Tomasz Rakowski

Przepływy, współdziałania, kręgi możliwego

Antropologia powodzenia

Recenzenci: dr Oyungerel Tangad (Polska Akademia Nauk), dr Elżbieta Drążkiewicz-Grodzicka (Maynooth University)

Redakcja: Michał Głuszek

Korekta: Małgorzata Jaworska

Projekt graficzny: Janusz Górski

Skład: Piotr Sitkiewicz, Joanna Kwiatkowska

© Tomasz Rakowski

fotografie © Tomasz Rakowski, Oyungerel Tangad

© Fundacja Terytoria Książki, 2018

Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet Warszawski

Fundacja Terytoria Książki

80-246 Gdańsk, ul. Pniewskiego 4/1

tel.: (58) 341 44 13, 345 47 07

fax: (58) 520 80 63

e-mail: slowo-obraz@terytoria.com.pl

www.terytoria.com.pl

Gdańsk 2019

ISBN 978-83-7908-147-9

Skład wersji elektronicznej:

konwersja.virtualo.pl

Jest prąd we wszystkich ludzkich sprawach bystry,

Chwycony w porę, wiedzie do zwycięstwa,

Lecz gdy go chybisz, żywota żegluga

Nędznie się kończy na biedy mieliznach.

Na takim prądzie stoimy obecnie,

Płyńmy odważnie, dopóki nam służy,

Lub wszystkie nasze zmarnieją nadzieje.

William Szekspir¹

Żeby demokracja liberalna przetrwała najbliższe 50 lat, muszą zajść bardzo istotne zmiany, polegające na odzyskaniu idei równości w jakiejś sensownej formie, co nie jest proste i nikt nie wie, jak to robić.

Ja w każdym razie nie wiem.

Marcin Król²

Wprowadzenie

Jadąc do Mongolii, wiedziałem już, że będę chciał odwiedzić jednocześnie Chiny, prowincję Sinciang, aby zobaczyć jeden z wielkich przygranicznych targów. Latem 2014 roku stanąłem zatem w pośpiechu w kolejce do ambasady chińskiej w Warszawie, a w ręku trzymałem niecierpliwie już gotowy, wypełniony wniosek wizowy i całą potrzebną dokumentację. Grupka ludzi stojących tuż przede mną zaczęła jednak głośno rozmawiać, żartowali, ale byli też zdenerwowani – mówili o tym, że zapomnieli zrobić kserokopii paszportów i ich wnioski bez tego nie zostaną przyjęte; było to coś, jak zrozumiałem, o czym wszyscy zwykle tu zapominają albo po prostu tego nie wiedzą i muszą wtedy zgłaszać się tu ponownie, stać znów w kolejce, tracić dużo czasu. Jeden z mężczyzn przede mną, wyglądający na bardziej doświadczonego turystę, zebrał, jak zauważyłem, od swoich towarzyszy paszporty i ruszył szybko na poszukiwania punktu ksero, póki jeszcze staliśmy na zewnątrz. Kiedy mnie mijał, niewiele myśląc, poprosiłem go, by zrobił może przy okazji też i dla mnie taką kopię. Wyciągnąłem ku niemu rękę z własnym paszportem. Uśmiechnął się, trochę jednak zdziwiony, ale po kilku sekundach zgodził się zupełnie bez problemu.

Za chwilę, kiedy zostałem już sam w kolejce, która posuwała się powoli do przodu, zacząłem intensywnie myśleć – dlaczego właściwie dałem obcemu człowiekowi paszport? Czy on z nim kiedykolwiek wróci? Czy ja go w ogóle odzyskam? A co, jeśli nie odzyskam? Minęło dziesięć minut, w ciągu których nerwowo zdałem sobie sprawę, że przecież nikt tego mojego gestu i prośby do tej osoby nawet nie zauważył, oddałem paszport, a nawet nie pamiętałem dobrze twarzy człowieka, któremu go przekazałem. Co sprawiło zatem, że wręczyłem niemal odruchowo nieznanej, obcej osobie swój paszport, z którym zaraz wyjeżdżam? Do tej pory nie wiem, jak to się stało i co wtedy myślałem. Mężczyzna wrócił w każdym razie po piętnastu minutach, wesoły, wręczył mi paszport z kserokopią, z uśmiechem odmawiając przyjęcia drobnych za kopiowanie.

Podejrzewam jednak, że to, co się wtedy ze mną stało, polegało na chwilowym mentalnym przeniesieniu się o tysiące kilometrów, do Mongolii, do Ułan Bator i do Bułganu na południowych stokach Ałtaju – uruchomiłem jakby podświadomie sposób bycia i załatwiania spraw, który tam intensywnie poznawałem, starałem się zrozumieć. Kiedy bowiem towarzyszyłem moim mongolskim znajomym, bez przerwy trafiałem na sytuacje, w których podrzucaliśmy komuś rzeczy do przewiezienia, znajomym i nieznajomym; w stolicy odebrałem paszport od jednego z braci mojej znajomej, by go przewieźć pod Ałtaj, do jego rodziny. Do samolotu jeszcze w Polsce zabierałem paczkę ubrań, która dotarła do mnie z Anglii, dla rodziny mojej mongolskiej współpracowniczki w Ułan Bator, z powrotem natomiast wiozłem dla znajomych mongolskie zioła lecznicze (których raczej nie powinno się ze sobą zabierać). Na własne oczy widziałem, jak jeden z Mongołów w mieście Chowd poprosił na lotnisku zupełnie nieznajomą osobę o zabranie małej paczki do samolotu, a ktoś ją dalej, w Ułan Bator, odbierze. W lokalnych samolotach nieznajomym sadza się na kolanach własne dzieci – które same, jako „przesyłka”, lecą do stolicy z prowincji albo z powrotem – a tam je odbiorą „ciocie” i „wujkowie”. To w Mongolii stopniowo wkroczyłem w świat, gdzie co chwila rozwija się współdziałanie, które, co istotne, jest nie całkiem „automatyczne”, choć bardzo silnie wypełnione zaufaniem – ale do pewnego stopnia jednak też niepewne. Jeden z moich młodszych mongolskich przyjaciół stracił w ten sposób paszport swego ojca, podając go na przejściu nieznajomej osobie, Mongołowi przechodzącemu w odwrotną stronę, i prosząc, by go oddał jego matce, która stała z drugiej strony. W tym wypadku się nie udało i paszport zaginął, nad czym później długo radziliśmy.

Ten rodzaj spontanicznej współpracy, pełnej zaufania, ale też trochę niepewności, tej chwiejnej nieraz gry, gdzie warto jest ryzykować, by urzeczywistnić wspólne działania, by się „powiodło”, był dokładnie tym, co starałem się i staram zrozumieć w trakcie moich badań i pisania tej książki. Można powiedzieć, że w pracy tej idę też nieco dalej – usiłuję zrozumieć i nazwać, choćby wstępnie, spontaniczne i bardzo żywiołowe procesy współpracy, a poprzez to również wzory rozwoju społeczno-ekonomicznego, rozprzestrzeniające się i coraz wyraźniej widoczne we współczesnej Mongolii. Typowe, szczególnie dla wielu instytucji wspierających programy rozwojowe, są jednak takie rozpoznania, które często odmawiają bardziej peryferyjnym społeczeństwom (na których rzecz działają) własnych mechanizmów modernizacyjnych (Hobart 1993). O ile jednak w programach inicjujących procesy rozwoju i modernizacji państw niezachodnich, zwanych „rozwijającymi się”, pojawiała się wizja lokalnego życia społecznego jako swoistego „balastu” czy „hamulca” modernizacji (są to wszak programy inicjujące modernizacje typu zachodniego i inicjowane przez kraje Zachodu¹), o tyle w tym wypadku chcę nie tylko się tej wizji sprzeciwić i ją zanegować, lecz także pokazać, jak możliwa jest inna, bardziej skomplikowana odpowiedź. Jak się bowiem okazuje, lokalne procesy rozwojowe mogą mieć w tych miejscach po prostu na tyle dużą siłę sprawczą, że w ogóle stają się tam główną przyczyną przemian. To lokalna rzeczywistość, jak się wydaje, na wiele sposobów może wchłaniać różne zewnętrzne idee rozwoju i zewnętrzne uwarunkowania i przetwarzać je na własne modernizacyjne doświadczenia. Właściwym celem pracy jest zatem nakreślenie kulturowych doświadczeń zdających sprawę z takich lokalnych, wewnętrznych mechanizmów modernizacyjnych.

Przyglądam się tutaj przede wszystkim przemianom zachodzącym wśród społeczności somonu (sum) Bułgan, pasterskiego powiatu z dużym, centralnym miasteczkiem, położonego na południowym przedgórzu Ałtaju, zamieszkanego w większości przez mongolskich Torgutów, w dużej części także przez Kazachów, w niewielkiej – przez inne etnosy mongolskie. Są to przede wszystkim procesy inicjowania działań społecznych i biznesowych, pojawiające się wśród ludzi z Bułganu. W książce tej podążam zatem bardziej za lokalnymi pragnieniami i lokalnymi wyobrażeniami modernizacyjnymi, które jednak – jak się okazuje – ściśle wiążą się z globalizacją, przemieszczeniem i niezwykłą mobilnością ludzi współczesnej Azji. To, co mnie szczególnie tutaj interesuje, to właśnie sytuacja, w której wykształca się wiedza o tym, jak działać społecznie, organizować rozwój i zmianę, która nie zostaje wcale narzucona z zewnątrz, w programach modernizacyjnych konstruowanych przez międzynarodowe agencje eksperckie, ale która tworzy się w sposób spontaniczny, dynamiczny wśród lokalnych aktorów społecznych. Powstaje ona jednak, jak się okazuje, przede wszystkim jako wiedza w działaniu, w działaniach „pochłaniających” aktorów społecznych i wypełniających ich życie w sposób bardzo odruchowy, dobrze znany, ale wymagający nieustannie sprytu, wysiłku, biegłości, podejmowania ryzyka i konkurencji. Szczególnie istotne jest to, że Torguci wytwarzają w ten sposób spontaniczne i oryginalne organizacje społeczno-animacyjne, ale jednocześnie budują wówczas pewne formy akcji duchowo-dobroczynnej, pobudzając tak coś, co można przedstawić jako przepływy powodzenia, możliwości, wspólnego losu i energii, „siły życiowej”. Chcę w ten sposób przynajmniej zarysować mechanizmy mongolskiego i bardzo azjatyckiego procesu, w którym społeczności lokalne, peryferyjne, ulokowane poza dominującymi centrami „cywilizacyjnymi”, inicjują i tworzą własne idee rozwoju, wymagające używania i rozumienia wielu kulturowych idiomów, by dalej prowadzić interpretację.

GWAŁTOWNA TRANSFORMACJA MONGOLSKA I LOKALNE SYSTEMY DZIAŁANIA

To, co dzieje się wśród mieszkańców Bułganu, Torgutów i innych grup, powstaje w szerokim, niezwykle istotnym kontekście przemian we współczesnej Mongolii. Mongolia przebyła drogę trudnej i zaskakującej dla wielu transformacji ustrojowej po upadku komunizmu, chociażby ze względu na jej skalę i wyjątkową, nabierającą tempa dynamikę. Różni się ona bardzo od procesów liberalizacji i cichych przekształceń społecznych dokonujących się w sąsiednich współczesnych Chinach (zob. m.in. Yan 2009; Riley 2012) czy w chińskiej Mongolii Wewnętrznej (zob. m.in. Sneath 2000). W przejściu od mongolskiej gospodarki centralnie planowanej, ukształtowanej mimo wszystko bardzo lokalnie i w wielu wymiarach inaczej niż gospodarka ZSRR (Tangad 2013: 50 i n.), do gospodarki wolnorynkowej i społeczeństwa żyjącego w demokracji bardzo wyraźnie widać, jak trudne do zrozumienia i skomplikowane sensy współdziałania powstają na styku tego, co historyczne, dotyczące skolektywizowanej, centralnie sterowanej gospodarki pasterskiej, i tego, co wiąże się z nową, potransformacyjną rzeczywistością, w której nastała „era rynku”, dzach dzeelijn üye (Humphrey, Sneath 1999; Wheeler 2004).

Przejście to widoczne jest coraz bardziej i staje się pewną powszechną, globalizującą się wiedzą. Mongolia zaczyna być rozpoznawana jako gwałtownie rozwijający się i bogacący kraj, co jest szczególnie zauważalne poprzez eksplozję przemysłu górniczego i wydobywczego, generującego olbrzymie zyski przebudowującego się państwa. W prasie światowej ukazała się seria artykułów wskazująca na bogacenie się społeczeństwa mongolskiego, a przynajmniej na rosnące fortuny widoczne w Mieście, jak mówią Mongołowie, czyli w Ułan Bator, przy czym obrazy takie pojawiały się też w polskiej prasie, jak artykuł z „Gazety Wyborczej” pt. Z nomadów bogacze (w wydaniu z 14.08.2012) – fotoreportaż i wywiad z fotografem Timothym Fadekiem, w którym wskazuje on na nowoczesne wieżowce i bogate nocne życie w „kosmopolitycznej metropolii”. „Ogromne pieniądze – twierdzi on tam – zrobione przez Mongołów na kopalniach złota widać najlepiej w luksusie, w który opływają ich dzieci”. Z kolei w artykule Współczesna Mongolia gwałtownie się zmienia („Magazyn Gazety Wyborczej”, 29.01.2015) Lucile Chombart de Lauwe portretuje koczowników w jurtach z rozświetlonymi, plazmowymi telewizorami i nowoczesnym umeblowaniem. Jest to obraz modernizacji, wzrostu, bogacenia się kraju w sensie ekonomicznym, znajdujący dla wielu obserwatorów swe potwierdzenie chociażby w spektakularnym wzroście PKB, jaki dokonał się w latach 2010–2013, sięgającym rocznie po kilkanaście procent (2011 – 17,3%, 2012 – 12,3%, 2013 – 11,6%), przy czym wzrost ten wystartował w 2009 roku stromo do góry, aż do 2013, by obecnie zwolnić do 2,3% (dane z dokumentacji Banku Światowego z roku 2016). Wzrost był wynikiem zwiększenia wpływów finansowych z sektora górnictwa, sięgających 20% PKB, ale także pożyczek chętnie udzielanych przez międzynarodowe instytucje finansowe: Bank Światowy czy Azjatycki Bank Rozwoju (również Międzynarodowy Fundusz Walutowy, który najwięcej środków przekazywał w formie kredytów właśnie w latach 2009–2012), i pomocy rozwojowej przekazywanej przez poszczególne państwa – donorów². Olbrzymie znaczenie ma jednak handel, eksport do Chin, który został do pewnego stopnia ograniczony, co przyczyniło się do obecnego spowolnienia wzrostu PKB (wraz z dającą o sobie znać polityczną niestabilnością regulacji handlowych i inwestycyjnych, co doprowadziło do dymisji premiera Norowyna Altanchujaga w 2014 roku).

Transformacja mongolska jest też jednak procesem dramatycznym – w sensie społecznych doświadczeń zubożenia, szczególnie w latach 90. W ciągu kilku lat wstrzymane zostały pomoc i subsydia płynące ze Związku Radzieckiego, upadła centralnie sterowana gospodarka pasterska, wiele sprzętu i taboru uległo dewastacji, praca została zdezorganizowana na wiele sposobów (Sneath 2002, 2003). Wiele rodzin zostało z czasem jedynie z niewielką liczbą zwierząt po państwowych spółdzielniach pasterskich (negdelach), czasem niedającą wręcz możliwości wyżywienia i zaspokojenia podstawowych potrzeb ludzi w gospodarstwie. Mimo że w ciągu kilku kolejnych lat szybko odbudowywano stada, brak możliwości przetransportowania mięsa, mleka i wełny – i w ogóle wyraźnie ograniczona mobilność (związana z rozwiązaniem negdeli, dość kluczowa dla pasterskiego rytmu żywienia stad) – wpędzał rodziny w spiralę niedostatku. Jednocześnie liberalizacja cen i rynku idąca ze zmianami ustrojowymi oraz nastanie czasu wolnego rynku (dzach dzeelijn üye) i demokracji parlamentarnej spowodowały, że ceny produktów pasterskich wystrzeliły w górę, a to tylko pogłębiło niedobory wśród pasterzy, dodatkowo podrożała mąka i te produkty, których pasterzom tradycyjnie brakuje w diecie. Co więcej, w latach 90. odsetek ludności utrzymującej się wyłącznie z hodowli zwiększył się do niemal połowy wszystkich pracujących i nawet gdy w końcu lat 90. pogłowie stad powiększyło się o około 20%, były to wciąż stada, z których mięsa, wełny i skór nie było jak sprzedać, przetransportować do Miasta (Chot) i dalej, wyeksportować za granicę, do Chin (Sneath 2003: 442). Liberalizacja rynku i „terapia szokowa”, jak pokazuje dalej Sneath, spowodowała, że Mongolia weszła w recesję: spadek PKB pogłębiał się szczególnie w latach 1990––1994, sytuacja poprawiła się nieznacznie po koniunkturze miedziowej w latach 1995–1996, ale już około roku 2000 wzrost PKB wyhamował niemal do zera, zaczęło też narastać zagraniczne zadłużenie kraju. Wskaźniki poziomu ubóstwa były wtedy najgorsze, według miar ekonomiczno-statystycznych (relatywne linie ubóstwa) poniżej linii ubóstwa żyła wtedy ponad jedna trzecia Mongołów. Mongolia, pisze wprost Sneath, stała się krajem ubogim, a wielu polityków mówiło, że oto zaprzepaszczona została cała praca, cały wysiłek modernizacji, którego dokonano w czasach Mongolskiej Republiki Ludowej (Sneath 2002: 196). W kolejnych latach – w pierwszej dekadzie XXI wieku – sytuacja pasterzy była cały czas trudna, choć wreszcie powoli rósł eksport, rosła produkcja miedzi i złota, a po krótkotrwałym kryzysie z lat 2008–2010 rozpoczął się okres intensywnego wzrostu, aż do kilkunastu procent rocznie (2011–2014), z narastającym coraz dynamiczniej eksportem do Chin (to najważniejszy rynek – trafia tam 90% towarów eksportowanych z Mongolii). Ogólnie wzrost PKB per capita ze średniego poziomu –3,7%, świadczącego o recesji w latach 1990–1995, w latach 2000–2010 przeszedł w trend łagodnie zwyżkujący i wynosił 4,8%³. Z danych statystycznych widać, że nastąpiła wyraźna redukcja zasięgu ubóstwa (poniżej linii ubóstwa żyło 38,8% społeczeństwa w 2010 roku, a w 2014 już tylko 21,6%⁴), nieustannie wzrasta też w Mongolii spodziewana długość życia (life expectancy). Mongolia przestała być kwalifikowana jako kraj „ubogi”, a następnie, w 2014 roku, przestała też być kwalifikowana jako kraj „rozwijający się”. Państwo otrzymało w tym samym czasie duże wsparcie finansowe z MFW (najwięcej pożyczono w latach 2009–2012⁵). W 2012 roku z powodzeniem sprzedano obligacje skarbowe Czyngis Bond, co mocno zasiliło budżet, w tym samym czasie do kasy państwa wpłynęły zaliczki z zagranicznych inwestycji w największą w Mongolii kopalnię miedzi i złota, słynną Oyu Tolgoi. Wzrost – określany we wskaźnikach makroekonomicznych – zwalnia jednak, jak wspomniałem, wyraźnie od 2014 roku z powodu politycznych rozgrywek wokół koncesji górniczych, inwestycji zagranicznych, co nie tworzy dobrego klimatu dla zagranicznych przedsiębiorców i dużych graczy międzynarodowych (taka oficjalna narracja pojawia się np. u amerykańskich analityków⁶).

Te ostatnie lata – okres od 2011 do 2014 roku – były jednak czasem, kiedy w świetle wskaźników makroekonomicznych Mongolia miała wyjątkowo wysoki wzrost gospodarczy. Choć są to jedynie wskazania makroekonomiczne, tworzą one bardzo ogólny kontekst dla oddolnych form rozwoju i samoorganizacji Torgutów i bułgańczyków, tym bardziej że to szczególnie mongolska prowincja doświadczyła wyraźnej poprawy finansowania lokalnych budżetów, na poziomie prowincji-województwa (ajmak, mong. ajmag) i gminy-powiatu (somon, mong. sum), co dało się wyraźnie odczuć. Potwierdzają to również coroczne wpływy do budżetu w badanym przez nas somonie – widać tu wyraźnie narastające wpływy, o 10–15% w każdym roku od 2011 do 2013 (potem już następuje spadek, mniej więcej o 10% rocznie, w 2014 i 2015⁷). Odpowiednio też zwiększa się liczba realizowanych lokalnie pomniejszych projektów społeczno-rozwojowych, prowadzonych przez samorząd, ale przede wszystkim widoczne są inwestycje w lokalne instytucje publiczne, powstają nowe szkoły, drogi, instalacje oświetleniowe, place zabaw, nowe sądy i budynki prokuratury. Jednocześnie pojawiają się inwestycje – głównie za sprawą funduszy płynących z Azjatyckiego Banku Rozwoju – w budowę asfaltowych, solidnych dróg przecinających olbrzymie odległości, idących przez stepy i pogórza, a nieraz przez wysokogórskie przełęcze Ałtaju. Wiele tych lokalnych inwestycji aranżowanych jest w okresie poprzedzającym wybory do mongolskiego parlamentu w roku 2012 i później wybory samorządowe w 2014 roku, przy czym jest to nie tylko element gry wyborczej i zyskiwania poparcia przez rządzącą Partię Demokratyczną. Działania lokalne partii są tu szczególnie ważnym sposobem na budowanie kapitału politycznego (i w drugą stronę – na budowanie lokalnych potęg polityczno-biznesowych: większa część wyborów samorządowych to głosowanie w okręgach jednomandatowych, a więc związane ze wskazaniem konkretnego kandydata na posła czy posłankę). Lokalne formy rozwoju, pojawiające się wśród Torgutów i bułgańczyków w samym Bułganie i w jego „przedłużeniach” w Mieście, na granicy chińskiej czy w pobliskich miastach chińskiego Sinciangu (w tym w dwumilionowym Urumczi, stolicy prowincji Sinciang), są zatem w różny sposób, nawet na najogólniejszym poziomie, umocowane w tym kontekście i odnoszą się do zachodzących przemian, z których wskaźniki makroekonomiczne czy rejestrowane dane statystyczno-demograficzne w odległy tylko i szacunkowy sposób zdają sprawę.

Zmiany i przekształcenia zachodzące wśród współczesnych bułgańczyków mogą być jednak odczytywane również jako droga do zrozumienia przemian następujących w ogóle w Mongolii, mogą być formą wglądu w to, co dzieje się w wewnętrznych, lokalnych logikach (idiomach) i co zderza się z globalnymi i regionalnymi siłami napędowymi mongolskiego społeczeństwa. Co istotne jednak, w Mongolii w wypowiedziach polityków i ekonomistów, ale szczególnie w dokumentach i rekomendacjach międzynarodowych instytucji rozwojowych, pojawiał się też typowy dyskurs modernizacyjny (Sneath 2003), który znów, podobnie jak chociażby w przypadku opisywanym przez Fergusona (obraz Lesotho w dokumentach Banku Światowego), oddolne, lokalne formy działania i organizowania się rozpoznaje jako rodzaj „balastu”, jako obciążenie dla przekształceń rozwojowych. W Mongolii takim „balastem” hamującym zmianę rozwojową są nieuregulowane formy własności związane ze współdziałaniem i w ogóle wszelkimi formami grupowego, rodzinno-krewniaczego współdziałania, kojarzonego często z nepotyzmem, korupcją, oskarżeniami o „nieformalne układy”. Ten wstępny zarzut i zarazem wstępne rozpoznanie charakteru typowych „barier kulturowych”, pojawiające się niemal nieustannie w dyskursach rozwojowych (Crewe, Harisson 2002: 43–46), sięga jednak do najbardziej skomplikowanych i subtelnych mechanizmów kulturowych Mongołów, bez których nie sposób jest rozumieć i interpretować to, co się dzieje współcześnie.

KULTURA, ROZWÓJ, ANTROPOLOGIA

W każdym razie punktem wyjścia i najważniejszym kontekstem pozostaje tutaj pewien powielający się dyskurs, obecny w dominujących ujęciach, budowanych przez instytucje rozwojowe, w których lokalne społeczności, do których kierowana jest pomoc rozwojowa, szczególnie często przedstawiane były jako bierni, oporni odbiorcy przemian narzucanych z zewnątrz. Można jednak pokazać, odwołując się do antropologicznych studiów np. Jamesa Fergusona czy Magdaleny Villareal, że takie działania często skutkowały pewnym rodzajem nawet nie tyle oporu, ile przeciwstawnego i oddolnego działania rozwojowego, związanego z różnymi perspektywami i różnymi głosami aktorów społecznych – działaczy, urzędników, lokalnych elit, mniejszości i przedstawicieli różnych miejscowych grup rodowo-etnicznych. Kluczowym problemem na kolejnych etapach niniejszej pracy pozostaje natomiast typowa perspektywa „pobudzania” i „stymulowania” rozwoju, w której sam proces rozwoju i modernizacji społeczeństw niezachodnich wydaje się łączyć ściśle z obrazem lokalnych społeczności jako struktur biernych, wymagających właśnie z zewnątrz sterowanej zmiany (zob. m.in. Crewe, Harrison 2002: 43–46; Ferguson 1994; Mosse 2005; Vorbrich 2009, 2013). Są to więc rozpoznania, które w pewnym sensie odmawiają tym społeczeństwom własnych mechanizmów modernizacyjnych, a szczególnie istotny jest tu punkt/moment, w którym przeoczona zostaje wiedza o rozwoju i zmianie następujących żywiołowo za sprawą samych lokalnych aktorów społecznych (zob. m.in. Hobart 1993: 3–12). Ktoś mógłby powiedzieć, że programy rozwojowe dużych organizacji międzynarodowych powstają po prostu zwykle w głowach ekspertów-planistów, że są konstruowane w odniesieniu do najnowszej wiedzy ekonomicznej, agrotechnicznej czy technologicznej i rzadko kiedy uwzględniają taką praktyczną, oddolną wiedzę lokalnych społeczeństw o własnych impulsach i możliwościach modernizacyjnych⁸. Twórcy programów rozwojowych mają więc, siłą rzeczy, zwykle dość schematyczne wyobrażenie o sposobie funkcjonowania społeczeństw, do których zwracają się z pomocą, i jednocześnie na podstawie takiego modelu zakładają pewne przewidywania, projekty zmian. Jest to przejście ze stadium A do stadium B ekonomicznie wyobrażanego „rozwoju” – tak jak widzimy to na przykład w klasycznym ujęciu Walta Rostowa (1960). W tej perspektywie pojawia się jednocześnie założenie, że wiedza ekspercka, technologiczna czy organizacyjna ma zostać przetransferowana do środowisk lokalnych, do niezachodnich systemów gospodarowania, i następnie ma przynieść rezultat w postaci zaplanowanego procesu rozwoju ekonomicznego (i w konsekwencji – społecznego). Jest to zatem myślenie wyraźnie teleologiczne, ukierunkowane na pewien punkt dojścia, co znakomicie widać, kiedy się je porówna z zupełnie innymi ideami rozwoju – np. w Indonezji jedno z określeń rozwoju, perkembangan, oznacza bardziej samoistny rozkwit czy wzrost (metafora organiczna, związana z rozwojem kwiatostanu), co pokazuje, że można myśleć inaczej i niekoniecznie w kategoriach z zewnątrz wyznaczonego celu i stymulowanego z zewnątrz procesu (zob. Hobart 1993: 7).

Samo antropologiczne ujęcie procesów rozwojowych (i pomocy rozwojowej) przebyło jednak długą drogę. Jeśli przyjrzymy się uważniej, to zauważymy, że właściwie cała klasyczna teoria fundująca konieczność stymulowania rozwoju gospodarczego w krajach niezachodnich pojawia się w państwach Północy przede wszystkim po drugiej wojnie światowej (Ferguson 1997: 158). Zakłada się w niej, po pierwsze, właśnie ukierunkowanie rozwoju, przejście – po nagromadzeniu się odpowiednich elementów (demokracji, wolnego rynku, prawa własności itd.) – do fazy „koniecznego rozwoju”, „startu rozwojowego” (the stage of take-off), co znajdujemy w klasycznej teorii Walta Rostowa (1960). Po drugie, zakłada ona przeniesienie rozwoju do obszarów, w których mechanizmów rozwojowych brakuje, odmawiając w ten sposób lokalnym środowiskom własnych umiejętności, czyniąc ich wiedzę niewystarczającą i niezdolną do wywoływania zmiany i transformacji. Obraz środowisk, do których kierowane są projekty rozwojowe, staje się w ten sposób obrazem biernych aktorów przemian, zaledwie świadków czegoś, co przychodzi z zewnątrz. Co istotne, ten obraz zmiany przychodzącej z zewnątrz obecny jest zarówno w teorii modernizacji (modernization theory) z lat 50. i 60. XX wieku, wizji zaszczepiania czy projektowania rozwoju w krajach niezachodnich (tzw. nowych państwach), jak i w krytycznej i dekonstruującej idee rozwojowe teorii zależności (dependency theory) oraz w teorii systemów-światów Immanuela Wallersteina, w której międzynarodowe programy pomocy rozwojowej przedstawiane są jako narzucające de facto lokalnie bardzo niekorzystne warunki gospodarcze, na czym korzystają kapitalistyczne, globalne przedsiębiorstwa, a uzyskane z tego tytułu zyski włączane są następnie w globalny obieg. To zatem przejście od myślenia w kategoriach optymistycznych – entuzjastycznego kopiowania powojennego sukcesu rozwojowego Europy Zachodniej i amerykańskiego planu Marshalla⁹ – w których wzrost gospodarczy, industrializacja i rozwój społeczny mogą być eksportowane do krajów dawnych kolonii w Afryce (jak Zimbabwe, dawniej Rodezja) czy w Azji (Indonezja, dawne Holenderskie Indie Wschodnie), przy czym w takiej perspektywie społeczeństwa te zdają się na ten impuls/program rozwojowy jedynie czekać, do perspektywy przyjmującej, iż pomoc paradoksalnie może pogłębiać problemy gospodarcze, nierówności, bezrobocie, biedę, cierpienie, że jest formą ukrytej dominacji i ponownej eksploatacji, między inymi narzucania zadłużenia (zob. Knippers Black 1999: 23–39; Bąkiewicz 2012; Czerny 2012; zob. też Grillo, Stirrat 1997). Olbrzymie instytucje, takie jak Bank Światowy, Międzynarodowy Fundusz Walutowy, Komitet Pomocy Rozwojowej przy Organizacji Współpracy Gospodarczej i Rozwoju (ustalający co roku listę państw potrzebujących wsparcia), ONZ-owski UNDP oraz, by wymienić innych największych graczy, amerykański USAID czy brytyjski DFID, kierowały pomoc do krajów uznawanych za rozwijające się (undeveloped) – przy czym w latach 70. postulowano w ONZ, by było to nawet 0,7% PKB (co okazało się właściwie niewykonalne). Z czasem jednak zaczęto głośno mówić o wyraźnie pogarszających sytuację efektach tych działań, o społeczeństwach „gorzej” rozwiniętych (underdeveloped), paradoksalnie właśnie na skutek samej pomocy, co znajduje odbicie w głośnych pracach, takich jak wczesna How Europe Underdeveloped Africa Waltera Rodneya (1972) czy ostatnio Dead Aid Dambisy Moyo (2009). Krytyczna antropologia rozwoju spod znaku Artura Escobara (1995) ukazuje już tutaj bardzo wyrafinowane praktyki dominacji gospodarczej pod pozorem wdrażania programów agencji pomocowych, prace Jamesa Fergusona (1994) wskazują na nieuważne politycznie decyzje planistów, a prace Davida Mosse’a (2005, 2006, 2013) pokazują w ogóle epistemiczną kulturę ludzi świata instytucji pomocowych (Aidland), niedopuszczającą często sensownej wiedzy rysującej się na przecięciu działania i wiedzy lokalnej. Wszystkie one opisują w taki czy inny sposób praktyki pomocy rozwojowej jako nową, ukrytą formę dominacji, w pierwszym rzędzie ekonomicznej, ale tak naprawdę ideowej, światopoglądowej, by nie rzec wprost – antropologicznej.

ROZWÓJ – ZŁY BRAT BLIŹNIAK ANTROPOLOGII

James Ferguson (1997) w swoim znanym artykule o antropologii i jej złym „bracie bliźniaku” (Anthropology and Its Evil Twin) pokazał, że wraz z próbą rozwikłania sprzeczności napięć etycznych obecnej w idei pomocy rozwojowej sięgamy tak naprawdę do korzeni samej antropologii. To tam, jeszcze w XIX stuleciu, w porównawczych pracach dotyczących narzędzi, ozdób, elementów mitologii, w których szukano genezy ewolucji i dyfuzji kulturowej, i zaszczepiania „wyższych” elementów cywilizacji cywilizacjom „niższym”, tworzono jednokierunkowe rekonstrukcje rozwoju od stanu A, „niższego”, do stanu B, „wyższego”, i poruszając się pod prąd czasu, szukano genealogii, narodzin istoty tego, co ludzkie, co rodzi „kulturę”. Kiedy relatywizm w początkach XX wieku gwałtownie zdemontował te idee, wskazując na pełnoprawne różnice światów, idei, wartości, stał się on jednocześnie komentarzem do straszliwego załamania owej „wyższej” kultury Europy, w której wówczas, w kolejnych wojnach światowych, złamane zostały wszelkie zasady humanitaryzmu; w której kolejne pokolenia młodych ludzi wysyłane były na front, by za pomocą nowoczesnych maszyn ginąć i zadawać śmierć innym, ponieważ – jak pisała Ruth Benedict w swej przewrotnej, politycznej krytyce zmechanizowanej, nowoczesnej wojny – „uznano jednakowoż, że dla osiągnięcia celu najlepsza jest śmierć w wielkiej liczbie i z towarzyszeniem tortur, najlepiej młodych mężczyzn w pełni zdrowia i żywotności” (cyt. za: Geertz 2000: 144). To wtedy też grupa francuskich etnologów sympatyzujących z paryską bohemą i surrealistami zaczęła postrzegać własne przestrzenie kulturowe jako obce, dziwaczne, nad-realne, poszukując innych kosmologii moralności w społeczeństwach afrykańskich. James Ferguson stawia jednak hipotezę, że mimo wszystko wciąż, choć w innej formie, duch myślenia rozwojowego, ewolucyjnego towarzyszył myśli antropologicznej albo wręcz stanowił jej niezbywalne zaplecze, przyzywając widmo wojen kulturowych i straszliwych wojen jako takich.

Po drugiej wojnie światowej pojawiła się idea dystrybuowania rozwoju do państw zniszczonych działaniami wojennymi w Europie, a następnie do państw pozaeuropejskich, tzw. „rozwijających się” – co zresztą wiązało się też ze strategiami realizacji pewnych interesów politycznych. Powstała wtedy również strategia Banku Rozwoju i Odbudowy (później pod nazwą Banku Światowego) i wszystkie nowoczesne agendy, a antropologia włączyła się w te działania, proponując wiedzę o procesach akulturacji, wiedzy lokalnej, jak studia o ekonomii bazaru Geertza (1963) i wiele innych, tym razem tworząc przymierze z wizją teleologiczną, ukierunkowaną, ze swoistą onto-teologią rozwoju. Pojawia się zatem już tutaj konflikt, spór antropologiczny – z jednej strony mamy pisma Claude’a Lévi-Straussa (zawierające w sobie pewną formę niezgody wobec modernizacji), neo-marksistowskie krytyki neoliberalnych i kapitalistycznych programów, a następnie krytyki stricte antropologiczne, pokazujące nowe relacje władzy i demaskujące kulturową kolonizację, z drugiej zaś – pokolenia antropologów pracujących na rzecz programów emancypacji, edukacji, rozwoju społecznego, demokratycznego, obywatelskiego. Odkrywał już Clifford Geertz (2003), że w pracy antropologa na rzecz rozwoju w „nowych państwach” tkwią elementy diabolicznego, dwuznacznego współudziału w misji o charakterze cywilizacyjnym, dominującym, eksploatującym lokalne światy. Czy antropolodzy odrzucili zatem idee rozwoju i poprzez to sens pracy na rzecz walki z ubóstwem, nierównościami i eksploatacją ekonomiczną? Pytanie to stawia Ferguson (1997: 166) i odpowiada, że dwie odpowiedzi są prawdziwe. Antropologowie wciąż podważają ekonomiczne, specyficzne kulturowo dla wysoko rozwiniętych, liberalnych gospodarek konstrukcje działań rozwojowych, ale i wciąż podejmują problem działań emancypacyjnych, niosących zmianę i upodmiotowienie lokalnych aktorów, budują wręcz swoistą „moralną narrację” (Gow 2002) i intensywnie pracują, szczególnie w ostatnich dekadach, w instytucjach rozwojowych. Wciąż jednak powracają ciemne strony idei eksportowanego rozwoju, a wraz z nimi kluczowy problem relacji dominacji, podporządkowania, rozumienia lokalnych światów, relacji władzy, odpowiadania na ludzkie potrzeby, a wszystko to prowadzi gdzieś do fundamentalnego sporu. Programy rozwoju są krytykowane i przebudowywane przez antropologów, wciąż walczących o wydobycie na jaw przede wszystkim lokalnych potrzeb, ale w samej antropologii idea pracy na rzecz rozwoju powraca nieustannie, burząc etyczne konsensusy i drażniąc swym dziedzictwem XIX-wiecznej antropologicznej „drogi do cywilizacji”, niczym prześladujący „niechciany duch”, „nieproszony gość”. Co więcej, od badań z zakresu antropologii ekonomicznej po ekspertyzy dużych agencji rozwojowych, etnografowie badają też skutki, konsekwencje i oceny wdrażanych programów, od lat 80. zdecydowanie coraz bardziej koncentrujących się na „miękkich”, kulturowych, środowiskowych aplikacjach programów pomocowych (a nie tylko na ich planowaniu).

Choć wielu antropologów broni zaangażowania w pracę na rzecz rozwoju i zamiast „złego brata bliźniaka” widzi w działaniach rozwojowych „brata moralistę” (zob. Gow 2002), losy antropologicznej pracy na rzecz rozwoju wkroczyły na kolejne etapy i w kolejne przewartościowania. Instytucje pomocowe w latach 90., wraz z naciskiem na prawa odrębności pojęć etnicznych, mniejszości narodowych, na lokalne formy praw człowieka, stopniowo relatywizowały aparat pomocy rozwojowej i jego ukrytą politykę stawiania żądań i wymagania efektów. Główne założenia rozwoju przestały być instytucjonalnym, twardym dyskursem, ukrywającym pod maską wymagań skuteczności twarde relacje władzy i neoliberalną produkcję. Pojawiły się praktyki dzielenia rozwoju z lokalnymi aktorami społecznymi (community-driven development) i przepisywania go na głosy społeczności lokalnych, upodmiotowienia („uwłasnowolnienia”, empowerment), praw człowieka, ale w niektórych wypadkach nawet w taki sposób, który uniemożliwiał działanie lokalnych, oddolnych mechanizmów kontroli i ochrony, a lokalni aktorzy społeczni zaczęli odnajdywać siebie w sytuacji więźniów polityki wolności (prisoners of freedom, jak pisał Harri Englund, 2006). Działanie instytucji inicjujących i ugruntowujących rozwój w krajach peryferyjnych w ten sposób znów wpadło w pułapkę mechanizmu niewydolności, owej „czarnej skrzynki rozwoju”, czyli sytuacji, w której dobre intencje zawarte w instytucjonalnych działaniach pomocowych skutkują niekorzystnymi i niszczącymi dla „ludzi lokalnych” efektami albo zupełnie innymi rezultatami, niż zakładali to planiści. Lokalne społeczności nie pozostają w tym wszystkim bierne i z czasem, podobnie jak pracownicy organizacji, dostosowują się do multiplikujących się dyskursów i praktyk związanych z finansowaniem i stymulowaniem rozwoju. Mosse (2013) zaczyna mówić już o etapie postrozwoju i zarazem o refleksyjnej, ale chwilami niemal cynicznej praktyce działania w ramach pomocy rozwojowej, zarówno po stronie organizatorów, jak i odbiorców programów rozwojowych¹⁰.

Problem polega na tym, że od pewnego czasu pracownicy agend międzynarodowych czy rządowych (ale też same lokalne społeczności) zaczynają pracować nad czymś, co jest głębokim, wirtualnym pragnieniem, a rozwój staje się wówczas pewną formą maszynerii pragnień (desiring machine), które są – na różnym poziomie – zaspokajane przez dyskursy i działania prorozwojowe. Sama praktyka instytucjonalna i łączenie znaczeń, asamblaż akcji prorozwojowych stają się więc bardziej realne niż jakiekolwiek efekty, ewaluacje, oceny tego, co zostaje osiągnięte. Arturo Escobar (2012: xvi) odwołuje się nawet w takich przypadkach, w odniesieniu do badań efektów rozwojowych, do swoistej „hermeneutyki cynizmu” (termin Boaventury de Sousa Santosa). Sama partycypacja lokalnych społeczności staje się na przykład fetyszem, formą nieświadomej mimikry (Crewe, Harrison 2002: 156–162), miejscem, w którym „ucierają się” dyskursy instytucjonalne, uniwersalizujące pojęcia praw mniejszości (czy praw człowieka), międzynarodowe idee i praktyki instytucjonalne, aż w końcu sięgające po lokalne idee i praktyki rozwojowe wykorzystujące miejscowe, specyficzne kulturowo pojęcia, np. samorozwoju, pracy uzhaippu (Tamil Nadu) czy budowania oddolnej władzy-wiedzy qlaju (Nigeria). Jednocześnie planowanie i prowadzenie projektów rozwojowych ulega coraz dalej idącej decentralizacji i poszczególne zadania delegowane są do lokalnych samorządów i organizacji pozarządowych, przy ukrywaniu politycznego, lokalnego kontekstu walki o dotacje. Maskuje to procesy prywatyzacji działań rozwojowych i ich wejście w nieformalne, nieoficjalne, czasem korupcyjne sposoby działania, przy jednoczesnym oddolnym konstruowaniu dyskursów równości, empowerment i idei lokalnych wspólnot. Jest to mechanizm budujący znów pewną fasadowość działań, tylko że tym razem wytwarzaną już oddolnie, przez lokalnych aktorów społecznych, których logiki „ucierają się” z logikami dużych, rządowych albo międzynarodowych programów. Sama wiedza ekspercka też zmienia się w wiedzę bardziej partycypacyjną, w rekonstruowaną wiedzę lokalną – o tym, jak budować rozwój i współpracować z agencjami/donatorami i jak opierać się bardziej na budowaniu kapitału społecznego i kulturowego. Organizacje pomocy rozwojowej przestają być zatem traktowane jako podmioty realizujące zaprojektowane plany, a zaczynają być postrzegane jako budujące i praktykujące takie dyskursy, które dostosowują się do lokalnej wiedzy, efektywności i wyznaczają osiągalne i często wirtualne cele (Mosse 2013). Ich pracownicy są też pracownikami zanurzonymi w ideach, w instytucjonalnej pragmatyce, są refleksyjnie, ale zdarza się, że i cynicznie działającymi podmiotami.

W tych nowych ujęciach pragmatyki rozwojowej za każdym razem zwraca się jednak uwagę na siłę codziennej praktyki wykonywania zadań w instytucjach, na tworzenie pewnej wspólnej polityki rozumienia wydarzeń towarzyszących wdrażaniu programów rozwojowych. Mosse, który przez lata pracował w brytyjskim departamencie do spraw międzynarodowej pomocy rozwojowej (DFID) i zaangażowany był między innymi w agrotechniczne projekty w zachodnich Indiach, wśród ubogich rolników Bhil (jedna z grup ludów tubylczych w północno-zachodnich Indiach), pokazywał, że polityka i interpretacja efektów działań ściśle się ze sobą łączą. Kolejne fazy projektu są kolejnymi fazami interpretacji zespołowej, tworzącej wręcz pewne epistemiczne wspólnoty (epistemic communities) projektu. Wdrażane projekty, związane między inymi z wprowadzaniem nowych technik przygotowywania ziarna pod zasiewy, mimo czasem niekoniecznie dobrych, a czasem po prostu innych, niż zakładano, efektów społecznych i agrobiznesowych, zyskiwały swe oceny w formie kolejnych ewaluacji, w których oceniano ich zgodność ze strategią działań instytucji, a kiedy ta strategia się zmieniała, często niezauważenie zmieniała się też sama interpretacja tego, co jest sukcesem, a co porażką (Mosse pisał np. o zmianie strategii w 1997 roku i o następczym rozpoznawaniu porażek projektu – ale stosownie do kryteriów samego programu).

Kto jednak ocenia rezultaty i efekty działań i jakie kryteria przyjmuje? W projekcie DFID, opisywanym w pracy Cultivating Development. An Ethnography of Aid Policy and Practice (2005), Mosse został oskarżony o to, że ośmielił się ujawnić antropologiczną analizę tego, jak pracownicy instytucji tworzą wspólnoty interpretacji i praktyki i jak potrafią nie dostrzegać problematycznych efektów swej pracy, choć też – i może przede wszystkim – o to, że nie ujawnił tego, iż w ogóle zbierał materiały do badań¹¹. Co więcej, złamał dyskurs menedżmentu agencji i pokazał inne formy interpretacji tego, co robiono i co można było zrobić. W swojej książce pokazuje więc, jak praca nad nawadnianiem pól i innowacjami agrotechnicznymi przynosiła mimo wszytko niespodziewane i pozytywne efekty poprawy życia podporządkowanych ekonomicznie i ubogich rolników – były to jednak efekty nieplanowane i niezakładane, poboczne, a więc nie znajdowały swego miejsca w instytucjonalnej interpretacji. Jest to niezwykle ważny moment, widać tu bowiem, że siły i energie działań rozwojowych, pomyślanych gospodarczo i społecznie, mają też charakter endogeniczny i emergentny/nieprzewidywalny (Mosse 2005: 205–229, por. Fountain 2007; zob. też Pottier 1993). Sama jednak ocena tego, „co jest korzystne” w pracy rozwojowej, jest też pytaniem „dla kogo jest korzystne?”. W jakich kategoriach i w jakich miarach mówimy, że coś jest korzystne? Jakie ramy interpretacji muszą się wytworzyć, by można było uznać, że projekt przyniósł pozytywne efekty, nie przyniósł ich wcale albo wręcz pogorszył sytuację uczestniczących w nim ludzi?

NARRACJE ROZWOJU, NARRACJE NIEPOWODZENIA

Emma Crewe i Elizabeth Harrison (2002) opisują przypadki studiowanych przez nie długofalowych, wysoko budżetowanych projektów międzynarodowej pomocy rozwojowej. Jeden z nich związany był z wprowadzaniem hodowli ryb w sztucznych stawach w południowej Afryce (Zimbabwe) i uczestniczyła w nim Harrison, drugi był szerokim programem wprowadzającym oszczędne, ekologiczne kuchenki w Afryce i Azji Południowej, co miało zapobiec rabunkowej wycince lasów (Kenia, Indie, Sri Lanka, Chiny). W pewnym momencie obydwa te projekty zaczęły być uznawane przez ekspertów za nieudane i zmierzające w stronę klęski i niepowodzenia („fiaska”). Stawy rybne, mimo szkoleń i początkowych sukcesów w Zimbabwe, w wielu miejscach nie były starannie utrzymywane, hodowla nie przynosiła założonych rezultatów; w drugim projekcie na wczesnych etapach nieużywane piecyki zaśmiecały wioski, a później, kiedy wprowadzono już nowsze, bardziej adekwatne modele (wydajne, opalane drewnem), okazało się, że efekty są trudne do oszacowania – jedni eksperci twierdzili, że nie przekłada się to na zrównoważenie wycinki lasów, że pogłębia nierówności płci i ilość „cichej”, domowej pracy kobiet, inni, że prace domowe są przez to efektywniejsze, lżejsze, że rozwija się bardzo, z korzyścią dla ludzi, lokalna produkcja tego typu kuchenek i piecyków. Ocena efektu była zatem chwiejna, kontekstowa, dotyczyła wielu zjawisk naraz: walki z ubóstwem, stwarzania warunków do rozwoju przedsiębiorczości, do przebudowywania relacji władzy, relacji płci kulturowych i wielu innych.

Przy ocenach działań i rezultatów projektu pojawiają się zatem, niekiedy nawet symetrycznie, zarówno obrazy powodzenia projektu, wytwarzane przez „wspólnoty epistemiczne”, jak w przypadku DFID w opisie Mosse’a (2005), jak i obrazy nieudanych akcji, błędnych działań – to wręcz „narracje niepowodzenia”. To niepowodzenie jest też jednak powtarzającą się historią opisującą projekty, pewną logiczną i narracyjną kompozycją – the failure of development (Crewe, Harrison 2002: 1–25), powtarzającą się w licznych opisach. „Wystarczyło przecież pomyśleć” – można by zatem powiedzieć – że hodowla krów ma inne „kulturowe” znaczenie u pasterzy w Lesotho; „wystarczyło wiedzieć”, że hodowla ryb zaspokaja inne cele ekonomiczne w Zimbabwe, że obsługa kuchenki na paliwo w Azji jest nazbyt czasochłonna, gdy trzeba ugotować duży posiłek itd. Opowieści o niepowodzeniu jako konsekwencji niewiedzy o lokalnych uwarunkowaniach (lokalnych „mechanizmach”, w domyśle: społecznych i kulturowych), jako powtarzalna narracja, są zarazem w ogóle wzorem rozumienia, który podobnie jak „narracja sukcesu”, opisywana przez Mosse’a (2005), ma zdolność do godzenia i łączenia ze sobą niezwykle sprzecznych, zróżnicowanych ujęć tego, co się dzieje i co zanurzone jest w złożonych uwarunkowaniach, nieplanowanych konsekwencjach projektu i w samej dynamice przebiegu wydarzeń (strategii i taktyk przyjmowanych przez ludzi w obliczu działań rozwojowych i pomocowych). Takie zupełnie różne perspektywy i różne głosy aktorów społecznych – działaczy, urzędników, lokalnych elit, lokalnych mniejszości – analizowane były między inymi przy okazji słynnego projektu rozwojowego realizowanego w latach 80. w Indiach i związanego z budową tam na rzece Narmada. W opracowaniu pod redakcją Williama Fishera (1995) na temat przebiegu i skutków tego projektu opowieść o nieudanym działaniu, przynoszącym przeciwstawne, złe rezultaty, takie jak np. przesiedlenie ludności tubylczej w miejsca, w których z powodu innej szaty roślinnej i innego ekosystemu straciła ona od razu wiele ze swoich umiejętności gospodarowania, pozyskiwania opału, budowania, to niepowodzenie było też więc pewnym „schematem narracyjnym” dla rozumienia tej sytuacji. Podobnie jednak jak w narracjach „klęski rozwojowej”, tak i w narracjach podobnych do „propagandy sukcesu” pojawia się zatem pewna cecha, której efektem nie jest przede wszystkim to, że „ukrywa prawdę”, ale to, że ukrywa całą złożoność tego, czym jest działanie rozwojowe, czym jest zmiana społeczna, jak funkcjonują lokalne światy i jak przyjmują nadchodzące transformacje. Pod narracjami „opisowymi”, budującymi pewne kontinuum przyczynowo-skutkowe, pewien logiczny porządek tego, co sprawiło, że projekt rozwojowy się powiódł albo nie powiódł, leży zatem często zupełnie inna logika, wydobywana chociażby przez Mosse’a (2005), która jest znacznie bardziej złożona. Zawiera ona już bowiem zerwania, zwroty, różne strategie i taktyki, którymi posługują się poszczególne grupy (np. pracownicy i ludzie korzystający z projektów), które mają raz wspólne, a raz różne potrzeby czy „interesy”.

Taki skomplikowany przebieg procesów rozwojowych, zawieszonych w różnych logikach kulturowych, w różnych sposobach działania i polach władzy, jest zatem pewnym, wciąż transformującym się, „uwarstwionym” procesem, w którym program spreparowany przez planistów wywołuje różne, nieprzewidywalne często zjawiska i konsekwencje. Jednocześnie tu również uwyraźnia się obecność światów i doświadczeń lokalnych, a cała perspektywa przesuwa się w stronę lokalnych społeczności, w stronę fragmentów społeczeństw i ich własnych, oddolnych procesów definiowania idei i potrzeb społecznych. Ta obecność wiedzy lokalnej i całego repertuaru oddolnych działań ekonomicznych przynosi też jednak inne efekty, często zupełnie nieprzewidywalne. Są to sytuacje, w których różne lokalne taktyki oporu łączą się z często pozornym spełnianiem nowych wymagań programów rozwojowych (i państw-odbiorców tych programów, które te wymagania bezpośrednio realizują). Odsłania się jednak w związku z tym forma, w jakiej lokalne środowiska starają się zachować własny sposób zdobywania środków do życia, co łączy się z cichym, skutecznym oporem. Dobrym przykładem jest zewnętrznie planowany proces rozwojowy w południowoafrykańskim Lesotho, opisywany przez Jamesa Fergusona (1994). Projekt Banku Światowego zakładał w tym przypadku, że większość ludzi mieszkających poza stolicą utrzymuje się z hodowli bydła. W związku z tym zaczęto zalecać pasterzom uczynienie hodowli bardziej efektywną poprzez ogrodzenie ziemi wysokimi płotami i wymianę stad na nowe – zakup nowych, młodych, znacznie droższych stad, by te się rozrastały i pozwalały na uzyskanie dużej produkcji mięsa. Lud Basuto (Basotho), pokazuje Ferguson, utrzymuje się jednak głównie z pracy za granicą, w kopalniach w RPA, a bydło jest świadectwem presti-żu i formą nieoficjalnego zabezpieczenia emerytalnego, zatem sprzedawanie dużej ilości bydła na zasadzie komercyjnej hodowli nie mieściło się w głowie większości pasterzy, podobnie jak odgradzanie się – tacy ludzie uznani byliby za zdrajców wspólnoty pasterzy, łączących swoje pastwiska i prowadzących wspólny wypas. Co więcej, część lokalnych polityków wykorzystała program do wzmocnienia swej pozycji i rozgrywki polityczne stały się widoczne dla ludzi także w obrębie pozornie neutralnego programu dotowania pasterstwa, co później jeszcze łączyło się z formowaniem nowych centrów władzy administracyjnej, zlokalizowanej już blisko pastwisk i sprawującej jeszcze silniejszy nadzór. Ferguson pokazuje więc, że wytwarzane przez planistów Banku Światowego wzory społeczeństwa Lesotho pominęły pewną lokalną „taktykę realnego życia”, zapewniającą ciągły dochód na kolejnych etapach życia ludzkiego oraz całą sferę lokalnego życia politycznego i sprawstwo lokalnych organizacji politycznych. To, co odsłoniło się w badaniach Fergusona, to zatem nie tylko pewien „źle” czy „dobrze” funkcjonujący mechanizm rozwojowy, ale przede wszystkim nieoczekiwane oddolne adaptacje i różne taktyki stosowane przez lokalne środowiska odbiorców tego programu.

Zdaniem Fergusona w ogóle pytanie, co powinno się zrobić, by walczyć z ubóstwem i realnie poprawiać warunki życia, należałoby zamienić na pytanie: „Przez kogo to coś powinno zostać zrobione?”. W perspektywie jego badań, podobnie jak u Mosse’a, mamy właśnie do czynienia z pułapką niepowodzenia programu rozwojowego, przy czym nie znajdziemy tu żadnej – prostej czy logicznej – odpowiedzi na to, co jest przyczyną tego niepowodzenia. Ferguson pokazuje, że logika planistów i samej realizacji projektu nie jest skuteczna w poprawie warunków życia mieszkańców, co więcej, przykrywa obecność gry politycznej, w której toku tworzą się warunki życia pasterzy z ludu Basuto, działa zatem „odrealniająco”, na wzór „maszyny antygrawitacyjnej” – dlatego też Ferguson pisze o maszynie antypolitycznej działań rozwojowych, wyłączającej z pola widzenia zarówno państwowe polityki lokalne, jak i lokalne podmiotowości społeczne i polityczne. Najlepszymi ekspertami od taktyki działań poprawiających codzienny byt, pisze w pewnym momencie Ferguson, są sami górnicy z Basuto, łapiący pracę w RPA, i starsze kobiety z wiosek.

Działania rozwojowe przynoszą w tym przypadku realne zmiany, pisze dalej Ferguson, i choć często nie są one korzystne dla samych ludzi, to jednak to, jak działa rozwój, jest zależne od całego złożonego procesu i jego często nieprzewidywalnego przebiegu i nie jest jakąś prostą, skoordynowaną „po prostu” akcją uzależniania słabszych grup społecznych przez np. „neoliberalnych aktorów” – międzynarodowe agencje rozwojowe w partnerstwie z lokalnym rządem i biurokratami. To, co nadaje dynamikę temu procesowi, to zatem nie tylko ewolucja samych działań i epistemic community pracowników agencji rozwojowych, jak to było u Mosse’a, ale przede wszystkim pewne lokalne formy rozwoju, w tym również oporu i przechwytywania możliwości, jakie oferują nowe relacje ekonomiczne, nowe programy i warunki działania.

LOKALNE FORMY ROZWOJU

Odsłania się w ten sposób cały złożony lokalny mechanizm radzenia sobie i budowania swej pozycji w obliczu ekonomicznych, globalnych uwarunkowań, ale zarazem jest to też obraz pewnego lokalnego świata społeczno-politycznego, związanego z oddolnymi ideami i działaniami na rzecz organizowania życia społecznego w ogóle. Powstają zatem kolejne etnologiczne rozpoznania, które starają się wskazać na obecność alternatywnych, osadzonych w lokalnych wyposażeniach kulturowych, mechanizmów społecznych i dróg rozwoju, takie jak studia Magdaleny Villareal (2007) o kobietach założycielkach spółdzielczych pasiek w Meksyku, a nawet Alberta Arce i Normana Longa (2000) o mechanizmach samoorganizacji społecznej związanej z nielegalnym obiegiem uprawiania krzewów kokainowych w Boliwii (dla farmerów – po prostu roślin uprawnych dających najlepsze i najbardziej zyskowne plony, przekazywane dalej do obróbki). Z polskich badań można wskazać tu przede wszystkim bardzo szczegółową pracę Agaty Hummel (2008) o systemie wewnątrzspołecznych pożyczek i zapomóg w kontekście próby wprowadzenia systemu mikrokredytów we wspólnotach Indian Purhépecha w Meksyku czy pracę Małgorzaty Owczarskiej (2015) o oddolnym aktywizmie społeczno-kulturalnym na współczesnej Tahiti. Mechanizmy przechwytywania znaczeń, dyskursów i praktyk rozwojowych szczególnie dobrze widoczne są w historii powstania spółdzielczych, kobiecych pasiek w miejscowości Ayuquila w Meksyku, opisanej antropologicznie przez Magdalenę Villareal (2007)¹². Miejscowe kobiety, rolniczki i gospodynie, wzięły tam udział w programie rozwojowym rządu meksykańskiego, stymulującym spółdzielczą przedsiębiorczość i odwołującym się do tradycji lokalnych chłopskich ruchów społecznych; polegała ona na odpowiednich szkoleniach, a także na samym finansowaniu spółdzielczych pasiek. Program w dużym stopniu się powiódł i z czasem powstały niezależne, dobrze prosperujące pasieki; szybko okazało się, że pszczelarki, dotąd ciężko pracujące na polach i wokół swoich domów, skutecznie zorganizowały swoją pracę, znalazły odbiorców miodu, zajęły też i zaadaptowały budynek gminy na sklep i magazyn. W ten sposób weszły jednak w konflikt związany z relacjami płci: mężczyźni, zarządzający większością ziemi rolniczej, uznali, że naruszyły ich prawa do użytkowania terenów wspólnoty, ale przede wszystkim oburzyła ich nowa forma tożsamości kobiecej, którą określili stygmatyzującym mianem libertiny, kobiety „zbyt” wolnej (też w insynuacjach – obyczajowo) i zawstydzającej w ten sposób mężczyzn. Pszczelarki musiały pokonać ten poniżający dyskurs, zażegnać rodzinne konflikty i odwołując się do figury silnej kobiety-robotnicy rolnej, wytworzyły swą niezależną tożsamość, obroniły istnienie swojej spółdzielni.

Mimo to w badaniach Villareal okazało się, że urzędnicy z ministerstwa rolnictwa, kiedy wdrażali projekt jako formę „edukacji ku przedsiębiorczości”, nie zdawali sobie sprawy ze złożoności napięć w polu płci kulturowych i jej powiązania z ziemią, gospodarką, a także z pozycją mężczyzn; co więcej, sami wchodzili w męską rolę machismo, traktując pszczelarki z początku niezbyt poważnie i chwilami poniżająco. Ponieważ jednak był to projekt udany, szybko zaistniał jako „flagowy” projekt ministerstwa, a kobiety zyskały znaczny obszar autonomii, burząc swe dotychczasowe uwikłania. Ich samoorganizacja przy tym wyraźnie zyskiwała siłę dzięki programowi i dyskursowi rządowej agencji rolniczej i to właśnie projekt rozwojowy uruchomił procesy reorganizacji relacji władzy i płci. W chwili samoorganizacji, tworzenia kooperatywy, zdobyły one i przechwyciły sam program i sam dyskurs, budując niespodziewaną silną pozycję i sposób działania, którego ani nie oczekiwali planiści, ani nie spodziewali się mężczyźni z ministerstwa, edukatorzy, ani wreszcie posiadający duże wpływy ejidatarios, spółdzielcy – właściciele ziemscy z osady.

Emma Crewe i Elisabeth Harrison (2002), kiedy piszą o procesie rozwojowym, to pytanie o to, dla kogo aranżowane są działania i kto nimi kieruje, jest dla nich pytaniem zrazem kluczowym i najtrudniejszym. Odbiorcy działań, „ludzie lokalni”, „lokalne społeczności”, czy nawet dzielenie wiedzy z lokalną społecznością to – jak pokazują autorki Whose Development? An Ethnography of Aid – pojęcia, które w instytucjach rozwojowych i pomocowych są z jednej strony nieustannie wynoszone na piedestał, „celebrowane” i „romantyzowane”, z drugiej zaś wielu autorów opracowań wciąż wskazuje, iż w dyskursie organizacji rozwojowych lokalne związki zależności, stosunki gospodarcze i struktury społeczne widziane są jako rodzaj „kulturowej bariery”, pewnego oporu, jaki napotykają konstruowane projekty, przy czym, jak wspomniałem, przedstawianie tych społeczności jako biernych, opornych odbiorców przemian zostało wielokrotnie skrytykowane. Tu jednak za każdym razem – czy w sytuacji doceniania „ludzi lokalnych”, czy traktowania ich obecności jako związanej z istnieniem pewnej „kulturowej” lub „mentalnej” bariery – unieważnia się jednocześnie złożoność środowiska lokalnego i samych procesów dystrybucji władzy i lokalnego upolitycznienia programów rozwojowych. Społeczności lokalne i lokalni aktorzy społeczni są wówczas za każdym razem traktowani jako coś gotowego, dookreślonego – jest to po prostu zreifikowane pojęcie społeczne, podczas gdy pod spodem tego wyobrażenia cały czas obecna jest realna sytuacja, w której ludzie ulegają różnym (ekonomicznym, społecznym, kulturowym) presjom i starają się znajdować najlepsze rozwiązania dla swojej sytuacji. Kiedy na przykład społeczności przechwytują programy rozwojowe, działają już na własna rękę, korzystając z dyskursów zewnętrznych, udowadniając też, że działają według własnych idei, i wzmacniając swą pozycję i niezależność (wchłaniają tylko część dyskursu i przebudowują go stosownie do sytuacji). Zdarza się jednak w takich sytuacjach, że owe „przechwycenia” idei rozwojowych są też wykorzystywane, traktowane instrumentalnie, że lokalni działacze pokazują, iż są „dobrą wspólnotą” (Crewe, Harrison 2002: 156–162), dając organizatorom rozwoju to, czego oni sami od nich oczekują, sami zaś działają we własny, często przemocowy sposób, umacniając lokalne nierówności. A wykorzystując dostęp do dofinansowania, zyskują przewagę nad mniej uprzywilejowanymi grupami wewnątrz społeczności.

Ten zwrot w stronę partycypacji i uznania lokalnych aktorów, który zaczął się jeszcze w latach 80., jest zatem również skomplikowanym i pełnym kolejnych pułapek sposobem pobudzania i organizowania rozwoju. Może on prowadzić do wzmacniania silnych lokalnych aktorów pod pozorami budowania „dobrej wspólnoty” i do projektowania na tworzone lokalnie organizacje pozarządowe oczekiwań takich, jak „oddolność”, które często jednak są ideami wywodzącymi się z porządku myślenia instytucji-dawcy i z jej wyobrażeń o państwie, porządku demokratycznym i społeczeństwie obywatelskim (o czym więcej w kolejnych rozdziałach). Szczególnie istotne są tu jednak również odkrycia oddolnych ruchów i organizacji społecznych i podążanie za nimi, tak aby pomoc kierować nie tyle wybiórczo, na przykład do lokalnej elity, ile do działającej, grupującej ludzi organizacji oddolnej albo oddolnych ruchów społecznych, związków chłopskich, spółdzielczych, kooperatyw rolniczych czy pasterskich. Te tak zwane grassroot movements i perspektywa oddolności są tu jednak cały czas pewnym fantazmatem pomocowym, a lokalne społeczności, zorganizowane w komitety tubylcze, często są zbyt celebrowanymi, pozytywnymi przykładami (Crewe, Harrison 2002; zob. też Tynan 2013). Odbiorcy działań rozwojowych, wyobrażani jako „naturalnie” i „dobrze” zorganizowane społeczności, są zatem często niczym innym, jak intensywną projekcją porządku społecznego (porządku najczęściej euroatlantyckiego i demokratycznego) i przenoszenia go na lokalną rzeczywistość Południa lub Wschodu, a to prowadzi już do kreowania wizerunku „dobrej” wspólnoty (według standardów Zachodu) i w efekcie do ponownego reifikowania lokalnych światów, społeczności, fragmentów kultur (zob. krytykę eurocentrycznego pojmowania społeczeństw obywatelskich, Hann, Dunn 1996). W pewnym momencie ludzie w lokalnych światach społecznych zaczynają więc nie tyle przechwytywać zewnętrzne programy i zawarte w nich wyobrażenia kultur czy społeczeństw, ile sami zaczynają je wytwarzać za pomocą tych zewnętrznych, obcych wyobrażeń, dokonując samokolonizacji własnego świata¹³, czasem wręcz samofolkloryzacji, by użyć pojęcia Ewy Klekot (2014), przy czym tego typu praktyki opisywane były w przypadku Tuwińczyków, pasterzy reniferów z północnej Mongolii (Rakowski 2004).

O ile zatem można tu mówić o procesach upraszczających i reifikująych procesy rozwojowe, o tyle wciąż pozostajemy ciągle w tym samym zaklętym kręgu. Z jednej strony pod powłoką „wspólnoty epistemicznej” aidlandu Mosse’a, wspólnoty krytyków rozwoju, wskazujących na immanentną wadliwość działań rozwojowych, skrywane są – tak przynajmniej argumentuje sam Mosse czy też Crewe i Harrison – skomplikowane przebiegi współpracy, tworzenia się grup, sposobów rozumienia potrzeb i zadań, jakie stawiają sobie ludzie (a w tym wszystkim mieszczą się też strategie oporu i lokalnego „przechwytywania” rozwoju). Z drugiej strony pod ideami rozwijania i budowania społeczeństwa obywatelskiego, demokratycznego, pluralistycznego – na swój sposób „wzorcowego” – nakładanymi na lokalne społeczności z zewnątrz i zarazem przez same te grupy na siebie (w procesie samokolonizacji wyobrażeń „lokalności” czy „społeczności lokalnych” oraz ich homogeniczności, apolityczności, tradycyjności, stacjonarności), ukrywane są lokalne stosunki, polityka, wyobrażenia, działania. Są one już związane z mobilnością, realizowaniem własnych interesów, generowaniem i realizowaniem własnych potrzeb, idei, tworzeniem w końcu własnych idiomów rozwoju. W ten sposób docieramy z powrotem do sytuacji, w której napotkanie lokalnych światów i zewnętrznych idei rozwojowych jest momentem, kiedy ponownie wytwarzają się napięcia, które antropologia już wielokrotnie próbowała przekroczyć – czyli problem, do jakiego stopnia „oni” myślą jak „my”, a „my” jesteśmy w stanie myśleć tak jak „oni” (How we think they think, by przywołać Maurice’a Blocha).

W książce o współdzieleniu idei i praktyk rozwojowych Participating in Development (Sillitoe, Bicker, Pottier 2001) pojawia się właśnie ten centralny, antropologiczny problem przyswojenia tego, co lokalne, co należy do lokalnego „świata życia”, i zderzenia tego z mechanizmami rozwojowymi. Autorzy tego opracowania zastanawiają się, na ile wiedza lokalna – czy raczej wiedza tubylcza (indigenous knowledge, IK) – może zostać przyswojona, zaadaptowana i użyta w budowaniu rozwoju, innymi słowy, na ile możliwe jest włączenie lokalnych aktorów wraz z ich typem wiedzy i ich kompetencjami w procesy przemian i działań. Jak zauważa Roy Ellen (2001), jest to jednocześnie dawny spór antropologiczny, w którym logiczne związki zachodzące na styku wiedzy tubylczej (IK) i wiedzy analitycznej, antropologicznej są odwzorowywane na kilka różnych sposobów i zawierają w sobie wiele napięć i pytań: kiedy możemy w ogóle uznać wiedzę tubylczą za „wiedzę”, kto ją definiuje, kto jest posiadaczem praw i własności kulturowych, czy wprowadzać tę wiedzę w działania rozwojowe i wiedzę ogólną, przekładającą się na praktyczne umiejętności – i wiele innych. Paul Sillitoe wskazuje jednak na istotny moment: od lat 80. pojawia się w środowiskach koncepcja włączenia „ludzi lokalnych” w tworzenie działań rozwojowych, prób tworzenia rozwoju partycypacyjnego, stąd też konieczność myślenia o rozwoju w warunkach uzgadniania różnych światów wiedzy (Sillitoe 2001: 14) i włączania nieeuropejskich elementów wiedzy; jest to więc próba budowania wiedzy poza układem, w którym wiedza ekspercka i instytucjonalna dominuje nad tym, co uznawane jest za wiedzę tubylczą (i czemu poświęcone jest właśnie opracowanie Participating in Development).

Sillitoe pokazuje jednak, że w ten model współdziałania i włączania lokalnej wiedzy w mechanizmy rozwoju wpisany jest konflikt i wyraźne zaniepokojenie, pojawiające się po stronie planistów i twórców polityki rozwojowej z dużych, międzynarodowych agencji (ten element zawierają np. prace Michaela J. Jonesa o projektach rozwojowych dla rolników północnego Laosu, Jones 2016), jest to bowiem moment, w którym odkształcić się, ugiąć musi ich własny świat celów, idei i wartości, realizowanych w ramach owych epistemic communities opisywanych przez Davida Mosse’a. Jak pokazywał to Mark Hobart (1993), w proces budowania programów rozwojowych i rozumienia samego rozwoju wpisana jest zatem a priori nierównowaga w posiadaniu wiedzy i jednocześnie pewne wyobrażenie jej prostego, niezaburzonego transferu od aktora posiadającego jej „bardziej rozwiniętą” formę do tego, u którego wymaga ona rozwinięcia. Tu jednak okazuje się, że lokalna, oddolna wiedza tych społeczności, do których kierowane są programy rozwojowe, cała ich sztuka działania ekonomicznego, technicznego i organizacyjnego, jest mimo wszystko zwykle ignorowana i unieważniana – na różnych poziomach. Co więcej, narzucanie wiedzy eksperckiej i organizacyjnej, ponieważ łączy się z ignorowaniem wiedzy już obecnej, bardzo często powoduje, że wiedza przynoszona z zewnątrz również jest ignorowana i unieważniana, tylko tym razem przez jej odbiorców – pojawia się więc opór, zaniechanie, symulacja i markowanie działań. Wydobycie i wintegrowanie światów lokalnych w rozwój jest zatem punktem kluczowym, bo może umożliwiać skuteczność działań, w rzeczywistości jednak skutkuje osłabieniem hegemonii twórców polityki rozwojowej i całej ich wyobraźni społecznej.

Ten proces, to łączenie różnych światów, reprezentuje tutaj, pisze Sillitoe, bitwę o znaczące ugięcie się hegemonii zewnętrznej wiedzy eksperckiej i uznanie czegoś, co niektórzy nazwaliby rozwojem endogennym. Instytucje rozwojowe mogą rozpoznawać to wręcz jako coś „subwersywnego”, ponieważ nieuchronnie przynosi to osłabienie ich prawa do kontroli procesu [rozwojowego] (Sillitoe 2001: 11). Można powiedzieć, że jest to powrót do kluczowego momentu w nieustannym łączeniu się antropologii z jej złym bratem bliźniakiem: „uginania się” wiedzy antropologicznej i naukowej, konieczności przyswojenia innej wiedzy i innej logiki oraz przyłączenia jej do tego, co wiąże się z rozwojem, z działaniami na rzecz przebudowy ekonomicznej, społecznej i kulturowej w krajach i społeczeństwach odbierających pomoc rozwojową. To zatem droga w kierunku odkrywania własnych, oddolnych mechanizmów modernizacyjnych, zachodzących w światach lokalnych. Można tu poszukiwać pewnego skomplikowanego i żywiołowego działania oddolnie i podmiotowo wytwarzanej logiki społecznej, która w wielu przypadkach burzy wyobrażenia i politykę wnoszone z zewnątrz przez instytucje rozwojowe i związane z nimi polityki rządowe, co może też powodować coś w rodzaju oporu, markowania działań i w końcu wywołać serię niepowodzeń projektu rozwojowego. Tak naprawdę lokalne formy wiedzy i działania – rozwoju społecznego – leżą zarówno w samym sercu wiedzy zewnętrznej, etnograficznej czy rozwojowej, jak i w wiedzy samych lokalnych społeczeństw i społeczności, które te formy wytwarzają, i na tym polu odbywa się wspólna przemiana. Sillitoe zauważa przy tym, że etnograficzna obserwacja uczestnicząca jako gromadzenie wiedzy o wiedzy lokalnej czy tubylczej, po to by wyjaśniać pewną rzeczywistość kulturową, różni się zdecydowanie od samego włączania tej wiedzy (badań uczestniczących, partycypacyjnych) w działania rozwojowe, w których jest ona przyswajana, i staje się punktem wyjścia do zmiany społecznej i wspólnego przebudowywania zastanej, trudnej sytuacji nierówności społecznych i ekonomicznych, ubóstwa, bezrobocia czy braku dostępu do usług publicznych.

To, co jest tutaj szczególnie istotne, to możliwość wyjścia w stronę takiego ujęcia wiedzy lokalnej, w którym nie byłaby ona tylko pewną określoną wiedzą, którą można zrozumieć i zastosować do projektowania i wdrażania programów rozwojowych czy chociażby wskazywać na jej rozproszenie i przekształcenie prowadzące do przechwytywania działań rozwojowych (a które prowadzi do zupełnie innego układu, np. do lokalnego oporu i do wdrażania „niepowodzenia” projektu), lecz taką wiedzą, która byłaby lokalnym, alternatywnym światem, alternatywną formą społeczną, pod którą mogą się ugiąć – i w praktyce tak się dzieje – zewnętrzne wyobrażenia rozwoju i w ogóle życia społecznego. Chciałbym więc zaproponować takie ujęcie lokalnego (poznawanego przez antropologa) sposobu działania, które będzie się opierało dotychczasowym logikom konstruowania rozwoju. Będzie ono sięgało w stronę takich lokalnych idei i praktyk działania, transformowania życia społecznego i nowych projektów ekonomicznych, które tworzą alternatywne formy rozwoju, na tyle silne i dynamiczne, że – już jako lokalne formy rozwoju – stają się osobnym, niezwykle istotnym dla zrozumienia światem – zarówno jego logika, jak i dynamika mogą całkowicie przekraczać zewnętrzne idee pomocowe i rozwojowe. To już jest rodzaj oddolnego, wewnętrznego wytwarzania rozwoju, ujmowania go we własnych idiomach kulturowych, we własnej, osobnej formie, logice, która jest zawieszona w przeszłości, ale wciąż się transformuje, zmienia, jest formą działań politycznych. Jest to perspektywa, która wydobywa energię rozwoju i zmiany jako formę bardziej antropologiczną, przyznawaną każdej społeczności, spontaniczną czy samorzutną; to właśnie moment rozwoju endogennego, w którym z całą mocą ujawniają się odmienne, wewnętrzne mechanizmy modernizacyjne, z których obecności politycy rozwojowi tak często nie chcą zdawać sobie sprawy – są to bowiem mechanizmy społeczne zmuszające do przewartościowania ugruntowanych eksperckich i globalnych sposobów rozumienia pojęć i idei zmiany społecznej, modernizacji czy samego rozwoju.

O ile zatem z jednej strony wielu badaczy pokazywało, że to naruszenie, wraz z działaniami rozwojowymi, skomplikowanych sposobów działania lokalnych społeczności skutkowało pewnym rodzajem oporu, zorganizowanego sprzeciwu, czy wręcz przeciwstawnego i oddolnego działania rozwojowego – o czym piszą Emma Crewe i Elizabeth Harrison (2002) czy James Ferguson (1994) – doprowadzając często do załamania się projektu (failure of development), o tyle z drugiej strony pojawiała się w trakcie tych działań pewna tajemnicza trajektoria czy dynamika przekształceń tej sytuacji, która nagle, w niespodziewany sposób przynosiła pozytywne efekty, choć często inne niż spodziewane. W obu kierunkach wykształca się zatem pewne działania, które owe negatywne i pozytywne efekty wywołują i które w sposób polityczny, społeczny (zawierający często lokalne napięcia i konflikty) „przechwytują”, nazwijmy to, okoliczne procesy rozwojowe i modernizacyjne. W tej pracy chciałbym więc się skupić przede wszystkim na tym tajemniczym źródle, na „czarnej skrzynce” procesów rozwojowych (za: Sillitoe, Bicker, Pottier 2001), z tym że są to procesy, w których owa wewnętrzna dynamika jest wyjątkowo mocna i, by tak rzec, „rozpędzona”. Aby to pokazać, opisuję zatem to, co dzieje się we współczesnej Mongolii, co dzieje się wokół ludzi z somonu Bułgan i środowiska współczesnych Torgutów, którzy, jak uważam, mają na tyle dużą siłę i wytwarzają na tyle żywiołowe procesy samoorganizacji, owe lokalne formy rozwoju, że to one są główną przyczyną przemian i bez nich nie sposób wyobrazić sobie i próbować zrozumieć, jak – w zupełnie innym kontekście kulturowym – przebudowywać się może społeczeństwo.

Wstępnie warto tu więc zarysować co najmniej dwa obszary, które pozwalają wejść w świat torguckich sposobów współdziałania, samoorganizacji, inicjowania i „budowania powodzenia”, które są jednocześnie rodzajem przewodnika dla myślenia w trakcie niniejszego studium. Jednym z nich są historycznie ukształtowane idiomy współdziałania i wspólnego użytkowania dóbr, w tym też uzyskiwania przychodu, bogacenia się, ale i rozgrywania rywalizacji i konfliktów. Drugim zaś będzie mongolska forma działania poprzez nieformalne, krewniacze relacje i nade wszytko poprzez coś, co nazywam „sztuką nieformalnego” i co również osadzone jest w kontekście historycznym, w mongolskich kosmologiach społecznych, ale co ma też swoje odwzorowania w wielu innych obszarach świata (co można śledzić chociażby w The Global Encyclopaedia of Informality, projekcie pod kierunkiem Aleny Ledenevej, 2017, zob. www.in-formality.com). Te dwa elementy składają się następnie w bardzo specyficzne, lokalne formy antropologicznie rozumianej obywatelskości i zarazem pewnej wyobraźni społecznej, za którymi będę w tej pracy nieustannie podążał.

WSPÓŁUŻYTKOWANIE, WSPÓŁDZIAŁANIE I „CZASOWE UŻYTKOWANIE”

W odniesieniu do pierwszego z tych obszarów – współwłasności i współużytkowania – znakomitą, logiczną panoramę zderzenia dyskursów rozwojowych z czymś, co określić by można praktyką i zarazem wiedzą lokalną, czy też lokalnym, uhistorycznionym kontekstem formy rozwoju, buduje i przedstawia David Sneath (2003). W organizacjach takich, jak Bank Światowy czy Azjatycki Bank Rozwoju, w kolejnych dokumentach i rekomendacjach uznawano, że tradycyjne mongolskie współdziałanie przy użytkowaniu ziemi, pastwisk czy wielu innych dóbr jest tym, co pierwsze wymaga zmiany – sformalizowania i uregulowania. Tym, co według tych instytucji szczególnie wymaga uregulowania, jest ziemia i dostęp do niej – według ekspertyz rozwojowych nadanie własności spowoduje większą dbałość o tereny zarówno pasterskie, jak i miejskie i lepsze nimi zarządzanie, również w sensie ekologicznym i biologicznym. Brak systemu własności sprywatyzowanej ziemi – czy w ogóle nieruchomości – jest nieustannie tutaj widziany jako jedna z głównych przeszkód czy obciążeń hamujących procesy rozwojowe i transformacyjne. Problem polega jednak na tym, że wyraźnie piętnowane jest w ten sposób coś, co właściwie jest w Mongolii jednym z centralnych mechanizmów funkcjonowania społecznego i ekonomicznego. David Sneath (2003), ale także Rebecca Empson (2014), pokazuje, że sens własności ziemi jest w Mongolii ściśle związany z podziałem jej użytkowania i łączy się z bardzo skomplikowanym pasterskim systemem współużytkowania pastwisk i właśnie owym „czasowym użytkowaniem” („tymczasowym posiadaniem”, temporary possession, Empson 2014), obecnie certyfikowanym przez urzędy państwa.

Nowe regulacje ustrojowe, tworzące warunki transformacji i ram programów rozwojowych, począwszy od początku lat 90. XX wieku, nieustannie nakładają się na wewnętrzny, żywiołowy i organizujący wiele sfer życia Mongołów sposób działania i organizowania się, zawierający całe pokłady wiedzy lokalnej (też w znaczeniu „wiedzy tubylczej”, indigenous knowledge). Sneath (2002) pokazuje, że dekolektywizacja i rozproszenie spółdzielczych i państwowych przedsiębiorstw pasterskich, negdeli, oraz dewastacja sprzętu transportowego spowodowały naruszenie skomplikowanego systemu kształtującego się właściwie od stuleci i że wejście do systemów globalnej, wolnorynkowej czy wręcz neoliberalnej gospodarki powoduje wyjątkowo silne przekształcenie tej formy współdziałania i organizowania się społeczeństwa mongolskiego. Co można przez to rozumieć? Przede wszystkim odnosi się to do serii badań i rozpoznań, w których tacy badacze, jak David Sneath (2002) czy Sławoj Szynkiewicz (1993), pokazują, jak gwałtowne zmiany zachodzące w Mongolii zakorzenione są w społecznym, historycznie ukształtowanym sposobie współdziałania, sięgającym jeszcze czasów przedrewolucyjnych. Transformacja mongolska na każdym etapie historycznym, pokazuje David Sneath (2002), jest procesem bardzo złożonym, w którym nowe regulacje nieustannie zderzają się z lokalnymi, rozbudowanymi systemami wiedzy i codziennego działania ekonomicznego, funkcjonującymi współcześnie, w czasach Mongolskiej Republiki Ludowej, ale i wcześniej, przed rewolucją, za protektoratu mandżurskiego, czy nawet w czasach władzy mongolskich i chińskich dynastii i pochodzących z nich rządzących chanów. Nie sposób więc wyjaśnić, co się dzieje i co można mieć na myśli, kiedy mówi się o lokalnych formach rozwoju – mają one swoje korzenie w historii społecznej i w wielowiekowych mongolskich wzorach współdziałania. Właściwie sposób, w jaki funkcjonowała organizacja koczowników w czasach feudalnych i postfeudalnych, aż do zwycięstwa rewolucji bolszewików z lat 1921–1924, istniał cały czas, tylko został w komunistycznym państwie swoiście odnowiony i rozwinięty w gospodarce uspołecznionej i spółdzielczych przedsiębiorstwach, negdelach. Użytkowanie ziemi, pastwisk, w dawnej gospodarce było związane ze strukturą militarną. Dawne jednostki terytorialne były właściwie obszarami zdolnymi do wystawienia tysiąca jeźdźców-wojowników (myangad), czyli obszarami zarazem produkującymi na rzecz władcy i utrzymującymi się z hodowli. Po epoce chanów i nojonów pozostających pod panowaniem władców mongolskich i władców z chińskiej dynastii Ming, po upadku imperium stworzonego przez Czyngis-chana i po okresie panowania tzw. małych chanów (baga chadyn üje), pod koniec XVII stulecia Mongolia znalazła się pod protektoratem mandżurskim i struktura organizacyjna została odnowiona: podobnie powstawały jednostki ziem i pastwisk (choszuuny, „chorągwie”) zdolne wykarmić określoną liczbę rodzin i żołnierzy, poddanych jasag nojona, czy rodzin i pasterzy, poddanych lamajskich klasztorów (pasterzy szabinarów). Grupy te wspólnie użytkowały pastwiska latem i jesienią, a zimą przepędzały swe stada na osobne siedliska, te ostatnie jednak były tylko „czasowo użytkowane” i nie stanowiły własności jako takiej. Jeden z europejskich, chrześcijańskich mnichów, podróżujący do Mongolii, Jan di Piano Carpini, pisał w XIII wieku, że właściwie trudno jest w tym wypadku mówić o własności w sensie „posiadania na wyłączność”, ponieważ i tak wszystko jest w rękach „imperatora” (Wielkiego Chana), „wszystko jest w jego rękach do tego stopnia, iż nikt nie jest w stanie twierdzić, że to jest moje lub twoje, ale wszystko jest jego” (za: Sneath 2002: 198). W praktyce oznaczało to jednak ewoluujące przez kilka stuleci skomplikowane formy wspólnego użytkowania ziemi, z politycznym nadzorem w tle, prawem władzy i należności. Oznacza to łączenie pracy przy stadach i zaspokajanie dzięki temu własnych potrzeb z pracą dla feudalnych władców, czyli z produkowaniem określonej ilości mięsa, mleka, wełny, z opieką roztaczaną nad „przekazanymi” w ręce pasterzy zwierzętami (alban mal), ale jak wyraźnie pokazuje Sneath (2002), kiedy w ludowej Mongolii (MRL) powstaje skolektywizowana gospodarka pasterska, to wewnątrz spółdzielczych farm (negdeli) bardzo szybko wykształca się podobny układ. Stada są „lokowane” u grup pasterzy, zorganizowanych w spółdzielnie, otrzymujących wsparcie w postaci sprzętu (taboru ciężarówek), opieki weterynaryjnej i zootechnicznej, i choć towarzyszy temu centralne planowanie i centralna biurokracja, to jednak w ramach tego nowego układu przyjmowany jest znowu pewien harmonijny „porządek” władzy, w którym pasterze, podobnie współpracując i oddając należne produkty, pozostają jednocześnie pod władzą urzędników i administratorów spółdzielczo-partyjnych (władz negdelu i somonu), tak jak niegdyś pozostawali po władzą klasztorów i postfeudalnych władców, jasag nojonów. David Sneath wyraźnie pokazuje, że jest to kontynuacja złożonego systemu produkcji, gdzie nie ma pojęcia wyłącznej własności ziemi i dóbr, lecz raczej zależności i należności, właściwego postępowania, użytkowania pastwiska i łączenia utrzymania własnych rodzin (czy grup koczujących razem) z akumulacją wytwarzanych produktów zwierzęcych, częściowo spieniężanych, a w większości odstawianych do centrów zarządzania nadwyżkami – tylko tak jak wcześniej odbierali to administratorzy dworów władców feudalnych, tak później, w czasach państwa socjalistycznego, byli to już dyrektorzy i kierownicy spółdzielni, zarządcy gmin-powiatów, somonów (dargowie) czy władze partyjne. W tym układzie współwłasność i współdziałanie ekonomiczne też łączą się z porządkiem społecznym i z porządkiem władzy (Sneath 2002: 200), nie ma tu również wyraźnego podziału na sferę polityczną (sferę sprawowania władzy, nadzorowania produkcji) i sferę budowania potęgi ekonomicznej własnej rodziny, dbania o własną pozycję. Co więcej, każda większa akumulacja dóbr i bogactwa zaczyna podlegać jurysdykcji władz i odwrotnie – przedstawiciele władzy czują się zanurzeni w ekonomii. „Wielokrotnie widziałem, jak uderzające było dla ludzi Zachodu to – pisze Sneath (2002: 200) – do jakiego stopnia lokalni urzędnicy (lokalne władze) wciąż pozostawali zaangażowani w niemal każdą operację ekonomiczną”. W ten sposób można by nawet powiedzieć, że nie tyle pojęcie posiadania jest tutaj naczelne, kiedy myślimy na przykład o chęci wzbogacenia się, ile w ogóle jest to pojęcie związane z działaniem w pewnym dobrym, „władczym”, „mistrzowskim” porządku społecznym – co więcej, z działaniem, które realizowane jest ze znawstwem, sztuką, elastyczną współzależnością. Sneath mówi tu nie tyle o posiadaniu jako mierze potęgi i władzy, ile o maestrii w nadzorowaniu wspólnych dóbr (ediin dzasag, Sneath 2002: 203), co łączy się też ze sferą duchowości i sztuką zarządzania ziemią, stosunkiem do gór, rzek, do ich duchów-gospodarzy (edzenów, l. poj. [gadzryn] edzen, l. mn. [gadzryn] edzed), z którymi podobnie łączy ich współzależność; pojawia się nawet swoiste mistrzostwo w dążeniu do harmonijnego, dobrego współdziałania (Sneath 2002: 199).

Prawa do użytkowania pastwisk były zatem przede wszystkim układem współpracy, przy czym latem i jesienią często wspólnie użytkowano te same tereny, na ile tylko pozwalała pojemność pastwisk, zimą zaś każda z rodzin czy współpracujących grup pasterzy, kilku jurt, odkoczowywała już na osobne pastwiska, zwyczajowo zajmowane corocznie. Jednocześnie odbywało się to w sposób bardzo elastyczny, dopasowywano wypasy i prace przy zwierzętach do aktualnej sytuacji, warunków pogodowych, ilości stad, możliwości rodzin i ich liczebności. W tym układzie planowanie całorocznego rytmu wypasu i przemieszczania się po określonych pastwiskach stawało się pewnego rodzaju sztuką współdziałania. Co charakterystyczne, zarówno Sneath (2002), jak i Szynkiewicz (1981: 46) pokazują, że rzadko kiedy rejestrowane były w aktach choszuunów czy klasztorów informacje o gwałtownych sporach czy ciągnących się latami konfliktach o pastwiska¹⁴. W materiałach Szynkiewicza (Szynkiewicz 1981, Szynkiewicz, Potkański 1993) z lat 70. i z początku lat 90. można znaleźć wzmianki o sytuacjach, w których na pastwiskach pojawiają się nowe rodziny, a starsi pasterze z grupy stacjonujących tam jurt dyskretnie akcentują nowy układ i przesuwają nieco swoje plany odkoczowania. Jest to jednak, mimo takich pojedynczych zmian, bardzo stały układ, rozciągnięty w przestrzeni znacznie bardziej na południu, również u Torgutów, gdzie zimowiska są osobne i znajdują się w dolinach na stepie, a letnie koczowiska są wspólne i położone wysoko w górskich dolinach, przy czym zajmowane są one co roku przez te same grupy rodzin, współpracujących ze sobą w mniejszych lub większych zespołach jurt (wtedy zwanych chotajl). Jednocześnie powstawały wśród pasterzy różne utrwalone sposoby współdziałania, takie jak wymiana jagniąt i koźląt pomiędzy nieco oddalonymi od siebie ajlami (tzw. sachalt), by móc ograniczać ssanie matek przez młode i lepszy udój. Sztuka doboru pastwisk i bardzo elastycznego ich wykorzystywania, przy zachowaniu niepisanych reguł i skomplikowanej wiedzy pasterskiej, łączy się też z umiejętnościami radzenia sobie w sytuacji powtarzających się cyklicznie w  Mongolii klęsk pogodowych (tzw. dzudów), czyli nadchodzących co kilka lat długich tygodni, kiedy twardy śnieg pokrywa step, a towarzyszy temu mroźny wiatr, co powoduje masowe wymieranie hodowanych zwierząt. Pasterze zmieniają wówczas koczowiska zimowe, tak by lepiej chroniły przed dzudem, i dzięki swej mobilności i elastyczności rozwijają system odległych pastwisk, bardziej chronionych przed mrozem, wichrem i śniegiem (system tzw. otorów).

W umiejętnościach pasterskich kluczowa jest zatem sztuka przemieszczania się, mobilności, i jednocześnie sztuka współdziałania pasterskiego. W obu tych obszarach podobnie, na kilku poziomach, pojawia się mistrzostwo w dopasowywaniu się do wspólnych zasad i potrzeb, do myślenia według innej logiki, wynikającej z prowadzenia gospodarki pasterskiej. To znów wskazuje na to, że w ogóle istnieje tam element polegania na współpracy jako strategii przekraczającej bardzo często pojedyncze, strategicznie realizowane cele jednej rodziny pasterskiej i wyobrażenia odrębnej własności. Sneath pokazuje, że jeśli istnieje pojęcie własności, to zwykle jest ono na wiele sposobów nierozdzielne z wiedzą o działaniu pasterskim i nie zawiera w sobie nawet idei „całkowitego” posiadania („na wyłączność”); własność prywatna w idiomach mongolskich łączy się bardziej z naznaczeniem przydziału, to raczej pojęcie „udziału w całości” (Sneath 2002: 202), a także siły, zasobu – własności związanej z osobą – i zawiera w sobie termin am’, czyli głęboko zanurzoną w „ja” siłę życiową (zob. Tangad 2013: 90–105), przy czym już określenie amia bodogcz oznacza kogoś powierzchownego i egoistycznego.

Ten rodzaj współpracy pozwala jednocześnie na różnego rodzaju konflikty i napięcia, na przesuwanie granic, zajmowanie pastwisk, ale cały czas łączy się ze skomplikowanym użytkowaniem i organizowaniem się pasterzy. Ten złożony system, obejmujący użytkowników wspólnych dóbr wraz z wiedzą pasterską, sztuką współpracy i zapleczem społeczno-materialnym, system ludzi, zwierząt, pastwisk i tubylczych zootechnik, jest więc czymś, co według Davida Sneatha można by nazwać, za Bryanem Pfaffenbergerem, „systemem społeczno-technicznym” (Sneath 2003: 446). Pfaffenberger (1992) nazwał tak, korzystając między innymi z teorii Bruno Latoura, rozwijany przez stulecia system współdziałania na Sri Lance. Pokazuje on, że tam właśnie, w czasach jeszcze przedkolonialnych, powstał skomplikowany system pracy, zasadzający się na planowaniu i realizowaniu systemu wykorzystywania kanałów powiązanych z lokalnymi świątyniami, który łączył też ze sobą nakładające się w skomplikowany sposób prawa do używania instalacji. Został on całkowicie zaprzepaszczony i zdezorganizowany w momencie wprowadzenia przez urzędników Korony Brytyjskiej praw wyłącznej własności ziemi i samych zbiorników wodnych. Na tym tle powstaje obraz, w którym przemiany transformacyjne i gwałtowna liberalizacja rynku w Mongolii wraz z domaganiem się przez instytucje pomocy rozwojowej prawa własności jako fundamentu wolnego rynku i kapitalistycznej, globalizującej się gospodarki podobnie naruszają „system społeczno-techniczny”. Dyskurs instytucji rozwojowych włączył zresztą w te narracje elementy ochrony środowiska i proekologicznego rozwoju, połączonego z tworzeniem dużych, wyłączonych z użytku parków narodowych i zmuszeniem pasterzy – poprzez wprowadzenie prywatnej własności ziemi – do samoograniczającego się wypasu, tak aby nie doprowadziło to do degradacji pastwisk (Sneath 2003). Jednakże zarówno Sneath, jak i inni badacze pokazują, że to właśnie ów złożony system społeczno-techniczny pozwala na możliwie korzystne i niedegradujące środowiska gospodarowanie pastwiskami, przy wykorzystaniu technik zmiany i mobilności pasterskiej.

W Mongolii koncepcja wprowadzenia własności prywatnej w odniesieniu do ziemi spotkała się z dużym oporem, w ostateczności w 2002 roku uchwalono mongolskie „Prawo użytkowania ziemi” (Endicott 2012: 95–98; Sneath 2003: 444–445). Polega ono na przydzielaniu praw do użytkowania ziemi za opłatą podatkowo-leasingową, co nie narusza porządku lokalnych umów i współdziałania oraz pozwala na funkcjonowanie mongolskiego idiomu organizacyjnego; ustawa w dużym stopniu czyni też odpowiedzialnymi za przyznawanie praw lokalne władze, podobnie jak w czasach przedrewolucyjnych choszuunów czy socjalistycznych negdeli, ale doprowadza również do wielu bardzo skomplikowanych współzależności, konfliktów, a nawet wymuszeń i sytuacji podstępnego, siłowego przesuwania granic. Transformacja w Mongolii toczy się jednak dalej i pojawiają się zupełnie nowe warunki ekonomiczne, rozwija się wolny handel, ekonomia bankowa, dezintegracji ulegają dotychczasowe systemy współpracy w ramach negdeli. Pasterstwo staje się coraz trudniejszym, coraz bardziej ryzykownym zajęciem (w porównaniu do „nowych” zawodów) i wiele osób ucieka do miast, podejmuje inne prace. Jednocześnie coraz więcej ubożejących ludzi musi polegać na pasterstwie i choć pogłowie stad przyrasta, nie ma ich jak przetransportować do odbiorców w dużych ośrodkach i dalej – za granicę, do Chin. Spadek mobilności pasterzy (wzrost ceny paliw, dewastacja taboru transportowego) i rozproszenie spółdzielczych zespołów powodują przy tym, że pasterze są znacznie bardziej podatni na dzud i w razie mrozu i wichru bez większej infrastruktury negdelu mogą stracić wszystko. Coraz mniej osób pracuje zatem w pasterstwie (w ostatnich latach to już niecałe 200 tysięcy), coraz więcej zdobywa nowe zawody, poszukuje nowej pracy, kształci się, zajmuje się handlem, trafia do górnictwa, a w rejonach złotonośnych wiele osób, tzw. ninja, kopie też nielegalnie złoto (zob. m.in. High 2008, 2011). Powstają w ten sposób nowe formy działania ekonomicznego, ale – co zasadnicze dla tej pracy – są one cały czas mocno zakorzenione w owym wielosetletnim systemie współpracy i współdziałania, wymienności własności, umiejętności, dóbr i obowiązków. Jednocześnie nadal to, co ekonomiczne, łączy się z tym, co lokalnie polityczne; należy do rozporządzania dobrami i do budowania lokalnej polityki – rozumianej raczej jako sprawowanie władzy niż wprowadzanie właściwego porządku społecznego (zob. Sneath 2002: 202–204).

Dotychczasowe struktury współpracy ulegają zatem rozproszeniu, zostają na różnych poziomach zdemontowane, po jakimś czasie zaczynają być jednak budowane od nowa, w nowych warunkach potransformacyjnej Mongolii, ale rozwija się w nich dynamika współdziałania podobnego do pasterskiej współpracy i do całego złożonego „systemu społeczno-technicznego”. To często strategia przechodniej, złożonej własności i pracy, w której logika pojedynczych osiągnięć ma zupełnie inne znaczenie, odnosi się do innych sensów wzrostu i powodzenia niż te, które znane są w typowych zachodnich racjonalnościach ekonomicznych. Jest to więc budowanie nowych struktur i nowego startu na zgliszczach systemu socjalistycznego pasterskiego państwa. Już na początku lat 90. Tomasz Potkański i Sławoj Szynkiewicz (1993) pokazywali, że rozwiązanie gospodarki spółdzielczej i negdeli spowoduje gwałtowne zubożenie wielu pasterskich somonów i w ogóle odłączenie pasterzy od usług publicznych – opieki administracyjnej, organizacyjnej, medycznej – i doprowadzi do sytuacji radzenia sobie w nowy, własny i sięgający do lokalnych umiejętności organizacyjnych sposób. Nastąpiło zatem wzmocnienie, wskrzeszenie systemów rodzinno-sąsiedzkiej więzi i współpracy – zastępowanie organizacji spółdzielni samodzielnie rozwijanymi sposobami współpracy sąsiedzko-rodzinnej, np. strukturami dawnej grupy chotajli, organizowaniem świętowania, spotkań, uczt i poczęstunków sąsiedzko-rodzinnych (nair), ale także rozwijanie struktur wsparcia i darów typu „mięso na zimę” (idesz), które późną jesienią rodziny pasterskie przekazują krewnym w miastach (co łączyło się później z rozwijaniem wspólnot i sieci bratersko-rodzinnych w miastach oraz przedsięwzięć zarobkowych, a także z pomocą w edukacji udzielaną krewnym ze stepu). Wszystkie te „instytucje społeczne” istniały w czasie negdeli, ale obecnie rozwijają się one z nową dynamiką, co już wyraźnie zaznaczali i przewidywali polscy badacze, szczególnie Sławoj Szynkiewcz (1993), który na początku lat 90. opublikował artykuł o wymownym tytule Mongolia’s Nomads Build a New Society Again. Social Structures and Obligations in the Eve of Privatisation.

Wracając do czasu Mongolii Ludowej, można pokazać, że negdele w pewnym sensie wzmacniały umiejętności pasterskiego zarządzania ziemią, według Davida Sneatha (2002, 2003) szczególnie wzmacniały mobilność i planowanie wypasów, choć według Potkańskiego i Szynkiewicza (1993) miały też wymiar indywidualizujący i zamykający się na tworzenie sieci wsparcia w obrębie lokalnych społeczności. Wszyscy badacze zauważają jednak powstawanie nowych form współpracy po demontażu negdeli, bazujących właśnie na grupie współpracujących rodzin, rodzinnie rozszerzonej czy sąsiedzko-rodzinnej nieformalnej grupie kilku rodzin i ich stad, w których zależności były tak skomplikowane, że często nie rozwijano nadmiernie stad pojedynczej rodziny, tak by wspólny wypas, przekoczowania i możliwość reakcji na zmienne warunki pogodowe były wydajniejsze (o pewnej tendencji do samoograniczania się w budowaniu stad zob. Szynkiewicz 1981: 27). Pojawiała się tu zatem odradzająca się w nowych warunkach i na nowych zasadach, nieco inna, bardziej wspólnotowa ekonomia, czy raczej szacowanie i praktykowanie wspólnego, bardzo tradycyjnego przedsięwzięcia. Te zależności oraz idea współpracy są na tyle silnym mongolskim idiomem organizacyjnym, że odnajdujemy go w wielu innych miejscach w przeszłości, ale przede wszytkim ujawnia się on obecnie, w czasach przemian transformacyjnych, gdzie z jednej strony rodzi się zupełnie nowy mongolski rynek i jednocześnie nowy obszar tego, co nieformalne, z drugiej zaś odsłania się dawny, tradycyjny układ współpracujących grup koczowników, mających swoje doświadczenia i wyobrażenia o handlu, rynku i współdziałaniu. Powstaje tak nowe społeczeństwo koczowników mongolskich, „ponownie” (Szynkiewicz 1993), przy czym pojawiają się tu już nowe sieci wspólnotowe i nowe znaczenia wspólnot lokalnych. Jednocześnie ujawnia się nowe pole konfrontacji, rywalizacji, konfliktu – to nowe formy używania wspólnej własności, zmieniania pastwisk, mniej i bardziej delikatne formy zawłaszczania ziemi i dóbr, zdobywania do nich dostępu, cały czas umocowane w niejasnych, zwyczajowych, ale bardzo czułych, dawnych mechanizmach dostosowywania się pasterzy (i grup pasterskich) do siebie i do swoich potrzeb. To, co dzieje się pomiędzy nowo tworzącymi się węzłami współpracujących ludzi we współczesnej Mongolii, w świecie wykraczającym daleko poza pasterstwo ku nowym zajęciom i nowym sposobom czy strategiom działania, jest tutaj punktem kluczowym dociekań i samego opisu etnograficznego.

SZTUKA DZIAŁAŃ NIEFORMALNYCH WE WSPÓŁCZESNEJ MONGOLII

W mongolskiej transformacji, choć różnej od tego, co dzieje się w byłych republikach radzieckich i obecnych azjatyckich republikach Federacji Rosyjskiej (zob. m.in. Humphrey 2010; Halemba 2006; Reeves, Rasanayagam, Beyer 2014; Smyrski 2008; Szmyt 2012) czy w chińskiej Mongolii Wewnętrznej, gdzie prywatyzowane są ziemie pasterskie (Sneath 2000), czy w ogóle we współczesnych Chinach (zob. więcej Yan 2009; Riley 2012), w przejściu od mongolskiej gospodarki centralnie planowanej¹⁵ do gospodarki wolnorynkowej i do społeczeństwa żyjącego w demokracji bardzo wyraźnie widać, jak trudne do zrozumienia i skomplikowane sensy współdziałania powstają na styku tego, co historyczne, dotyczące centralnie sterowanej, skolektywizowanej gospodarki pasterskiej, i nowej, potransformacyjnej rzeczywistości (Humphrey, Sneath 1999; Wheeler 2004). Szczególnie interesujący jest tu sposób współdziałania i „sztuka nieformalnego”, a więc całe spektrum zachowań i form organizacyjnych, które prowadzą od tego, co początkowo może być potraktowane jako działanie „niejasne”, „podejrzane”, wyobrażane jako coś w rodzaju nepotyzmu i korupcji, oparte na więziach, znajomościach, „dojściach”, od relacji rodzinno-towarzyskich do form samoorganizacji. Stają się one tutaj może nawet bardziej widoczne poprzez specyfikę, mongolskie idiomy kulturowe, w których są zanurzone takie działania. Tu jednak również pojawia się podobny dyskurs modernizacyjny, który to, co nieformalne – podobnie jak współposiadanie i kolektywne, rozpięte w czasie zarządzanie dobrami – rozpoznaje jako „balast”, jako zagrożenie dla dalszego rozwoju społecznego i gospodarczego. David Sneath (2006) i Oyungerel Tangad (2013: 223–239) pokazują, że w momencie przejścia do państwa demokratycznego to wykorzystywanie znajomości, obdarowywanie się i wymiana przysług w biznesie i w polityce stało się po prostu bardziej widoczne. Z drugiej strony jednak Sneath i Tangad zwracają uwagę, że relacje, w których wykorzystuje się „dojścia” i „znajomości”, by uzyskać prawo na przykład do rynków czy dużych transakcji, różnią się bardzo i są czymś innym niż powszechne przysługi gospodarskie czy współpraca biznesowa, co łączyło się z uspołeczniającą budową relacji wzajemności (zob. Sneath 2006: 94). Co istotne, przemiana tego, co nieformalne, w formy samoorganizacji społecznej i w jej ambiwalentne struktury „wspierania się nawzajem” wiąże się tu zarówno z historią transformacji mongolskiej, jak i z wcześniejszą formą pasterskiej organizacji Mongolii przedrewolucyjnej. Inny badacz mongolskiej transformacji, Morten Pedersen (2007), pokazuje na przykład, że z jednej strony pojawia się w niej nowa sfera nieformalnych grup i związków, z drugiej zaś należy zauważyć, jak bardzo zmienia się rynek dóbr i usług i jak zmieniają się jego zasady. W latach 90. pojawia się w Mongolii wolność gospodarcza, otwierają się duże bazary i targowiska; ludzie się tłoczą, handlują, walczą o stoiska, opłacają usługi „silnych ludzi” i „dużych szefów” (tom bosses), ale to im pozwala na zdobywanie dość niewielkim kosztem stoisk bazarowych. Po kilku latach pojawiają się już nowe targowiska, mniej chaotyczne, ze względnie zaplanowaną przestrzenią; handlujący Mongołowie zaczynają wtedy podlegać już znacznie bardziej wymagającym korporacjom „zarządców” stoisk (stowarzyszenie kupców, działające w nieformalny sposób za pomocą słów, opinii, czasem korumpowania innych dostawców i hurtowników utrudniających lub umożliwiających dostęp do rynku), którzy pobierają wyższe opłaty za miejsce do handlu, ale jednocześnie tworzą się tam „rodziny”, grupy zrzeszające kilku handlujących poszczególnymi towarami, np. mąką do wyrobu mongolskiego makaronu, które tworzą wspólnoty wzajemnego wsparcia i negocjacji transportu, dostaw, miejsc handlowych. Powstają w ten sposób nieformalne regulacje i zasady „ludzi mąki” (gurilchinguud), którzy pozostając w dobrych relacjach z kupcami – zarządcami, hurtownikami, dostawcami – mogą stworzyć sensowny, przynoszący zyski obrót i są zarazem wspólnotą broniącą swych interesów. Aby jednak wejść do tej grupy, trzeba się wykazać siłą charakteru, odpornością, zetrzeć się z niechęcią innych uczestników tego pola handlu na wielkomiejskim mongolskim bazarze. Pedersen opisuje tu historię handlarki Sary, która po roku znoszenia szykan, gróźb, utrudniania dostępu do pośredników i informacji została uznana za należącą do grupy, a inni handlowcy pogratulowali jej uporu i otworzyli na jej cześć butelkę wódki (Pedersen 2007: 68).