictwo karmelitańskie opublikowało dwa tomy dzieł Kucharskiego, wśród których znajdują się traktaty ascetyczno-mistyczne, wykłady, konferencje, ,,ćwiczenia duchowe” – jak sam tytułuje je autor[3]. Edycja ta – przygotowana przez Annę Sopart – niewątpliwie pozwala dotrzeć szerszemu gronu czytelników do twórczości karmelity oraz jego biografii, ponadto otwiera pole do dalszych badań zarówno nad historią Kościoła, duchowości, jak i literatury.

Jak podaje Sopart, pierwszy katalog dzieł karmelity znajduje się w jego żywocie pod tytułem Wizerunk cnót wielebnego ojca Stefana od ś[w.] Teresy, Karmelitów Bosych niegdy prowincyjała[4]. Autor, ojciec Ignacy od św. Jana Ewangelisty[5], wymienił dwadzieścia tytułów w języku polskim i siedem w języku łacińskim (zob. Wizerunk IX). Te same utwory podaje Karol Estreicher w Bibliografii Polskiej[6], Hieronim Eugeniusz Wyczawski w Słowniku polskich teologów katolickich[7] oraz Karol Górski w pracy Od religijności do mistyki. Zarys dziejów życia wewnętrznego w Polsce[8]. Warto zaznaczyć, że wszystkie pisma łacińskie Kucharskiego zaginęły, nie udało się także odnaleźć kilku z wymienianych przez badaczy dzieł w języku polskim. Zachowane teksty natomiast są odpisami, sporządzonymi najprawdopodobniej przez karmelitanki podczas rekolekcji czy dni skupienia. Jedynym dokumentem spisanym ręką Kucharskiego jest informacja z wizytacji klasztoru w Lublinie[9]. Nie ma pewności co do tekstów wydanych drukiem. Górski, podążając za Estreicherem, pisze, że w Lublinie w 1624 roku wydano Collationes sive Conferentiae Spirituales cum Religiosis habitae[10]. Jednak Czesław Gil w Historii Karmelu Terezjańskiego informuje, że żaden tekst Kucharskiego nie został wydany[11]. Pewność można mieć jedynie co do współczesnych wydań. Zanim doszło do publikacji wszystkich dzieł o. Stefana, Wydawnictwo Karmelitów Bosych opublikowało we fragmentach: Exercitia duchowne około ślubów zakonnych[12] oraz traktat o tematyce eucharystycznej Baranek Wielkanocny[13]. Mimo to Stefan od św. Teresy nadal jest postacią mało znaną. Warto zatem przytoczyć najważniejsze fakty z jego biografii.

Przed wstąpieniem do zakonu Hieronim Kucharski kształcił się na Akademii Krakowskiej, później zyskiwał ogładę na dworze Zygmunta III Wazy, a będąc w nowicjacie, studiował filozofię i teologię w lubelskim klasztorze karmelitów bosych[14]. Jako dojrzały zakonnik był spowiednikiem Teresy od Jezusa Marchockiej[15] oraz doradcą królów, biskupów i dygnitarzy[16]. Z powodu wojen kozackich (1648–1649) musiał opuścić klasztor w Lublinie i razem z karmelitankami uchodzić do Budzisława w Wielkopolsce, później z powodu epidemii – do Grabowca, gdzie zmarł, mając 58 lat[17]. W 1653 roku kapituła lubelska zgodziła się na pochowanie zwłok ojca Stefana w grobowcu sióstr karmelitanek bosych klasztoru Niepokalanego Poczęcia w Lublinie, po czym kości zakonnika (razem ze szczątkami Anny od Jezusa Marchockiej) zostały złożone za ołtarzem w chórze kościoła. W roku 1965 przewieziono je do klasztoru w Czernej[18].

Cenną informacją jest to, że zakonnik przez ponad dwadzieścia ostatnich lat swojego życia był zupełnie sparaliżowany i niewidomy. Swe nauki dyktował wówczas bratu Kasprowi od św. Trójcy. Być może właśnie dlatego nie zachował się żaden autograf jego tekstów. Co więcej, fragmenty niektórych pism przypominają bardziej mowę wypowiadaną „na gorąco” niż przemyślany traktat teoretyczny. Niewykluczone, iż fragmenty te były dyktowane przez karmelitę z pamięci i w chorobie, o której on sam nigdy nie wspomina. Pewną trudność (lub po prostu estetyczną przeszkodę) w lekturze tych tekstów mogą stanowić także naleciałości gwarowe, które najpewniej wyszły spod pióra karmelitanek – kopistek przekazujących sobie (między klasztorami) spisane nauki rekolekcyjne ojca Stefana.

Autor nie wspomina również o wydarzeniach ani z życia zakonu, ani kraju, jednak jasno wypowiada się na temat sytuacji ówczesnych chłopów, co też pozostaje w związku z głoszonymi przez niego moralnymi naukami. Mianowicie:

Niech się tu panowie i panie, i bracia porachują, jako wiele im trzeba przez abnegacyją poobcinać i umartwić wystaw, szat bogatych i strojów, bankietów i różnych zbytków, żeby krwie poddanych swoich nie pili, z których dusze egzakcyjami wyciągają. A niech wiedzą panowie, że to dosyć na potępienie ich trzymać w tak ciężkiej nędzy chłopy swoje, jako pospolicie w Polsce widzimy (II 321).

Karmelita uznaje więc przywiązanie do bogactw materialnych, jak i – w sensie metaforycznym – intelektualnych czy duchowych za największą przeszkodę stojącą na drodze do zjednoczenia z Bogiem i jednocześnie za źródło niesprawiedliwości społecznej oraz krzywd względem najuboższych. Jeszcze surowszy jest wobec ówczesnych teologów i duchownych, którzy „w najaśniejszych sprawach z białego czarne, a z czarnego białe mogą wywracać” (I 313)[19]. Jak pisze:

[…] barzo się wiele uczy w medycynie dla nabycia bogactw, w jurisprudencyjej dla nabycia tychże, w prawach kościelnych, lubo świeckich, żeby się przez sądy bogacili, filozofijej i teologijej pilno się uczą, aby byli doktorami, za któremi dobry byt i bogaty chodzi. Także przez te nauki chcą być biskupami, opatami i prałatami bogatemi, aby też zbogacili swoje pokrewne, żeby dostąpili katedr kaznodziejskich bogatych, koncepty na to wykwintowne wymyślają i duchowne, aby się ludziom podobając, przyczynili sobie więcej wełny dóbr kościelnych, często się też mając do zbytków i chowania pieniędzy, które są ubogich (I 308).

Kucharski wybiera zatem bezwzględną drogę ascezy ciała i duszy, którą przypieczętowuje własnym życiem w myśl tego, co dalej pisze: „wszytkie te intencyje respektów bogatych z chęciami nabywania ich trzeba wyniszczyć i wyczyścić, trzeba je znieść i w Nic obrócić” (I 308), „a jako w jednej ręce trudno razem utrzymać złoto i błoto, tak w umyśle jednym Pana Boga z doczesnemi, fałszywemi bogactwy” (II 376).

Lektura jego tekstów pośrednio daje odpowiedź na pytanie, dlaczego owe traktaty czy nauki rekolekcyjne nie były drukowane. Oto co uważa Kucharski o ówczesnych kaznodziejach:

Także kaznodzieje wielcy i oratorowie ukochanie wielkie mają w swoich inwencyjach nowych i konceptach primae et secundae classis, przez które usiłują i ciężko na to pracują, aby się w nich kochali ludzie i smakowali ich sobie, czego jeśli nie słyszą, niekontenci i drukowaniem kazań chcą się zalecić ludziom. Kochają się drudzy w jasności dyskursów swoich i subtelności, wynalazku łacnym racyj skutecznych, albo się też barzo smucą, kiedy ludzie rad ich wota lubo sentencyj i zdania nie przyjmują i nie smakują sobie, i za ich radą i zdaniem nie idą (I 313).

Zatem teksty karmelity dają świadectwo jego osobistej ascezy, również tej językowej. Niejednokrotnie autor występuje przeciw wyszukanym i popularnym wówczas środkom retorycznym, widząc w nich narzędzia kaznodziejskiej perswazji i próżności, nie zaś środki wiodące do duchowego rozwoju słuchaczy.

Na uwagę zasługuje erudycja autora. Jego postawa społeczna czy wiedza z zakresu polityki została zauważona przez samego króla Władysława IV, który wyraził o nim następujące zdanie: „Żal się Boże, że tak dobre głowy zakony nam biorą. Jako by ten był mądrym senatorem!” (Wizerunk VIII). Dwa tomy dzieł Kucharskiego są przede wszystkim źródłem wiedzy o ówczesnej duchowości. Niektóre z pism stanowią swoisty stan badań na temat literatury mistycznej znanej w okresie baroku i dają tym samym rzetelne informacje o początkach duchowości karmelitańskiej w Polsce, jak i recepcji pism (nie tylko) hiszpańskich mistyków.

Autor pisze: „czytanie jako i modlitwa ma być dożywotna” (II 435)[20]. Lekturę tekstów duchowych nazywa on „wielkim instrumentem wszystkich dóbr” (II 435), instrumentem nie tylko wiedzy, ale przede wszystkim modlitwy. Według karmelity zakonnik, który nie czyta, nie robi postępów w życiu duchowym (II 436). Często w jego pismach można znaleźć bezpośrednie zwroty do adresata: „czytaj tu…”, „notuj tu…”, „patrz u…” (np. I 73, I 78, I 91), po których następują wyliczenie dzieł, autorów, streszczenia głównych myśli bądź cytaty dotyczące podejmowanego przez Kucharskiego zagadnienia[21]. Na przykład gdy pisze o ubóstwie, zaleca:

Bibliją najpierw czytaj o ubóstwie. Przykładaj i nauki tak Starego jako i Nowego Testamentu, znalazszy w rejestrze słowo ubóstwo, także pokora. Potym czytaj Instrukcyją nowicjacką o radzie ubóstwa w części wtórej, potem św. Matki Teresy księgi o ubóstwie, znalazszy w Rejestrze słowo ubóstwa, którego Rejestru, jeśli klasztor nie ma, niech się postara o przełożenie z hiszpańskiego, bo służy do wszytkich materyj, cnót i rad, także błogosławionego ojca Jana a Cruce. Czytaj, jeśli masz, św. Franciszka nauki duchowne znalazszy w rejestrze słowo ubóstwa, także w jego kronice i różnych zakonów. Czytaj w żywotach świętych, którzy osobliwiej zachowali cnotę i radę ubóstwa, czego dojdziesz z rejestru. Czytaj w Suzonie polskim o ubóstwie Chrystusowym, także zwierciadło przykładów, także Granatensa. Czytaj Platusa O dobru zakonnym, w traktacie o ubóstwie, także Alvareza, Tomasza a Kempis, Elementarzyk duchowny i Akademia Mościce, i insze książeczki różne, zbierawszy rejestr książek, którekolwiek klasztor mieć może albo dostać, osobliwie pisma ojców naszych.

Rzecz jest ojca duchownego na te czytania nawieść i osobliwsze rozdziały lubo ściślejsze nauki i rady pokazać (II 397–399)[22].

Chodzi nie tyle o zdobywanie wiedzy samej w sobie, ile o modlitwę i myślenie obrazami[23]. Jak pisze Kucharski: „czytanie jednak samo nie jest samą prawdą, ale tylko obraz i nauka prawdy, która jest pospolita złem i dobrym […]. W czytaniu tylko obraz prawdy poznawamy” (II 436). W praktyce zakonnej obecna jest między innymi lectio divina (z jej poszczególnymi częściami: lektura, medytacja, modlitwa i kontemplacja[24]) oraz liturgia godzin (modlitwa oparta na czytaniu Słowa Bożego i pism doktorów Kościoła)[25]. Zatem książka (zwłaszcza Biblia i brewiarz) stanowi podstawowe „zewnętrzne” źródło obrazów[26]. Karmelita, pisząc o dwóch „pospolitych” sposobach modlitwy, używa terminu „obrazki”, czyli sceny z życia Chrystusa i inne metaforyczne wyobrażenia. Pierwszy sposób opiera się bowiem na wyobraźni i rozumie:

[…] owe obrazki wyrażają […], co Chrystus maluczki w sercu ludzkiem stopniowym sposobem albo postępującym sprawuje i mieszkanie sobie gotuje. Najpierw kołacze przez natchnienia do serca, potem toż serce wymieta spowiedzią i skruchą za grzechy z rozmaitego gadu, wężów, jaszczurek, żab[27] z gniazdem miłości własnej przez wyznanie wyrzuca, oczyszcza krwią sakramentów świętych i odwilża darem łez za grzechy nasze, a za tem następują pociechy i słodyczy czułej przychęcenia i zaprawowania Pańskiego […].

Jako na tychże obrazkach wyrazy w sercu pokazują sprawy Chrystusowe i postępki dusze, w których wszystkich postępkach i modlitwach ich według tajemnic obrazków pomienionych godzinę czyniąc modlitwy, o tem punkcie medytacyja lubo dyskursy mają trwać kwadrans, rzadko więcej, a trzy kwadranse ma człowiek strawić na afektach […]. […] Gdyż modlitwa nie jest na ćwiczeniu rozumu, zlecając to szkołom, jako na ćwiczeniu afektu [podkr. M.B.], który lepiej rozezna Boskie rzeczy doświadczeniem, jako Pan mówi: Aby sercem zrozumieli, jako widzimy w soli białej i cukrze, że między niemi nie tak dobrze rozsądzi oko patrzące jako język kosztujący, […] bo miłość i pokorny afekt możny jest przebrnąć tajemnice Boskie, czego sam rozum nie dokaże i utonie, jako mówią, że Baranek rzeczy Boskie przebrnie, gdzie słoń wielkiego rozumu utonąć musi (II 430–431).

Również i w żywocie Kucharskiego znaleźć można te same „instrukcje” co do sposobu modlitwy. Widać tu wyraźnie, że spowiednik karmelitanek przeprowadzał swe córki duchowe dokładnie tą samą drogą, którą niegdyś sam przebywał. Poniższy fragment mówi również o wyobraźni, rozumie i pamięci, które na początku były dla Kucharskiego przyczyną prawdziwego duchowego zamętu i jako takie utrudniały, może nawet zupełnie uniemożliwiały, modlitwę:

Potwierdzał tego przykładem swoim, że też on przez wszytek nowicyjat i niemały czas po profesyjej nie mógł żadnym sposobem modlitwy wnętrznej czynić jako trzeba, bo ani rozumem, ani imaginacyją mógł co robić. Tylko kiedy czytał na książkach, na ten czas siła rzeczy zrozumiewał, a osobliwie czytając Nowy Testament, gdzie mu P[an] Bóg dawał światło wielkie w rzeczach duchownych. Ale jako książkę zamknął, to nie wiedział, co czynić, a pokusa rozmaite mu myśli wtrącała. To kiedy widział albo słyszał, pamięci różne świeckich rzeczy i często się trafiło (sam powiadał), iż przez całą modlitwę nic nie czynił, tylko się z onemi myślami uganiał i przecię ich nie mógł odpędzić. Bo jednę odrzucając, na to miejsce insze przyszły, co się jemu srodze przykrzyło i godzina onej modlitwy długa się zdała barzo (Wizerunk IV).

Warto przyjrzeć się ówczesnemu duchowo-ascetycznemu programowi nowicjatu w klasztorze lubelskim, gdyż to on wywarł największy wpływ na późniejsze dzieła karmelity. Od 1605 roku aż do czasu odnowy soborowej w XX wieku opierał się on na Instructio novitiorum ojca Jana od Jezusa i Maryi[28]. Według tego podręcznika doskonałość zakonna opierała się na czterech podstawowych filarach (które – już w tym miejscu zaznaczmy – są obecne również w twórczości Kucharskiego), mianowicie na: ćwiczeniu się w cnotach, praktyce modlitwy oraz podejmowaniu ćwiczeń pokutnych. Ponieważ wdrożenie w życie modlitewne należało do priorytetów formacji zakonnej, najcenniejszą częścią podręcznika, jak ocenia Arkadiusz Smagacz, jest właśnie traktat o modlitwie wewnętrznej (rozmyślaniu). Ponadto ważna jest też nauka, w jaki sposób opanowywać namiętności, a zdobywać cnoty. Teoretyczne podstawy życia duchowego były przekazywane również w trakcie codziennych konferencji wygłaszanych przez magistra (mistrza) nowicjatu[29]. Takimi mistrzami życia duchowego byli dla Kucharskiego ojcowie z Hiszpanii i Włoch, mianowicie – ojciec Cyryl Amati (od św. Marii Magdaleny) i ojciec Jan Maria Centurione (od św. Józefa), o czym jest mowa w materiałach biograficznych (zob. Wizerunk V).

Nie bez znaczenia jest również fakt, że studia Kucharskiego w Lublinie (w latach 1617–1620 lub 1621)[30] przypadły na okres szczególnej aktywności tamtejszych karmelitów na polu kaznodziejstwa i polemiki z antytrynitarzami. Jak pisze Smagacz, „lata 1610–1667 to złote półwiecze kaznodziejstwa lubelskich karmelitów”[31]. Według Henryka Wojtyski stworzyli oni „trzecie znaczące centrum «lubelsko-trybunalskiej» teologii kontrowersyjnej”[32]. Ze źródeł biograficznych wiemy również, że Kucharski jako lubelski student uczestniczył w dysputach z przedstawicielami reformacji, z kolei jako zakonnik prowadził duchowe rozmowy z protestantami (zob. Wizerunk VIII).

Mimo tego ojcem Stefanem od św. Teresy zainteresowało się jak dotąd zaledwie kilku autorów. Najwięcej uwagi poświęcił mu Dominik Wider, autor pozostającego w maszynopisie opracowania Działalność o. Stefana od św. Teresy Kucharskiego 1595–1653 na rzecz recepcji św. Jana od Krzyża w Polsce[33]. Główna część tego tekstu została wydana pod tytułem Praktyka życia duchowego w ujęciu o. Stefana Kucharskiego (1595–1653)[34]. Ponadto na podstawie maszynopisu powstały także artykuły, mianowicie: Modlitwa wewnętrzna w ujęciu o. Stefana Kucharskiego (1595–1653)[35], Ślad wpływów mistyków Północy w pismach o. Stefana Kucharskiego (1595–1653)[36], Najstarsze rękopisy przekładów dzieł św. Jana od Krzyża na język polski[37] i Baranek Wielkanocny. Omówienie traktatu eucharystycznego o. Stefana Kucharskiego OCD (1595–1653)[38]. Już same tytuły wymienionych prac wskazują na tematykę, która w szczególny sposób interesowała Kucharskiego, oraz na źródła jego duchowej i intelektualnej inspiracji, mianowicie dzieła Jana od Krzyża oraz dominikańskich „mistyków Północy” – Johannesa Taulera i jego ucznia Henryka Suzona[39]. Jak stwierdza Wider, siedemnastowieczny karmelita pisze głównie o modlitwie – zwłaszcza afektywnej i kontemplacji – mniej miejsca poświęca natomiast modlitwie ustnej i rozmyślaniu, które są właściwe dla osób „początkujących” w życiu duchowym[40].

Z kolei Księga zmarłych Karmelitów Bosych w Polsce, na Litwie i Rusi 1607–1998 oprócz noty biograficznej podaje dwie dewizy życia Kucharskiego: „Cierpieć i być wzgardzonym dla honoru i miłości Ukrzyżowanego” oraz „Jedno jest Syn z Matką”[41]. Jak zauważa Kajetan Furmanik, zakonnik miał żywe nabożeństwo do Maryi[42]. Przytoczone słowa wskazują na chrystocentryczny i maryjny zarazem charakter duchowości Kucharskiego. Ponadto odzwierciedlają ascetycznego ducha karmelity, co pozostaje w związku z jego biografią.

Jedynie krótką wzmiankę o Kucharskim zawiera wydane w 2011 roku studium z dziejów kultury intelektualnej i duchowej karmelitów w Polsce pod tytułem: Księgozbiór klasztoru-eremu karmelitów bosych w Czernej od XVII do końca XIX wieku. Jak pisze autor Waldemar Graczyk: „publikacja jest pierwszym całościowym ujęciem najstarszego księgozbioru Biblioteki Karmelitów Bosych w Czernej, ukazanego na tle zarysu dziejów klasztoru od jego powstania w 1631 roku aż do końca XIX w.”[43] Z informacji tam zawartych wynika, że Kucharski był wybitnym mistykiem, autorem traktatów moralnych i ascetycznych, które pisał głównie na podstawie własnych doświadczeń religijnych[44]. „Był zwolennikiem umiarkowanej ascezy, której podwaliną jest posłuszeństwo i rozum”[45] – pisze Graczyk. Badacz podaje również informację o żywocie Kucharskiego, wskazuje, że znajduje się on w dodatku sporządzonym przez Onufrego Osmolskiego do dzieła Filipa od św. Trójcy pod tytułem Ozdoba Karmelu zakonnego w splendorach świętych i życia doskonałością zacniejszych karmelitów i karmelitanek… (Kraków 1747)[46]. Są to drukowane zbiory żywotów karmelitańskich stworzone na podstawie obszerniejszych tekstów – pierwowzorów. Można się zatem domyślać, iż Graczyk nie znał oryginału żywota Kucharskiego, z którego Filip od św. Trójcy i Onufry Osmolski cytowali obfite fragmenty.

Nieco więcej informacji dotyczących ojca Stefana zawiera publikacja Karmelici bosi w Lublinie w latach 1610–1864. Jej autor Arkadiusz Smagacz pisze o Kucharskim jako o spowiedniku i kierowniku duchowym sióstr karmelitanek w Lublinie. Imię i nazwisko ojca Stefana w karmelitańskiej kronice widnieje pod datą 1648–1649[47]. Badacz przypomina, że „trud towarzyszenia karmelitankom na drogach rozwoju duchowego należał do głównych […] zadań karmelitów. Zakonnicy spełniali go w trojaki sposób: jako spowiednicy, kierownicy duchowi i konferencjoniści”[48]. Organizowano konferencje i wygłaszano nauki rekolekcyjne dla całej wspólnoty. Niektóre z nich były przepisywane przez siostry, dzięki czemu powstawały swoiste podręczniki życia duchowego[49]. Smagacz zaznacza, iż karmelitanki szczególną sympatią darzyły właśnie ojca Stefana, a jego konferencje cieszyły się wyjątkową popularnością. Dowodzi tego między innymi kopiariusz lubelski – zbiór traktatów ascetyczno-mistycznych, stanowiących cenne (ale nadal nieopracowane) źródło do poznania karmelitańskiej szkoły życia wewnętrznego w Polsce[50]. Nauki Kucharskiego zajmują tam aż sto trzydzieści stron, co w porównaniu z szesnastoma stronami dzielonymi przez pozostałych kaznodziejów daje niebagatelną liczbę[51]. Badacz podaje także informację o dacie i miejscu śmierci Kucharskiego: „zmarł 28 lutego 1653 r., w czasie spowodowanego epidemią pobytu zgromadzenia w majątku Daniłowiczów w Grabowcu k. Międzyrzeca Podlaskiego”[52].

Ostatnią i zarazem najnowszą publikacją poświęconą Stefanowi od św. Teresy jest przywoływany już Wstęp do jego Dzieł[53]. Autorka Anna Sopart zebrała informacje dotyczące biografii Kucharskiego, omawia też najważniejszą literaturę przedmiotu oraz wymienia charakterystyczne cechy pisarstwa karmelity. Mianowicie wyróżnia dwie główne grupy tekstów – traktaty ascetyczno-mistyczne o problematyce życia duchowego oraz teksty o charakterze praktycznym, czyli tak zwane ćwiczenia duchowe o nabywaniu cnót czy przeżywaniu kolejnych okresów roku liturgicznego. Według Sopart cechą szczególną piśmiennictwa Kucharskiego jest swoista poetyckość wypowiedzi – zakorzeniona w kulturze baroku (lubującej się przecież w ornamentalnych środkach wyrazu i zaskakujących figurach stylistycznych), ale i krytycznie przefiltrowana przez samego karmelitę. Autor, świadomy specyfiki i subtelności przekazywanych treści, „swoje poglądy ascetyczne odnosił również do ascezy myśli i językowego ich wyrazu”[54] – pisze Sopart. Dzięki temu udało mu się uniknąć scholastycznego sposobu przekazywania poglądów religijnych, wynikającego z popularnego wówczas tomizmu[55]. Sopart zaznacza również gruntowne wykształcenie Kucharskiego oraz twórczą interpretację zagadnień filozoficznych i teologicznych, co zapewne wynika nie tylko z jego przemyśleń, ale również osobistych doświadczeń o charakterze mistycznym[56].

Zarówno autorzy edycji dzieł Kucharskiego, jak i wcześniejsi badacze (choćby Wider w pracy poświęconej traktatowi Baranek Wielkanocny) podkreślają, że cechą charakterystyczną pism karmelity jest bogactwo symboli i metafor[57]. Northrop Frye, badając strukturę narracji i wyobrażeń w Biblii, zauważył występowanie w niej zespołu konkretnych, powtarzających się obrazów, takich jak: miasto, góra, rzeka, ogród, drzewo, chleb, wino, oblubienica, owce. Obrazy te, według badacza, wyraźnie „wskazują na jakąś zasadę jednoczącą”[58]. Są to jednocześnie obrazy inspirujące wyobraźnię Kucharskiego. Sopart wyróżnia trzy główne (najczęściej występujące) typy wykorzystywanych przez karmelitę symboli, metafor i większych symbolicznych obrazów. Pierwszy posługuje się funkcjonującą w tradycji postacią, miejscem lub wydarzeniem, które uzyskały specyficzną interpretację kulturową (np. wyjście Żydów z Egiptu), drugi wykorzystuje przedmioty materialne (np. tabernakulum), trzeci natomiast – najliczniejszy w pisarstwie Kucharskiego – obejmuje symbole czerpane ze świata natury (np. pustynia, góra)[59]. Niestety Sopart jedynie wskazuje możliwe kierunki analizy i interpretacji tekstów karmelity. Szczegółowe badania nad jego twórczością nadal nie zostały podjęte.

W przypadku źródłowych materiałów biograficznych, żywot Kucharskiego pod tytułem Wizerunk cnót wielebnego ojca Stefana od ś[w.] Teresy, Karmelitów Bosych niegdy prowincyjała został spisany krótko po jego śmierci przez Ignacego od św. Jana Ewangelisty[60], ówczesnego sekretarza zakonu. Był kopiowany i przekazywany innym klasztorom jako pobożna lektura, podobnie jak dzieła Kucharskiego. W 1984 roku ukazała się transkrypcja owego tekstu sporządzona przez Karola Górskiego[61]. Badacz w krótkim wstępie wskazuje zarówno na wartość i potrzebę opracowania dzieła, jak i sporządzenia monografii autora[62]. Postulaty te również pozostały bez oddźwięku.

Drugim istotnym źródłem biograficznym, uzupełniającym informacje zwłaszcza na temat choroby i śmierci Kucharskiego, jest inne dzieło Ignacego od św. Jana Ewangelisty, mianowicie żywot matki Anny od Jezusa Stobieńskiej, pierwszej polskiej karmelitanki[63]. Autorzy edycji pism ojca Stefana błędnie przypisali mu autorstwo tego tekstu. Co więcej, Sopart we wstępie informuje, że żywot Stobieńskiej jest przygotowywany do druku jako dzieło Kucharskiego i ma być to druga pozycja serii Źródła karmelitańskie[64]. Zapewne zasugerowała się tytułem: Krótkie zebranie żywota świątobliwego W[ielebnej] Matki Anny od Jezusa, pierwszej z Polek karmelitanki bosej reformacji Świętej Matki naszej Teresy, przez W[ielebnego] O[jca] Stefana od ś[więtej] Teresy, niegdy prowincyjała napisane[65], jak i informacjami zawartymi w ostatnim rozdziale. Bezimienny autor i narrator zarazem wyjaśnia, że przypadło mu w udziale jedynie zakończyć przygotowywaną w chorobie i na wygnaniu pracę ojca Stefana. Zapewnia, że towarzyszył Kucharskiemu jeszcze podczas pierwszego wygnania „od Kozaków” z Lublina do Budzisława i że pracę nad żywotem Anny od Jezusa przerwała Kucharskiemu śmierć w 1653 roku. Jak czytamy dalej, zakonnicy przebywali wówczas w posiadłości Zofii Tęczyńskiej-Daniłowiczowej, której Kucharski był spowiednikiem. Autor podaje też informacje o szczególnej więzi, jaka łączyła ojca Stefana i jego penitentkę: po śmierci karmelity magnatka z czcią zawiozła ciało do lubelskiego klasztoru, uważając swego spowiednika za świętego, a rok później „znalazłszy ciało jego nic nienaruszone przy wdzięcznej wonności przebrała je w nowe szaty z raszy włosianej i w skrzynię cyprysową zamknęła”[66]. Trzeba przyznać, iż bezimienny autor dzieła jest w swoim wyznaniu bardzo sugestywny. Udało mu się przecież przekonać nawet współczesnych badaczy[67].

O Stefanie od św. Teresy jako autorze i Ignacym od św. Jana Ewangelisty – kontynuatorze zaczętego dzieła – pisał już w 1984 roku Górski we Wstępie do sporządzonej przez siebie transkrypcji tegoż właśnie żywota[68]. Jednak już pobieżne porównanie tekstu z innymi żywotami, które wyszły spod pióra ojca Ignacego, wystarczy, by uznać tego ostatniego za autora. Teksty te charakteryzuje taka sama budowa (podział na kilkanaście rozdziałów) oraz tematyka i gatunek (są to żywoty poświęcone pierwszym polskim karmelitom i karmelitankom). Ponadto cechą szczególną owych dzieł jest ukazanie duchowej drogi rozwoju, sposobu modlitwy i praktyk ascetycznych głównego bohatera. Często cytowani są ci sami autorzy (w szczególności mistycy hiszpańscy i ojcowie Kościoła), przytaczane są również świadectwa zakonników z najbliższego otoczenia głównego bohatera oraz fragmenty z jego dziennika, autobiografii. Niewykluczone, że Ignacy korzystał z zapisków Kucharskiego, ale jego interwencja w tekst jest tak silna, że nie można tu mówić nawet o redakcji.

Ponadto, jak zauważa Górski, obydwa żywoty – Kucharskiego i Stobieńskiej[69] – zostały ukończone w 1656 roku, ale jako pierwszy powstał tekst poświęcony ojcu Stefanowi. Świadczą o tym wspominane w ostatnim rozdziale wydarzenia historyczne, mianowicie najazd szwedzki, grabież kościołów w Krakowie, spalenie zamku Lubomirskich i wybudowanego przez nich karmelitańskiego kompleksu klasztornego w Wiśniczu (zob. Wizerunk XVII). Zdecydowanie więcej szczegółów, dotyczących zarówno ostatnich dni Kucharskiego, jak i wydarzeń historycznych, zawiera zakończenie żywotu Stobieńskiej. Mowa tam między innymi o swoistej ekshumacji zwłok karmelity przez Daniłowiczową, a ostatnie zdania nie są już refleksjami nad przyczyną nieszczęść spadających na kraj, przeciwnie, stanowią dziękczynną modlitwę za odniesione nad wrogiem zwycięstwo[70], co sugeruje późniejsza datacja rękopisu.

Zagadkową kwestią jest natomiast nieobecność w edycji dzieł Kucharskiego tekstu o tytule Dialog św. Katarzyny Sieneńskiej o nabyciu prawdziwej doskonałości. Pojawia się on w karmelitańskich zbiorach kilkakrotnie, między innymi w kopiariuszu lubelskim[71]. Zapewne wyszedł spod pióra ojca Stefana, o czym może świadczyć jego imię zakonne wpisane obok tytułu[72], ponadto ascetyczno-mistyczna tematyka utworu, forma dzieła (dialog) oraz fragmenty, które są cytowane niemal dosłownie z innych tekstów karmelity. Jednak we wspomnianym spisie utworów Kucharskiego sporządzonym przez Ignacego od św. Jana Ewangelisty w dziewiątym rozdziale Wizerunku tekst pod tytułem: Dialog św. Katarzyny Sieneńskiej… nie widnieje…

Szczegółowe badania nad twórczością obu karmelitów, Stefana od św. Teresy i Ignacego od św. Jana Ewangelisty, pierwszego historyka prowincji karmelitów bosych w Polsce[73], nie są przedmiotem niniejszej pracy, jednak rozbieżne informacje w stanie badań, nierozstrzygnięte autorstwo jednego tekstu i „zawirowania” wokół żywotu Stobieńskiej[74] ukazują, jak wiele tajemnic nadal kryje w sobie księgozbiór karmelitański i z jak wielką rozwagą należałoby go badać. Konieczne jest przeprowadzenie kwerend i podjęcie badań porównawczych, obejmujących nie tylko pojedyncze dzieło. Księgozbiór karmelitański stanowi przecież swoistą całość, gdyż niejednokrotnie jeden tekst pozostaje w ścisłym związku z drugim, co widać na przykładzie wspominanych żywotów.

Niniejszy stan badań ukazuje, iż badacze zainteresowani pismami Stefana Kucharskiego koncentrują się na dwóch najistotniejszych kwestiach – jego duchowości i sposobie obrazowania. Te dwa zagadnienia w szczególny sposób łączy pojęcie wyobraźni, która to w procesie mistycznym – rozumianym jako zbliżanie się do Boga[75] – odgrywa niezwykle ważną rolę, co z kolei podkreśla karmelitański autor.

Pierwszym impulsem do podjęcia badań nad twórczością Kucharskiego była lektura jego dzieł wydanych przez Wydawnictwo Karmelitów Bosych, a następnie badania Górskiego, który podkreśla konieczność opracowania zbiorów karmelitańskich archiwów. Ważnym punktem odniesienia dla analiz i interpretacji zawartych w niniejszej pracy jest żywot Kucharskiego, ponieważ pozwala poznać drogę rozwoju duchowego autora, ponadto ówczesną kulturę i jego najbliższe środowisko[76]. Z uwagi na niedostępność tego dzieła (czytelnik ma do dyspozycji rękopisy z klasztornych archiwów oraz transkrypcję sporządzoną przez Górskiego – jak się wydaje, równie niedostępną i zapomnianą) zamieszczamy ów żywot w aneksie.

Istotne znaczenie miała także praca Alicji Walerich, której celem nadrzędnym jest ukazanie roli wyobraźni oraz wyodrębnienie obrazów mistycznych w tekstach Jana od Krzyża i Edyty Stein. Badania nad twórczością Kucharskiego ukazują zarówno wspólny dla wspomnianych autorów i „polskiego Jana od Krzyża” paradygmat poszczególnych etapów mistycznego doświadczenia, jak i odrębność, niepowtarzalność jego osobistej drogi, wiodącej od powierzchownego do głębokiego wewnętrznego „ja”[77]. Można powiedzieć, że ta odrębność polskiego karmelity jest ukryta właśnie w obrazowaniu, ponadto autor nie relacjonuje bezpośrednio swych mistycznych doświadczeń, ale stara się do nich doprowadzić. Jak pisze Marlena Krupa:

Twórczość mistyków można […] uznać za twórczość epifaniczną, ponieważ – tak jak w wypadku każdego innego artysty – ich akt kreacyjny to powoływanie do istnienia rzeczywistości pozapojęciowej. Jednak można tego dokonać z jednym wyraźnym zastrzeżeniem: w ich twórczości dochodzi do wywoływania odbicia, a nie przeżywania samego doświadczenia mistycznego […] jest [ono – przyp. M.B.] pierwotne, a potem punktem wyjścia do ich twórczości nie jest ono samo, lecz pamięć o nim i jego intuicja[78].

Zatem nauki Kucharskiego można uznać za odbicie jego osobistej drogi do zjednoczenia z Bogiem, a symboliczne obrazy i metafory za ślady jego duchowych doświadczeń. Z kolei wyobraźnia, jak pisze Walerich, na płaszczyźnie twórczości i jej recepcji to przyrodzona analogia mistycznego przeżycia:

Jan od Krzyża na gruncie mistycznej poetyki kontynuuje tradycję obrazowego języka wizji i objawień prorockich. Jednak jest to kontynuacja szczególna. Wreszcie bowiem Biblia przestaje być głównym celem teologicznej uwagi i stanowi możliwy punkt odniesienia, kontekst dla indywidualnej kreatywności. Wyobraźnia natomiast nie jest negatywnym przeciwieństwem mistycznego przeżycia, gdyż jako rezultat redundancji ducha staje się jego przyrodzoną analogią zarówno na płaszczyźnie twórczości, jak i jej recepcji[79].

Jak natomiast postrzega wyobraźnię Kucharski? W jaki sposób kreuje on symboliczne obrazy rzeczywistości metafizycznej? Co jest źródłem jego inspiracji? Próba odpowiedzi na te pytania stanowiła początek rozważań na temat wyobraźni i obrazowania w pismach Kucharskiego.

Pierwszy rozdział niniejszej rozprawy traktuje o wyobraźni w kontekście rozwoju duchowego. Kluczowa jest tutaj polemika, którą Kucharski prowadzi ze scholastycznym arystotelizmem. Według zakonnika pogląd Stagiryty jakoby istota ludzka nie mogła zrozumieć i wyobrazić sobie niczego, co wcześniej nie byłoby dane w zmysłowym doświadczeniu, zamyka drogę do duchowego rozwoju już na samym początku, gdyż więzi człowieka w zmysłowej, „bestialskiej” wyobraźni[80]. Autor odwołuje się zatem do terezjańskiej koncepcji modlitwy-dialogu, w której człowiek wyobraża sobie Chrystusa, rozważa sceny z Ewangelii i rozwija w ten sposób tak zwaną wyobraźnię „duchową”. W pismach Kucharskiego równie ważne jest pojęcie obrazu, jak i czynność wyobrażania, o czym jest mowa w rozdziale drugim. Autor dzieli obrazy na „rozumne” i „duchowe”. Odwołuje się do arystotelesowskiej metafory człowieka jako czystej tablicy i rozbudowuje ją we właściwy sobie sposób. Mówi o człowieku między innymi jako o malarskim obrazie, glinie i skale, z której snycerz wyrabia odpowiednią figurę. Na tej podstawie karmelitański autor formułuje też własną definicję istoty ludzkiej, którą nazywa „szczyrą i gołą pojętnością” (II 336).

Znamienne, iż w centrum rozważań Kucharskiego zawsze jest istota ludzka. Swoistym pretekstem do tworzenia różnorodnych porównań i obrazów jest dla autora pytanie: kim jest człowiek? Nazywa go małym światem. Rozdział trzeci prezentuje więc strukturę ontyczną człowieka, pojawiającą się u karmelitańskiego autora w różnorodnych obrazach, nierzadko symbolicznych i metaforycznych, zakorzenionych zwłaszcza w dziełach mistyków. Kucharski naucza, że struktura bytu ludzkiego składa się z trzech podstawowych części: ciała, duszy i ducha niczym z trzech osób, z których pierwsza zajęta jest sprawami doczesnymi, druga – wiecznymi, trzecia – doskonała – kontempluje Boga. Innym razem autor wymienia pięć części, mianowicie ciało, duszę, ducha, wierzchołek ducha i łaskę. Przedstawia je jako koncentrycznie ułożone koła niczym mieszkania w zamku wewnętrznym św. Teresy. Odwołuje się tym samym do Arystotelesowskiej teorii kosmosu jako sferycznej machiny poruszanej przez Pierwszego Poruszyciela. Była to machina idealna, natomiast Kucharski pisze, że poszczególne części człowieka – metaforyczne koła – zostały „poturbowane” przez grzech, to znaczy zniszczone zostały doskonałe proporcje między nimi i od tej pory, jak pisał Mikołaj Sęp-Szarzyński i wielu innych autorów, „czart, świat i ciało” są odwiecznymi nieprzyjaciółmi człowieka.

Wielokrotnie także autor posługuje się obrazem góry. Pisze na przykład: „górą jest sam wszytek człowiek”, „Góra Syjon znaczy umysł ludzki, na którego wierzchołku Pan Bóg mieszka”. Autor tym razem wykorzystał biblijny obraz góry Syjon i alegorię wyniosłego szczytu św. Jana od Krzyża, by przedstawić już nie koncentryczną, ale wertykalną wizję bytu ludzkiego. Ciało, dusza, duch, wierzchołek ducha i łaska są ukazywane jako części owej góry, tak zwane wstępy, po których wspina się człowiek niczym Mojżesz na górę Synaj czy Eliasz na górę Horeb.

Są to jedynie przykłady metafor występujących w twórczości Kucharskiego. Wszystkie jednak w mniejszym lub większym stopniu odnoszą się do wewnętrznej budowy człowieka, łączą w sobie dwie perspektywy – cielesną i duchową. Ukazują, w jaki sposób tytułowy „mały świat jednego człowieka” staje się nieskończonym niebem boskim.

W rozdziale czwartym skupiamy się natomiast na obrazowaniu somatycznym, ukazującym człowieka przede wszystkim jako istotę zmysłową. Kucharski zgodnie ze swoimi ascetycznymi poglądami nakazuje utrzymywać ciało i duszę „nagie i gołe” (II 122). Hiperbola ta stanowi kolejne słowo klucz w analizach i interpretacjach pism karmelity. Rozdział piąty ukazuje między innymi, w jaki sposób Kucharski pisze o mistycznej ekstazie, która jest nie tylko doświadczeniem duchowym, ale również cielesnym. W dalszym ciągu jest więc mowa o obrazowaniu somatycznym, jednak w kontekście mistycznej ekstazy.

Rozdział szósty traktuję z kolei jako studium przypadku. Ukazuję w nim najobszerniejszy z siedmiu symbolicznych tekstów Kucharskiego poruszających wątki teologiczno-filozoficzne, a związane z antropologią i symboliką eklezjalną. To właśnie w Jeruzalem, miasto Króla wielkiego Kucharski wyjaśnia, czym jest wewnętrzne królestwo człowieka, który jest u szczytu rozwoju duchowego – człowieka zjednoczonego z Bogiem.

Podkreślmy, iż w rozważaniach Kucharskiego można dostrzec dwie ścieżki. Pierwsza jest ściśle teoretyczna; autor odwołuje się do filozoficznych i teologicznych rozważań o roli wyobraźni w rozwoju intelektualnym i duchowym człowieka, podczas którego imaginacja ma być nakierowana na osobę Jezusa Chrystusa, czy wręcz wypełniona Nim[81]. Druga, bardziej twórcza, sytuuje wyobraźnię w samym centrum metaforycznych obrazów jako ich źródło. W ten sposób łatwo poznać zaplecze intelektualne karmelity, prześledzić związki z poezją religijną oraz źródła kaznodziejskiej inspiracji, a także indywidualne poglądy (wypracowane na podstawie teologiczno-filozoficznej tradycji, będące jej twórczą kontynuacją, a nie zaprzeczeniem) oraz oryginalne metaforyczne i mistyczne obrazy obecne wyłącznie w twórczości Kucharskiego. Tym ostatnim chciałabym poświęcić najwięcej uwagi, traktując je nie tyle jako wytwór literacki artysty, jako że nie ta rola interesowała siedemnastowiecznego karmelitę, ile jako obrazy będące językowym odzwierciedleniem mistycznego procesu – procesu dążenia do doskonałości i zjednoczenia ze Stwórcą[82]. Jak pisze autor: „[…] ludzie przez cnoty z Boga i zaś do Boga się wracają, w którego wszedszy Bogami się przez łaskę stają, jakoby jedno morze z Niem” (I 174)[83].

Rozdział 1

Człowiek „imaginuje w sobie Jeruzalem”

1.1. Metafora, symbol, alegoria

Wedle barokowych poetyk wygłaszane mowy, a w tym również kazania, miały być atrakcyjne dla odbiorcy, to znaczy różnorodne i efektowne[84]. W dużej mierze decydowała o tym „obecność metafory, która z natury daje przyjemność, następnie jej nieoczekiwane i zadziwiające zastosowanie […]”[85]. Barok łączy z metaforą kategorię meraviglia (cudowności)[86] – osiąga się ją właśnie przez użycie odkrywczych, olśniewających metafor, których materia pochodzi z nieeksplorowanych dotychczas dziedzin życia (np. codzienności). W traktacie Il Cannocchiale Aristotelico Emmanuele Tesauro, wybitny barokowy teoretyk metafory, pisze o jej mocy przemieniania rzeczywistości i otwierania przed odbiorcą prawdziwego teatru cudów. To metafora staje się teleskopem, który pozwala zajrzeć w głąb rzeczywistości[87]. Różnica między metaforą renesansową a barokową (ściślej zaś – marinistyczną) polega może przede wszystkim na tym, że ta pierwsza służyła raczej wyrażeniu takich korespondencji między rzeczami czy zjawiskami, które uchodziły za obiektywnie istniejące, podczas gdy ta druga śmielej niż renesansowa narzuca arbitralne, „wynalezione” przez autora związki.

Polski barok jednakowoż, a w szczególności piśmiennictwo religijne, jest pod tym względem raczej konserwatywny, a zatem repertuar metafor okazuje się najczęściej wywiedziony z tradycji biblijnej czy patrystycznej[88]. Wymusza to niejako podjęcie wyjątkowo złożonych badań[89], co zauważali już badacze między innymi tekstów kaznodziejskich. Na przykład Małgorzata Krzysztofik pisze, że „literaturoznawca niejednokrotnie wkroczyć musi na obszary właściwe teologom i egzegetom, ponieważ w ramach jednego tekstu – kazania dokonuje się swoista unia retoryki oraz lektury antycznych pisarzy «pogańskich» z egzegezą Biblii i lekturą Ojców Kościoła”[90]. Z kolei Debora Schuger podkreśla, że retoryka religijnych tekstów z XVI wieku jest zakorzeniona w teologii, psychologii i historii; zawiera nie tylko tropy i figury biblijne, ale również zagadnienia takie jak: Augustyńska psychologia, Arystotelesowskie rozważania na temat relacji wyobraźni i rozumu oraz nawiązania do nauk starożytnych retorów[91].

Zauważono również, że w polskim kaznodziejstwie najpopularniejsze były metafory oparte na porównaniu[92]. Innym razem zawarta w temacie kazań metafora była wprowadzana „już nie jako element ornamentacyjny, lecz jako figuratywna przesłanka wielkiej, argumentacyjnej konstrukcji”[93]. Miała nie tyle dostarczać estetycznej przyjemności słuchaczowi, co zachwycając dynamiką i ekspresją, stanowić artystyczny wyraz pewnej prawdy o rzeczywistości pozaliterackiej[94].

Jak pisze Marlena Krupa, metafora:

[…] instynktownie kojarzy rzeczy nieznane ze znanymi, niezrozumiałe z jasnymi, skomplikowane z prostymi, duchowe ze zmysłowymi, nadprzyrodzone z naturalnymi. […] metafora jest też sposobem na dotarcie do rzeczywistości pozazmysłowych, które – już z powodu istnienia poza sensoryczną zdolnością percepcyjną człowieka – jawią się jako niezwykle tajemnicze. […] Jan od Krzyża wyraźnie wskazuje, że do pewnego momentu [podkr. M.B.] w procesie mistycznym człowiek potrzebuje metafory, gdyż „rozum jako taki może poznawać tylko drogą naturalną, czyli przez zmysły. Musi więc odbierać zjawiska i kształty przedmiotów obecnych samych w sobie lub w im podobnych; inaczej nie może poznawać”[95].

Podobną myśl odnaleźć można w Komentarzu do Pieśni nad pieśniami, w którym św. Grzegorz Wielki stwierdza, że alegoria „dla duszy z dala od Boga stojącej buduje windę, by za jej pomocą podniosła się ku Bogu”[96].

Warto w tym miejscu zaznaczyć, że w tekstach barokowych alegoria, symbol i metafora[97] nie są traktowane jako zjawiska odrębne, jak ma to miejsce w badaniach współczesnych. To samo dotyczy alegorezy i alegorii[98] – w literaturze dawnej nie istniały tego rodzaju podziały. Wymienione środki stylistyczne traktowano nawet jako terminy synonimiczne[99]. Co więcej, alegoria zwłaszcza w pismach ascetyczno-mistycznych łączy się z egzegezą biblijną. Wiadomo, iż egzegeza typiczno-figuralna rozumiana była przez św. Pawła[100] jako szczególny rodzaj alegorii[101]. Filon z Aleksandrii wyróżniał dwa sensy Pisma – cielesny (literalny) i duchowy (alegoryczny). Orygenes z kolei wprowadził trójpodział: analogicznie do trzech części struktury ontycznej człowieka polecał rozumieć Pismo stopniowo, to jest wedle ciała, duszy i ducha. Późniejsi autorzy chrześcijańscy, rozwijając tę myśl, mówili o sensie dosłownym, moralnym i mistycznym. Na przykład św. Jan Kasjan pisze o trzech rodzajach nauki duchowej: tropologii, alegorii i anagogii[102].

Stefan od św. Teresy Kucharski również odwołuje się do owych poziomów znaczeniowych w interpretacji Pisma Świętego. Mianowicie wyróżnia poziom dosłowny (historyczny), tropologiczny (ukazujący sens moralny), alegoryczny (obrazowo ukazujący prawdy duchowe) oraz anagogiczny (sens eschatologiczny)[103]. Ponadto karmelitański autor, podobnie jak Orygenes, pisze o strukturze ontycznej człowieka zbudowanej z ciała, duszy i ducha. Czasami dodatkowo rozszerza ów podział do pięciu części nazywanych wówczas władzami, stopniami lub domami, mianowicie: „zmysły powierzchowne”, imaginacja, racja, rozum, inteligencja. Wyróżnia nawet stopień szósty, najwyższy jak w poniższym fragmencie:

Pismo […] święte znajdziesz w pomienionech miejscach i domach stopniowech ciała, dusze i ducha twego mieszkające. Jako rozumienie Pisma lubo wykład do litery i do historyjej nawięcej się trzyma i mięszka w domach zmysłów powierzchownych i w imaginacyjej. Rozumienie pisma i wykład moralny lubo cnót obyczajnych należy do racyjej. Wykład duchowniejszy – alegoryjej, wierze i Kościołowi wojującemu służący, należy rozumowi. Wykład i rozumienie anagogijej, to jest wysokiego i duchownego widzenia wieczności i Kościoła tryumfującego, należy do inteligencyjej. W szóstym stopniu lubo domu najwyższej części ducha poznanych zmysłów duchownych namastowaną miełością kosztujemy, doznawamy i gołej prawdy dotykamy się smakiem, przez co więcej znamy niż tylko widzeniem samem, jako cukier i sól białą bardziej kto rozezna językiem niż okiem, tak Boskie rzeczy sercem niż rozumem (I 258).

Fragment ten dowodzi, że lektura Pisma Świętego jest dla karmelity duchową autobiografią i biografią człowieka w ogóle, historią ludzkiej duszy w kontekście relacji z Bogiem. Stąd w twórczości Kucharskiego pojawiają się personifikacje duszy rozumianej na przykład jako królowa Saba czy Mojżesz[104]. Zaznaczmy, że metafora, o której mówiono, że łączy sprzeczności, w tym miejscu zbliża świat duchowy i materialny, umożliwia nakładanie się na siebie historii biblijnych na historię każdego człowieka czy, innymi słowy, przeglądanie się w zwierciadle biblijnych postaci. Świat materialny i duchowy, wewnętrzny i zewnętrzny[105] – te antynomie przenikają się na całej przestrzeni pism Kucharskiego i jednocześnie stają się interpretacyjną wskazówką.

Niewątpliwie pod względem czysto literackim metafora, symbol i alegoria wpływają na plastyczność wypowiedzi, wszakże mówi się nawet o obrazach poetyckich czy malowaniu słowem[106]. Podobnie dzieje się w sztuce tworzenia ikon, przy czym nośnikiem symbolicznych znaczeń nie jest tu słowo, ale obraz plastyczny, który nie bez powodu określa się jako pisany, a nie malowany. Zarówno teksty mistyczne, jak i ikony powstawały w atmosferze modlitwy – mistycznej relacji z Bogiem jako jej owoc i doświadczenie duchowe, pozostawiające trwały, namacalny znak – swego rodzaju ikonę czy to w postaci obrazu, czy w postaci tekstu – świadectwa lub opisu doświadczeń. Jedno i drugie nie tylko jest materialnym wyrazem osobistych przeżyć jednostki, ale nadto umożliwia innym poznanie rzeczy duchowych. I to właśnie jest nadrzędnym celem ikon i tekstów ascetyczno-mistycznych: wskazywać drogę do poznania rzeczy duchowych.

Na przestrzeni wieków, zwłaszcza w czasach ikonoklazmu, powstały liczne pisma „w obronie” ikon. Wiele z nich można odnieść także do tekstów o charakterze mistycznym, przesyconych metaforycznymi obrazami. Jako przykład przytaczamy wypowiedź św. Jana Damasceńskiego (ok. 675–749), nazywanego obrońcą obrazów:

Oddajemy hołd Bogu, gdy czcimy księgi, dzięki którym słyszymy Jego słowa. Podobnie dzięki malowanym podobiznom oglądamy odbicie Jego kształtu cielesnego, Jego cudów i ludzkich działań. Uświęcamy się, przeżywamy pełnię wiary, radujemy się, doznajemy błogości, wielbimy, czcimy, oddajemy hołd jego kształtowi cielesnemu. I oglądając kształt cielesny docieramy myślą, jak tylko to jest możliwe, również do chwały Jego boskości. Ponieważ mamy podwójną naturę, będąc złożeni z duszy i ciała, nie możemy dotrzeć do rzeczy duchowych w oderwaniu od cielesnych. W ten sposób przez kontemplację cielesną dochodzimy do kontemplacji duchowej[107].

Spór dotyczący obrazów „odżył” w XVII wieku w kontekście dysput z protestantami[108]. W katolickiej literaturze religijnej oraz kaznodziejstwie szczególnie mocno podkreślano, że obraz ma zdolność do emocjonalnego poruszania czytelnika[109]. Jacob Masen, niemiecki jezuita, którego dzieła obecne były w niemal każdym kolegium jezuickim, w 1650 roku nazwał ikonomistyką odczytywanie tajemnic wiary za pomocą symbolicznego klucza[110]. Było to związane także z jezuicką zasadą oglądu zmysłowego (applicatio sensuum), szkołą medytacji jako myślenia obrazami. Jak pisze Alicja Bielak w kontekście medytacyjnej emblematyki Marcina Hińczy: „idealny stan osiągnął ten medytujący, który nauczył się poprawnej obserwacji obrazów powstałych w jego umyśle w trakcie medytacji i zapragnął już zawsze mieć wizerunek Chrystusa – jako wzór cnót – przed oczami”[111].

Owa umiejętność poprawnej obserwacji obrazów i język, którymi posługują się mistycy – paradoksalnie nasycony różnego rodzaju obrazami i metaforami – stanowią zagadkowe jak dotąd zagadnienie. Josef Sudbrack pisze: „mistyk posługuje się tautologiami, paradoksami, obrazami, analogiami, mówi używając napomnień i wykraczając poza normę – i wieloznacznie milczy”[112]. Innymi słowy, nieustannie zmaga się z materią słów, próbując w prosty sposób oddać to, z czym zmagał się wcześniej jego intelekt i ciało – doświadczenie mistyczne, wykraczające ponad możliwości zmysłowej percepcji. Autorzy Słownika teologii biblijnej zauważają, iż umysł w zetknięciu się z bożym objawieniem podąża w dwóch kierunkach – próbuje jak najprościej oddać „fakt o znaczeniu objawiającym, z drugiej zaś usiłuje wyrazić za pomocą coraz to dokładniejszych formuł treść dogmatyczną objawienia”[113]. Język objawienia charakteryzuje się więc podwójną formą wyrazu – formułą abstrakcyjną i obrazowym opisem. Są one uwarunkowane środowiskiem kulturowym i mogą być przez nie również zdeformowane[114]. Trzecim, „niższym” sposobem wyrażania treści objawienia, jest metafora stosowana dowolnie, wedle upodobania i wyobraźni pisarza. Sama w sobie nie ma związku z doświadczeniem i nie jest w stanie go wyrazić, ale stanowi jego werbalną, metaforyczną szatę[115].

Stefanowi od św. Teresy jako kaznodziei i duchowemu kierownikowi przyświeca cel, który obrał sobie również Jan od Krzyża. W podtytule Drogi na Górę Karmel czytamy: „[…] o tym, jak dusza winna się przygotować, by w krótkim czasie dojść do zjednoczenia z Bogiem” (DGK). Kucharski w swoich ascetyczno-mistycznych pismach nie zdaje bezpośredniej relacji z własnych doświadczeń, ale stara się prowadzić do doskonałości, którą w jego mniemaniu może osiągnąć każdy człowiek. Jak pisze: „[…] to zbliżenie dzieje się w samem człowieku, bo przez jego własne siły i wnętrzne cnoty, bez których nie ma się czem inszem zbliżyć i przystąpić do Pana Boga swego. Owszem, jeśli tego nie czyni, zawsze od Pana Boga odstępuje i odległość tworzy” (I 225).

Przypisy

[1] Zob. K. Furmanik, Księga zmarłych Karmelitów Bosych w Polsce, na Litwie i Rusi 1607–1998: Prowincja Polska pod wezwaniem Ducha Świętego 1607–1750, t. 1, Kraków 2002, s. 168.

[2] Zob. W. Graczyk, Księgozbiór klasztoru-eremu karmelitów bosych w Czernej od XVII do końca XIX wieku, Kraków 2011, s. 189.

[3] Zob. S. Kucharski, Dzieła, oprac. A. Sopart, t. 1–2, Kraków 2011–2012. O ile nie zaznaczono inaczej, w dalszej części pracy wszystkie cytaty z tego wydania lokalizowane będą w tekście głównym za pomocą cyfry rzymskiej wskazującej numer tomu i cyfr arabskich oznaczających numery stron, np. I 109, co znaczy: t. 1, s. 109.

[4] Ignacy od św. Jana Ewangelisty, Wizerunk cnót Wielebnego Ojca Stefana od św. Teresy Karmelitów Bosych niegdy Prowincjała Sióstr Karmelitanek Bosych konwentu św. Marcina w Krakowie (Kraków 1656) – dalej w tekście przywoływany jako Wizerunk z numerem cyfry rzymskiej oznaczającej numer rozdziału, np. Wizerunk I. Zachowały się cztery odpisy dzieła, są one przechowywane w klasztornym Archiwum Karmelitanek Bosych w Krakowie (dalej AKB) – rękopisy o sygn. 22, 30 i 49 – oraz Prowincjalnym Archiwum Karmelitów Bosych również w Krakowie (dalej PAKB) – sygn. 239. Odpisy nieznacznie różnią się między sobą. W Aneksie do niniejszej pracy zamieszczamy transkrypcję sporządzoną na podstawie rękopisu o sygn. 22. Streszczenia Wizerunku można znaleźć w późniejszych źródłach drukowanych: F. Jaroszewicz, Matka świętych Polska albo żywoty świętych, błogosławionych, wielebnych, świątobliwych Polaków i Polek [...], Kraków 1767, s. 121–124; O. Osmolski, Żywot ojca Stefana od świętej Teresy, Polaka, w: Konterfekt życia przykładnego z ozdoby Karmelu zakonnego kopiowany, Kraków [1747], s. 73–98 [dodatek do: Filip od św. Trójcy, Ozdoba Karmelu zakonnego [...], cz. 3, Kraków 1747]. Więcej na temat odpisów żywota zob. M.A. Borkowska, K. Górski, Historiografia zakonna a wzorce świętości w XVII w., Warszawa 1984, s. 135–136.

[5] Karmelita jest szerzej znany jako autor żywota Anny Marchockiej. Zob. Ignacy od św. Jana Ewangelisty, Żywot i wysokie cnoty W. Matki Teresy od Pana Jezusa Marchockiej klasztorów karmelitanek bosych we Lwowie i Warszawie fundatorki, oprac. Cz. Gil, Poznań 2017. Wcześniejsze wydania: 1752 Lwów, 1901 Kraków. Istnieje również przekład francuski: Vie et vertus héroiques de la Mère Térèse de Jésus..., Lille – Paris – Bruges 1905.

[6] K. Estreicher, Bibliografia Polska, cz. III, t. 9, Kraków 1905, s. 354–355.

[7] H.E. Wyczawski, Słownik polskich teologów katolickich, Warszawa 1982, s. 460-462.

[8] K. Górski, Od religijności do mistyki. Zarys dziejów życia wewnętrznego w Polsce. Cz. I 966–1795, Lublin 1962, s. 100.

[9] Znajduje się ona w Archiwum Prowincji Karmelitów Bosych w Czernej, Akta Klasztoru Lubelskiego 1, s. 17. Zob. A. Sopart, Wstęp, do: S. Kucharski, dz. cyt. s. 22–23.

[10] K. Górski, Od religijności do mistyki…, s. 101; A. Sopart, dz. cyt., s. 23.

[11] Cz. Gil, Historia Karmelu Terezjańskiego, Kraków 2002, s. 168; A. Sopart, dz. cyt., s. 23.

[12] M. Zawada, Antologia karmelitańska, Kraków 2005, s. 165–171.

[13] Tenże, Antologia mistyki polskiej, Kraków 2008, t. 1, s. 55–79.

[14] Klasztor w Lublinie pełnił wówczas rolę „domu studiów”, mieściło się w nim (z przerwami) kolegium filozoficzne i teologiczne. Zob. A. Smagacz, Karmelici bosi w Lublinie w latach 1610–1864, Lublin 2012, s. 276.

[15] Błogosławiona wspomina Kucharskiego w swej autobiografii kilkakrotnie. Zob. Teresa od Jezusa – Marianna Marchocka, Autobiografia mistyczna i inne pisma, oprac. Cz. Gil, Kraków 2010, s. 122, 165, 170, 199.

[16] K. Furmanik, dz. cyt., s. 168.

[17] Tamże.

[18] Tamże.

[19] Krytyka ta niekiedy jest wypowiadana przez samego Chrystusa: „Bo Ja i Jan, widząc upadek duchowieństwa i Rzeczypospolitej Izraelskiej, widząc, że wszystkie stany szwankują, widząc, że wszystkie złości przemogły i szły dusze jako deszcz na potępienie, a nie był, kto by przeszkodził, przecie Ja i Jan woleliśmy dla przykładu waszego po lat 30 w osobności, cichości, jakoby ludziom niewiadomym, w doskonałości własnej niżeli drugich szukać, pierwej siebie nie znalazłszy i udoskonaliwszy. Teraźniejsi zaś naśladowcy fałszywi złości i pasyj nie umartwiwszy, cnót nie dostąpiwszy, chwieją się jeszcze w dobrym jako trzcina, a wszystkich chcą nawracać o lichej nauce szkolnej, zaczym więcej psują i siebie, i drugich, niż pozyskują, podobni doktorom ciału niedoskonałym, którzy więcej zabijają niż leczą […]” (II 70–71).

[20] A. Walerich, Jan od Krzyża i Edyta Stein. Wyobraźnia i obraz w procesie mistycznym, Kraków 2013, s. 118.

[21] Dlatego też bardzo łatwo jest odmalować intelektualny portret karmelity, a nawet wskazać konkretne wydania poszczególnych dzieł, z których korzystał autor, np.: „To jest, co św. Matka Teresa mówi w Gmachu: Nie tak Bóg od nas chce powierzchownych uczynków, jako gruntownej wolej przedsięwzięcia w cnotach” (I 82, przypis 32).

[22] Wymieniani autorzy to kolejno (podaję za A. Sopart): Jan od Jezusa i Maryi, Instructio Novitiorum, Pars secunda de virtutibus, cap. VIII De paupertate, Roma 1605, s. 121–128 – wydanie polskie: tegoż, Instrukcja nowicjuszów, część druga, r. VIII, Wilno 1641; pisma św. Teresy od Jezusa i św. Jana od Krzyża; św. Franciszek z Asyżu, Sacrum commercium, przeł. S. Kafel, w: Wczesne źródła franciszkańskie, red. S. Kafel, Warszawa 1981, s. 276–294; bł. Henryk Suzo (1295–1366), Księga Mądrości Przedwiecznej, Księga Prawdy; Ludwik z Granady (1505–1588), O modlitwie i rozmyślaniu, Przewodnik grzeszników; Hieronymus Platus (Girolamo Piatti 1545–1591), De bono status religiosi, Liber Primus, cap. IX, XI, s. 88–95, 107–117, Liber Secundus, cap. III, s. 361–374, Liber Tertius, cap. VIII, s. 698–706, Trewir 1612 – wyd. polskie: tegoż, Dobra duchowne stanu zakonnego, przeł. S. Wysocki, Kalisz 1606; Diego Alvarez de Paz (1560–1621) – hiszpański jezuita, wykładowca filozofii i teologii w Limie, prowincjał Peru; Tomasz à Kempis, O naśladowaniu Chrystusa, przeł. A. Kamieńska, Warszawa 1989; Mikołaj z Mościsk (1559–1632), Elementarzyk ćwiczenia duchownego, Kraków 1626, Akademia pobożności z przydatkiem, nie tylko zakonnym osobom do doskonałości potrzebna…, Kraków 1628 (zob. przypisy w II 397–399).

[23] Cezary Rowiński utożsamia myślenie obrazem z wyobraźnią symboliczną: „jest ona narzędziem poznania, dopuszczającym człowieka w te regiony rzeczywistości, które nie są dostępne dla myślenia abstrakcyjnego, pojęciowego ani dla doświadczenia zmysłowego. Ponadto wyobraźnia symboliczna jest tą władzą człowieka, która tworzy wszelki sens i znaczenia […], odgrywa w naszych zracjonalizowanych społeczeństwach […] doniosłą rolę terapeutyczną, niezbędną dla zdrowia psychicznego tych społeczeństw” (zob. tegoż, Gilbert Durand i jego „wyobraźnia symboliczna”, w: G. Durand, Wyobraźnia symboliczna, tłum. C. Rowiński, Warszawa 1986, s. 7–8).

[24] O czytaniu, medytacji i kontemplacji jako duchowych ćwiczeniach zob. np. T. Kobusch, The limits of theoretical reason, w: Intellect and Imagination in Medieval Philosophy, vol. 1, ed. M.C. Pacheco, J.F. Meirinhos, Turnhout 2006, s. 338.

[25] J. Gwioździk, Benedyktynka doskonała („Pektoralik duchowny”, 1681), w: Monastycyzm XV–XVIII wieku. Tradycja średniowieczna wobec wyzwań nowoczesnego humanizmu, red. M.T. Gronowski, P. Urbański, Warszawa 2016, s. 93.

[26] J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie własnego ja – Doświadczenie kosmiczne – Doświadczenie Boga, tłum. B. Białecki, Kraków 1996, s. 133.

[27] Symbolika zoologiczna dominowała w tekstach dydaktycznych, moralizatorskich czy ascetycznych, gdyż zwierzętom można było przypisywać określone cechy psychiczne i oceny moralne (zob. J. Sokolski, Słownik barokowej symboliki natury. Tom wstępny: Barokowa księga natury, Wrocław 2000, s. 149).

[28] A. Smagacz, dz. cyt., s. 270–271. Był to podręcznik wychowania młodzieży karmelitańskiej. W języku polskim został wydany najpierw w Wilnie w 1641 roku, a potem w Lublinie w roku 1741.

[29] Tamże, s. 271.

[30] K. Furmanik, dz. cyt., s. 168.

[31] A. Smagacz, dz. cyt., s. 384.

[32] H.D. Wojtyska, Teologia pogranicza w Rzeczypospolitej Szlacheckiej, w: Chrześcijaństwo w dialogu kultur na ziemiach Rzeczypospolitej, red. S. Wilk, Lublin 2003, s. 112–113.

[33] Zob. też inne prace o wpływach mistyków hiszpańskich na literaturę i kulturę polską, m.in.: S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Kraków 1939; K. Kaczor, Maciej Kazimierz Sarbiewski a św. Jan od Krzyża, „Przegląd Powszechny” 2000, nr 7–8, s. 68–79; też, Wpływ mistyki hiszpańskiej na duchowość karmelitanki Anny od Jezusa (Stobieńskiej), „Acta Universitatis Lodziensis” 2001, „Folia Litteraria Polonica”, nr 4, s. 25–36; K. Kaczor-Scheitler, Mistycyzm hiszpański w piśmiennictwie polskich karmelitanek XVII i XVIII wieku, Łódź 2005; M. Nawrocka-Berg, Osiemnastowieczny „Żywot serafickiej pannej Teresy świętej” ze zbiorów sióstr karmelitanek bosych, „Barok” 2005, nr 2, s. 145–156; M. Hanusiewicz, Polskie barokowe przekłady i adaptacje „Glosy” św. Teresy z Ávila, w: Barok polski wobec Europy. Sztuka przekładu. Materiały międzynarodowej konferencji naukowej w Warszawie 15–17 września 2003 roku, red. A. Nowicka-Jeżowa, M. Prejs, Warszawa 2005, s. 241–257; D. Künstler-Langner, Religijne inspiracje poezji barokowej. W kręgu siedemnasto- i osiemnastowiecznych polskich przekładów dzieł mistyków hiszpańskich – św. Teresy z  Ávila i  św. Jana od Krzyża, w: Barok polski wobec Europy…, s. 258–283.

[34] D. Wider, Praktyka życia duchowego w ujęciu o. Stefana Kucharskiego (1595–1653), „Analecta Cracoviensia” 1982, nr 14, s. 453–476.

[35] Tegoż, Modlitwa wewnętrzna w ujęciu o. Stefana Kucharskiego (1595–1653), w: tegoż, Wezwani do życia, Kraków 1980, s. 336–349.

[36] Tegoż, Ślad wpływów mistyków Północy w pismach o. Stefana Kucharskiego (1595–1653), „Analecta Cracoviensia” 1982, nr 14, s. 345–350.

[37] Tegoż, Najstarsze rękopisy przekładów dzieł św. Jana od Krzyża na język polski, „Analecta Cracoviensia” 1983, nr 15, s. 345–353.

[38] Karmelici bosi w Polsce 1605–2005. Księga jubileuszowa, red. Cz. Gil, Kraków 2005, s. 363–386.

[39] Na temat „mistyków Północy” zob. np. J. Misiurek, Złoty okres niemieckiej mistyki, Lublin 1992, s. 93.

[40] Najogólniej mówiąc, Kucharski definiuje modlitwę jako obcowanie z Bogiem, źródło poznania Boga i samego siebie, a jej istotą jest przeżywanie łączności z Chrystusem. Zob. D. Wider, Modlitwa wewnętrzna…, s. 336–349.

[41] K. Furmanik, dz. cyt., s. 68.

[42] Tamże.

[43] W. Graczyk, dz. cyt., s. 10.

[44] K. Górski, Teologia ascetyczno-mistyczna. Wiek XVI–XVIII, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, red. M. Rechowicz, t. 2, Od odrodzenia do oświecenia, cz. 1, Teologia humanistyczna, Lublin 1975, s. 431–470.

[45] W. Graczyk, dz. cyt., s. 189.

[46] Tamże, s. 189. Warto dodać, iż Ozdoba Karmelu zakonnego, w splendorach świętych i życia doskonałością znaczniejszych karmelitów i karmelitanek […] (t. 1, druk. Coll. Soc. Jesu: Lublin 1746, t. 2–3, druk. Akademicka: Kraków 1747) jest przekładem Decor Carmeli religiosi in splendoris sanctorum ac illustrium religiosorum et monalium (1665) Filipa od Trójcy Przenajświętszej (w życiu świeckim nazywał się Julien Esprit), sporządzonym przez Tomasza Osmólskiego, który w życiu zakonnym przyjął imię Onufrego od Wniebowzięcia. W tym samym roku 1747 wydany został zbiór żywotów polskich karmelitów i karmelitanek Konterfekt życia przykładnego z Ozdoby Karmelu zakonnego kopiowany, kolorami chwalebnych cnót świątobliwości karmelitów i karmelitanek bosych […] odmalowany (M.J.A. Dyjaszewski, Kraków 1747) pióra tegoż Tomasza Osmolskiego. Do oryginalnej, łacińskiej wersji Decor Carmeli religiosi […] trafiły już – za sprawą Ignacego od św. Jana Ewangelisty – niektóre żywoty karmelitów i karmelitanek polskich (razem 66 biografii). Decor Carmeli religiosi […] można znaleźć online (różne wydania).

[47] A. Smagacz, dz. cyt., s. 367, tabela nr 26.

[48] Tamże, s. 367. Zob. też: K. Górski, Kierownictwo duchowe w klasztorach żeńskich w Polsce XVI–XVIII wieku, Warszawa 1980, s. 225–292.

[49] A. Smagacz, dz. cyt., s. 367–368.

[50] Powstał w klasztorze karmelitanek bosych pod pw. św. Józefa w Lublinie. Mogła go przepisać lub zapisać Teresa od Jezusa Marii – Katarzyna z Kretkowskich Ligięzina (1592–1654) lub Agnieszka od Jezusa Baranka (1636–1723), córka Daniela Iżyckiego, sędziego lubelskiego. Obecnie zaginiony, korzystam z fotografii sporządzonych w PAKB około 2011 roku. Zob. B.J. Wanat, Katalog Archiwum Krakowskiej Prowincji Karmelitów Bosych pw. Ducha Św. w Czernej, Kraków 1998, s. 65–66.

[51] A. Smagacz, dz. cyt., s. 370.

[52] Tamże, s. 367–368.

[53] A. Sopart, dz. cyt., s. 13–37.

[54] Tamże, s. 25.

[55] Więcej na ten temat zob. w: E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, Warszawa 1958; J. le Goff, Inteligencja w wiekach średnich, Warszawa 1966; J. Pieper, Scholastyka, Warszawa 1966.

[56] A. Sopart, dz. cyt., s. 25.

[57] O metaforze i hiperboli jako dwóch najczęściej stosowanych figurach retorycznych w kaznodziejstwie XVII w. zob. np.: M. Morán, J. Andrés-Gallego, Kaznodzieja, w: Człowiek baroku, red. R. Villari, tłum. B. Bielańska, M. Gurgul, M. Woźniak, Warszawa 2001, s. 166. O metaforach biblijnych zob. np. N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tłum. A. Fulińska, Wstęp M.P. Markowski, Bydgoszcz 1998, s. 80–100, 149–174.

[58] N. Frye, dz. cyt., s. 29.

[59] A. Sopart, dz. cyt., s. 27–30.

[60] Warto wspomnieć, iż Ignacy od św. Jana Ewangelisty został uznany przez Górskiego za najwybitniejszego historiografa karmelitańskiego XVII w. w Polsce, a żywot Marchockiej jego autorstwa Alina Witkowska nazwała arcydziełem polskiej hagiografii. Zob. M.A. Borkowska, K. Górski, dz. cyt., s. 135; A. Witkowska, J. Nastalska, Słownik hagiografów polskich. Staropolskie piśmiennictwo hagiograficzne, Lublin 2007, t. 1, s. 88.

[61] M.A. Borkowska, K. Górski, dz. cyt., s. 135–179. Ponadto w publikacji znajdują się (jeśli chodzi o źródła karmelitańskie) transkrypcje dwóch żywotów: Anny od Jezusa (Stobieńskiej) i Teresy od Jezusa i Maryi (z Kretkowskich Ligęziny), wyciąg z księgi fundacji klasztoru w Wiśniczu, autobiograficzne zapiski Barbary od Najświętszego Sakramentu, opis ucieczki karmelitanek ze Lwowa w 1648 r., opis śmierci Kolumby Konstancji Radziwiłłówny.

[62] Tamże, s. 135–136.

[63] Zob. K. Kaczor, Wpływ mistyki hiszpańskiej…, s. 25–36; Cz. Gil, Nauki o życiu zakonnym M. Anny Stobieńskiej oraz M. Teresy Barbary Zadzikowej karmelitanek bosych, „Nasza Przeszłość” 2006, nr 105, s. 43–116.

[64] A. Sopart, dz. cyt., s. 11.

[65] Dotarłam do dwóch odpisów tego dzieła, pochodzących z AKB (sygn. 49, zawierający ponadto inne teksty, m.in.: tłumaczenie księgi Eklezjastesa, żywot Teresy od Jezusa Kretkowskiej-Ligięziny, tekst E. Drużbackiej: Dusza po wielu swoich grzechach…, Zwierciadło obojga płci pokutujących, Dialog Marii Magdaleny z Kupidynem; i rękopis o sygn. 82, ponadto zawierający żywot Felicjanny od Dzieciątka Jezus). Transkrypcja żywota Stobieńskiej znajduje się w: M.A. Borkowska, K. Górski, dz. cyt., s. 46–118. Natomiast ostatni szczególnie interesujący nas fragment żywota dotyczący Kucharskiego zamieszczamy w aneksie do niniejszej rozprawy.

[66] Rękopis o sygn. 49, AKB, k. 107v.

[67] W czasie powstawania niniejszej rozprawy do wydania żywota Stobieńskiej nie doszło.

[68] M.A. Borkowska, K. Górski, dz. cyt., s. 42–43, 135.

[69] Badania porównawcze tych rękopisów, jak i innych żywotów autorstwa tegoż karmelity nie zostały jeszcze podjęte, choć niewątpliwie doprowadziłyby do ciekawych wniosków, gdyż na tle polskiej hagiografii dzieła te wydają się dość oryginalne. Można by je nazwać żywotami wewnętrznymi czy hagiograficznymi podręcznikami duchowymi, ponieważ kładą szczególny nacisk na ukazanie

życia wewnętrznego postaci, jej duchowej drogi do świętości, podobnie jak autobiografie mistyczne (np. św. Teresy z Ávili czy Marchockiej). Co więcej, stanowią cenne źródło historyczne, kulturowe, a ponadto interesującą lekturę.

[70] Brzmi ona następująco: „Jakoż nadzieja wielka i otucha już nam od Pana przychodzi, bo gdy to kończę, na Zwiastowanie Panny Przeczystej wieść przyszła, że nieprzyjaciel, król szwedzki, heretyk, pod Jarosławiem porażony uciekać ze wstydem musiał. Za co Bóg zastępów niech będzie pochwalony i uwielbiony w świętych swoich na wieczne czasy. Amen” (rkp sygn. 49, AKB, k. 108r).

[71] Kopiariusz lubelski, rkp PAKB, sygn. 246, s. 324–354.

[72] Jak zresztą i w innych rękopisach zawierających tenże Dialog…, np. Zbiór pism religijnych związanych z działalnością klasztorów karmelitów bosych w Polsce w XVII w., Biblioteka Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk, rękopis o sygn. 130, k. 435r-448v.

[73] Mimo literackiej działalności prawdziwe imię i nazwisko o. Ignacego od św. Jana Ewangelisty nie jest znane, a autorstwo dzieł jest przypisywane komu innemu – w tym wypadku o. Stefanowi. Zob. Karmelici Bosi w Polsce…, dz. cyt., s. 230.

[74] Dodajmy: które dziwią tym bardziej że zapoczątkowane przez Górskiego badania naukowe nad historią polskiej duchowości koncentrowały się – w przypadku literatury karmelitańskiej – właśnie na kobiecych autobiografiach i ich autorkach. Zob. m.in. H. Popławska, Żywoty i autobiografie w rękopiśmiennych zbiorach Biblioteki Karmelitanek Bosych na Wesołej w Krakowie, w: Staropolska kultura rękopisu, red. H. Dziechcińska, Warszawa 1990; W. Grupiński, Wewnątrz. Rzecz o autobiografii mistycznej Marianny Marchockiej, Warszawa 2005; A. Bobrowska, Autoidentyfikacja i doświadczenie ciała w „Autobiografii mistycznej” Marianny Marchockiej, „Poznańskie Studia Teologiczne” 2012, t. 26, s. 229–257.

[75] W niniejszej pracy używamy terminu „doświadczenie mistyczne”, odnosząc się do bardzo złożonego procesu, prowadzącego do doskonałości i „mistycznych zaślubin” z Bogiem. Zob. np. M. Krupa, Duch i litera. Liryczna ekspresja mistycznej drogi świętego Jana od Krzyża w polskich przekładach, Gdańsk 2011, s. 15.

[76] J. Sudbrack, dz. cyt., s. 20, 24.

[77] A. Walerich, dz. cyt., s. 9.

[78] M. Krupa, dz. cyt., s. 29–30.

[79] A. Walerich, dz. cyt., s. 87.

[80] Wyobraźnia zmysłowa oznacza tutaj zatrzymywanie się wyłącznie na empirycznie doświadczalnych obrazach. Zob. M. Hanusiewicz, „Świadectwo zmysłów” w poezji religijnej XVII wieku, w: Literatura polskiego baroku w kręgu idei, red. A. Nowicka-Jeżowa, M. Hanusiewicz, A. Karpiński, Lublin 1995, s. 335–357.

[81] Barokowa twórczość zakonna „odsłania duchowość zorientowaną na osobę ludzką, chrześcijaństwo pojęte egzystencjalnie, głęboką relację między Bogiem a człowiekiem”, „jest projektem przemiany odbiorcy” (M. Nawrocka-Berg, Dziwne światy karmelitanek. Próba czytania zakonnych kantyczek, w: Koncept w kulturze staropolskiej, red. L. Ślęk, A. Karpiński, W. Pawlak, Lublin 2005, s. 275); „Wyobraźnia poetów chrześcijańskich przenika osobę, jest introspektywna i otwarta na egzystencję. Jej zasadniczą cechą jest chrystocentryzm. […] Rdzeń wyobraźni twórcy chrześcijańskiego to ugruntowana w osobie ludzkiej i historii wola szukania prawdy i opcowania z bytem” (tamże, s. 274–275. Zob. też: A. Czyż, Władza marzeń. Studia o wyobraźni i tekstach, Bydgoszcz 1997, s. 72).

[82] A. Walerich, dz. cyt., s. 9.

[83] Jak pisze św. Jan od Krzyża: „W tych zaślubinach dokonuje się tak ścisłe połączenie dwóch natur i takie zespolenie ludzkiej i boskiej natury, że nie tracąc boskiego bytu każda z nich zdaje się być Bogiem” (DGK II 22,5).

[84] W. Pawlak, Koncept w polskich kazaniach barokowych, Lublin 2005, s. 274.

[85] Tamże, s. 278.

[86] Zob. B. Niebelska-Rajca, Cudowność, paralogizm i koncept, w: Koncept w kulturze staropolskiej, red. L. Ślęk, A. Karpiński, W. Pawlak, Lublin 2005, s. 29–45; taż, Maraviglia, novitá, difficoltá. Problemy wczesnonowożytnej estetyki niezwykłości, w: Curiositá – zjawiska osobliwe w sztuce, literaturze i obyczaju, red. A. Czyż, J. Nowiński, Warszawa 2013, s. 66–83. O Arystotelesowskiej koncepcji metafory zob. Arystoteles, Retoryka, w: tegoż, Retoryka. Retoryka dla Aleksandra. Poetyka, przekład, wstęp i komentarz H. Podbielski, Warszawa 2001, s. 180–181.

[87] Zob. J. Sokołowska, Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki, Warszawa 1971, s. 250–253.

[88] Jak pisze Anna Nowicka-Struska: „XVII wiek był stuleciem niemalże eksplozji biblijnych inspiracji w sztuce i literaturze. Pismo Święte stało się autorytetem, niewyczerpanym źródłem mądrości życiowej, niepodważalnej wiedzy o świecie. [...] Tym bardziej w kaznodziejstwie była ona [Biblia – M.B.] materią oczywistą. Wszelkie argumenty zawsze podparte były autorytetem Pisma, koncept kaznodziejski jest konceptem opartym na Biblii”. A. Nowicka-Struska, Ex fumo in lucem. Barokowe kaznodziejstwo Andrzeja Kochanowskiego, Lublin 2008, s. 172–173. Zob. też: M. Krzysztofik, Biblia w kazaniach pogrzebnych Aleksandra Lorentowicza (1670) – płaszczyzny obecności, funkcje nawiązań, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego” 2010, nr 65, s. 62–77.

[89] Zob. W. Pawlak, dz. cyt., s. 268–308; zob. też: J. Drob, Model człowieka wieku XVII w kazaniach Berarda Gutowskiego, „Roczniki Humanistyczne” 1981, z. 2, s. 85.

[90] M. Krzysztofik, dz. cyt., s. 64.

[91] D. Shuger, Sacred rhetoric in the Renaissance, w: Renaissance-Rhetoric, Berlin – New York 1993, s. 122.

[92] W. Pawlak, dz. cyt., s. 272.

[93] Tamże, s. 271.

[94] B. Niebelska-Rajca, Cudowność, paralogizm i koncept..., dz. cyt., s. 44–45.

[95] M. Krupa, Duch i litera. Liryczna ekspresja mistycznej drogi świętego Jana od Krzyża w polskich przekładach, Gdańsk 2011, s. 110.

[96] Św. Grzegorz Wielki, Komentarz do Pieśni nad pieśniami, cyt. za: J. Sokolski, „Miejsce to zową żywot…”. Staropolskie romanse alegoryczne, Wrocław 1988, s. 18.

[97] J. Sokolski, „Miejsce to zową żywot…”, s. 3–25.

[98] Tamże, s. 23.

[99] Więcej na temat pojęcia alegorii zob. np. w: J. Whitman, Allegory. The dynamics of an Ancient and Medieval Technique, Cambridge–Massachusetts 1987.

[100] „Abowiem napisano jest, iż Abraham miał dwu synów: jednego z niewolnice, a drugiego z wolnej. Lecz który z niewolnice, według ciała się narodził, a który z wolnej, przez obietnicę, co przez alegorią powiedziano jest. Abowiem te są dwa testamenty. Jeden na górze Synaj, rodzący w niewolą: która jest Agar. Abowiem Synaj jest góra w Arabijej: przyrównywa się do tego, które teraz jest Jeruzalem i w niewolej jest z synami swymi. A ono, które wzgórę jest Jeruzalem, wolne jest: które jest matka nasza” (Gal 4, 22–26) – korzystam z: Biblia w przekładzie ks. J. Wujka z 1599 r., transkrypcja typu „B” oryginalnego tekstu z XVII w. i wstępy ks. J. Frankowski, Warszawa 1999.

[101] J. Sokolski, „Miejsce to zową żywot…”, s. 14.

[102] Tamże, s. 19. Zob. też: T. Michałowska, Średniowiecze, Warszawa 2006, s. 203.

[103] S. Kucharski, dz. cyt., t. 1, przypis 183 na s. 258.

[104] O historii pojęcia personifikacji zob. J. Whitman, dz. cyt., s. 269–272.

[105] O symbolach, archetypach zob. M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Wstęp M. Czerwiński, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1974, wyd. II, passim.

[106] M. Pieczyński, Wszystkie sztuki i wszystkie nauki operują wyłącznie obrazami… Barokowa teoria unaocznienia i reprezentacji ikonicznej, w: Ut pictura poesis / ut poesis pictura? O związkach literatury i sztuk wizualnych od XVI do XVIII wieku, red. A. Bielak, Warszawa 2013, s. 47–56.

[107] J. Damasceński, De imaginibus or. III. 12, cyt. za: W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. 2, Estetyka średniowieczna, Warszawa 1988, s. 47; zob. też: L. Uspienski, Teologia ikony, Poznań 1993, s. 20–21.

[108] Na ten temat zob. np. S. Michalski, Protestanci a sztuka. Spór o obrazy w Europie nowożytnej, Warszawa 1989.

[109] A. Bielak, O roli wzroku i obrazu w twórczości medytacyjnej Marcina Hińczy, „Meluzyna” 1(6), 2017, s. 63.

[110] Tamże, s. 62.

[111] Tamże, s. 70.

[112] J. Sudbrack, s. 22.

[113] Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, tłum. i oprac. K. Romaniuk, Poznań 1990, s. 19.

[114] G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, przeł. T. Krzeszowski, Warszawa 2020, passim.

[115] Słownik teologii biblijnej, dz. cyt., s. 20.