Osadzenie wypowiedzi w rozumieniu i w tym, co zrozumiałe, staje się jasne w momencie, gdy zastanawiamy się nad możliwością egzystencjalną, która odnosi się do samej istoty wypowiedzi, czyli nad słuchem. Nie przypadkiem mówimy, że czegoś nie zrozumieliśmy, gdy tego nie dosłyszeliśmy. Słuch jest związany z wypowiedzią. Dasein nasłuchuje, ponieważ rozumie. Dasein, o ile jest byciem w świecie wraz z drugim, który rozumie, obdarza też uwagą zarówno tego, kto z nim współistnieje, jak i siebie samego. Ci, co istnieją wspólnie, razem, poddani są prawu tej uwagi.

Martin Heidegger, Bycie i czas

Heraklit mówi „Nie słuchajcie moich słów, lecz logosu”. Kiedy słowo coś wysławia, kiedy odsłania coś nie tylko z sensu bytów, lecz z samego bycia jako takiego, (...) mamy wtedy do czynienia z czymś, co można określić jako zdarzenie słowne – coś zostało wysłowione, czego nie jestem początkiem, ani właścicielem. (...) W zdarzeniu słownym niczym nie rozporządzam, niczego nie narzucam, nie panuję nad tym, nie mam już o co się troszczyć, czym się zaprzątnąć. W tej sytuacji niepanowania leży wspólne źródło posłuszeństwa i wolności.

Paul Ricoeur, Religia, ateizm, wiara

W języku niemieckim rozumienie oznacza także: mieć zrozumienie dla czegoś. Zdolność rozumienia jest podstawową dyspozycją człowieka, która realizuje się w jego współżyciu z innymi, a w szczególności dokonuje się na drodze języka oraz rozmowy. Dlatego roszczenie hermeneutyki do uniwersalności pozostaje poza wszelkim wątpieniem.

Hans-Georg Gadamer, Tekst i interpretacja

WSTĘP

Obrona hermeneutyki

Dlaczego tak trudno porozumieć się z drugim człowiekiem? To nieprawda, że aby zrozumieć drugiego człowieka, wystarczy chcieć. Do tego, aby zrozumieć, potrzeba jeszcze czegoś więcej. Ale czego? Właśnie – czego?

Józef Tischner, Wędrówki w krainę filozofów

Są sytuacje, o których możemy wręcz powiedzieć, że oto odebrało nam mowę. (...) Jednakże, jeśli coś odbiera nam mowę, to oznacza, że chciałoby się na ten temat powiedzieć tak dużo, iż nie wiadomo od czego zacząć. Gdy język zawodzi, poświadcza tym samym swą zdolność poszukiwania dla wszystkiego. (...) Fakt, iż to, co nas spotyka, jest wobec nas obce, prowokujące, dezorientujące, zapoczątkowuje wysiłek rozumienia.

Hans-Georg Gadamer, Język i rozumienie

1. Pytania hermeneutyki

U podstaw hermeneutyki tkwi proste pytanie: jak mam zrozumieć to, co mówi do mnie inny? I to obojętnie, czy owym innym jest ktoś żyjący obok mnie, dawno już zmarły autor tekstu czy dzieła sztuki, jakiś inny mówiący we mnie, duch, czy Bóg. Pytanie to pociąga za sobą szereg dalszych pytań, na które odpowiedź nie jest już tak prosta. Choćby pytanie o założenia, jakie stoją za wypowiedzią innego, nie zawsze oczywiste. Wiążą się one często z odmienną tradycją kulturową, w której inny wzrastał, z jego biografią, z typem jego wykształcenia, z jego pochodzeniem społecznym, z wyczuleniem na innego typu wartości, z odmiennymi sympatiami politycznymi itd. Czy też pytania o rzeczywiste intencje, jakie mogły stać za jego wypowiedzią. Dlaczego na przykład w ogóle mi to powiedział i po co? O co mu właściwie chodziło? Jak w takim razie mam mu odpowiedzieć?

Tak ujęte pytanie o zrozumienie wypowiedzi innego wiąże się ściśle z pytaniem o to, jak i czy w ogóle mogę się z nim porozumieć. O to, co w ogóle pozwala nam wymieniać ze sobą jakieś słowa. Pytać i próbować dawać odpowiedzi na te pytania.

W tej perspektywie wszelkie problemy rozumienia i interpretacji świadectw płynących z tradycji są pochodną powyższych pytań. Są one jakby ich zmodyfikowaną wersją, w której pytanie o zrozumienie tego, co mówi do nas jakiś znajdujący się przed nami „żywy” inny, przybrało postać pytania o zrozumienie sensu wytworu kulturowego jakiegoś nieznanego, często anonimowego autora, który żył kilkaset lub kilka tysięcy lat temu. Dlatego książkę tę nieprzypadkowo otwierają słowa Józefa Tischnera, który pisząc o Ricoeurze, postawił pytanie o to, co tkwi u podstaw wszelkich hermeneutycznych koncepcji rozumienia i interpretacji, o ścisły związek kwestii zrozumienia innego z kwestią porozumienia się z nim.

Powiązanie ze sobą obu tych kwestii każe nam postawić pytanie o warunki wykształcenia z innym poczucia jakiejś wspólnoty. Tyle że w tym wypadku nie chodzi o wspólnotę ufundowaną w poczuciu przynależności do określonego narodu, grupy etnicznej, społecznej czy zawodowej. Chodzi o umożliwiającą wszelkiego typu wspólnoty na poziomie ontycznym wspólnotę „bezinteresownego” wspólnego uczestnictwa (die Teilhabe) w „prawdzie”, na którą otwiera nas sam logos. Tylko bowiem ufundowana w określonej wykładni owej „prawdy” – obojętnie, czy będzie to wykładnia religijna, kulturowa, narodowościowa, etniczna, polityczna itd., czy też splot kilku z nich – międzyludzka wspólnota ma szansę przetrwania w dziejach. Wykładnia ta nadaje wówczas trwałą rację jej istnieniu, wytwarzając między jej członkami rodzaj milczącego porozumienia zakorzenionego w dzielonych przez nich ideach i wartościach. Dzięki temu mogą oni w podobny sposób rozpoznać własne miejsce w dziejach, znajdując rodzaj „uzasadnienia” dla własnego współbycia i odrębności w stosunku do innych wspólnot i w nim się utwierdzając.

Jest przy tym rzeczą znamienną, że swoją prostą formułę hermeneutyki Tischner wypowiada, przywołując głęboką osobistą tragedię, jaką przeżył Ricoeur, kiedy jego syn wraz z żoną popełnili samobójstwo. Dlaczego tak się stało? Dlaczego on, jeden z największych hermeneutycznych Mistrzów rozumienia i interpretacji, autor przejmującej książki o symbolice zła, nie był w stanie odwieść syna od tej decyzji? Dlaczego nie udało mu się zaszczepić w nim wiary w „sens istnienia”, w to wszystko, w co on sam tak głęboko wierzył? I co tak wymownie zaświadczał kolejnymi napisanymi przez siebie książkami?

Zapewne nigdy się tego nie dowiemy. I to nie dlatego, że nie poznamy do końca wszystkich okoliczności tej tragedii, ale dlatego, że być może we wszystkim, co się na nią złożyło, było coś, czego nie da się ot tak, po prostu, zrozumieć. W sensie: dać jej jakieś „racjonalne” wytłumaczenie. Tak czy inaczej śmierć tych dwojga zawisła nad życiem Ricoeura niczym fatum. Może też było w niej coś z przestrogi, że nie wszystko w relacjach z innymi, szczególnie z tymi najbliższymi, zależy od umiejętności argumentacji, wykształconej na podłożu znajomości różnych form rozumienia i interpretacji właściwych dotychczasowej hermeneutycznej tradycji.

Może hermeneutyka uprawiana jako Kunstlehre, której Ricoeur był wielkim zwolennikiem, zawodzi często w, zdawałoby się, tak prostym przypadku, jakim jest porozumienie się z jakimś „żywym” innym? I to z tym najbliższym? A dzieje się tak dlatego, ponieważ w tej najprostszej postaci rozumienia chodzi o całkiem inną stawkę niż tylko o danie odpowiedniej wykładni sensu jakiegoś kulturowego świadectwa? Nie jest nią już przyswojenie współczesnym sensu jakiegoś odległego kulturowego wytworu, ale odnalezienie tego sensu wraz z innym w samym życiu. I czerpanie zeń wiary w „sens” tego życia, otwarcie się na zamieszkującą je nadzieję?

Może więc jakiejś postaci tego rozumienia, tej właśnie, która wyrasta na podłożu najbardziej potocznych relacji z innymi, tutaj zabrakło? Może zabrakło czegoś, bez czego nie może wykształcić się zwykła więź wspólnoty między ludźmi, na podłożu której dopiero wyrastają wszelkie inne, bardziej wyrafinowane postaci rozumienia – porozumiewania się z innymi? Jak na przykład „porozumiewanie się” z autorami wytworów kulturowych, docierających do nas z tradycji? Może w życiu syna Ricoeura i jego żony wydarzyło się coś, co naruszyło same podstawy ich rozumienia siebie, innych i świata, wobec czego on sam w całym swym hermeneutycznym wyrafinowaniu i wiedzy okazał się przerażająco bezradny? Być może...

W każdym razie ta osobista tragedia Ricoeura ukazuje wymownie, jak dalece relacja z innym – choćby najbliższym – może przekształcić się w dramat braku porozumienia. I wtedy na nic się zdaje sama „chęć” porozumienia, przyjęcie postawy otwartości wobec innego. Czego więc tutaj nadal brakuje? – pyta zatroskany Tischner. I daje taką odpowiedź:

Filozofię Ricoeura można nazwać filozofią pomostu. Pomostu, jaki istnieje między człowiekiem a człowiekiem. Pomostem między człowiekiem a człowiekiem jest słowo, jest język, jest mowa. Będzie to więc przede wszystkim filozofia mowy. Zarazem jednak jest to również filozofia zła (Tischner, 2008, 42).

Ale czy ta odpowiedź wystarczy? Naturalnie słowo, język, są niezbędne do porozumienia się z innym. Tym bardziej zaś słowa, w których zgłębiana jest mowa mitów o złu. Tyle że właśnie w tym wypadku słowa zawiodły. Dlaczego? No właśnie – dlaczego?

2. Dramat rozumienia Innego

Wyjdźmy od prostej konstatacji. Istnieje zasadnicza różnica między pytaniem o możliwość porozumienia się z „żywym” innym co do różnych kwestii składających się na tzw. „sens istnienia” a pytaniem o zrozumienie tego, co mówią inni – autorzy różnych wytworów kulturowych docierających do nas z przeszłości. Polega ona na tym, że o ile w tym pierwszym wypadku najwyższą stawką jest znalezienie jakiegoś wspólnego języka z innym, który pozwalałby wyrwać owego innego z otchłani zwątpienia i rozpaczy oraz utwierdzić go w jego istnieniu, o tyle w drugim stawką jest przyswojenie na powrót współczesnym sensu wytworów docierających z tradycji.

W końcu inny – autor danego wytworu kulturowego – jest dla mnie jakimś bytem czysto wirtualnym. Liczy się dla mnie jedynie o tyle, o ile podejmuję próbę zrozumienia sensu tego wytworu i dania jego odpowiedniej wykładni. W tej sytuacji to, czy żyje i mogę się z nim spotkać i porozmawiać, czy też dawno już umarł, nie ma najmniejszego znaczenia. Mój wysiłek zrozumienia i interpretacji jego wytworu odnosi się bowiem wyłącznie do jakiegoś abstrakcyjnego mówiącego w nim ja, do którego odsyła struktura zawartego w nim sensu. Nie znaczy to naturalnie, że mój wysiłek zrozumienia i dokonania odpowiedniej interpretacji wypowiedzi owego innego mówiącego w tekście ma mniejszą rangę niż w tym pierwszym wypadku. Ale w obu wypadkach proces ten rozgrywa się jakby na całkiem innej płaszczyźnie, inną postać przybiera też relacja ja–inny. Dlatego, mimo zewnętrznego podobieństwa, obie te sytuacje rozumienia innego są nieporównywalne.

Zachodzi więc głęboka różnica jeśli chodzi o sprostanie zadaniu zrozumienia innego w obu wypadkach. Książka na temat symboliki zła, choćby filozoficznie najgłębsza, otwierająca przed czytelnikiem horyzont nadziei, nie zastąpi nigdy wykształconej na podłożu codziennych kontaktów z innym spontanicznej akceptacji życia jako takiego. Prostej, w dużej mierze nieuświadamianej, wiary w jego sens, która stanowi niezbędne podłoże i punkt odniesienia dla wszelkiej aktywności życiowej jednostki1. Jeśli z jakichś względów tej akceptacji i wiary zabraknie, wówczas dramat porozumienia z innym może przybrać postać tragedii. Pojawia się mur, ściana, a potem jest już tylko piekło nienawiści, wzajemnych pomówień, agresji...

Nie znaczy to, że prawdziwy dramat rozumienia ma miejsce jedynie w tym pierwszym przypadku, kiedy stawką jest samo życie innego. Również rozumienie różnego rodzaju świadectw docierających do nas z przeszłości może cechować głęboki dramatyzm. Ale jest on całkiem innego rodzaju. Bierze się z doświadczenia obcości w obliczu tego, co mówią mi – a więc rozumiejącemu ja o określonych poglądach ukształtowanych przez tradycję, z której wyrastam – różne świadectwa przeszłości. Doświadczając tej obcości, tracę wówczas poczucie pewności własnego „miejsca” rozumienia, czuję się nagle z niego wykorzeniony, gdyż to, co traktowano do tej pory jako coś oczywistego, nagle takim być przestało. Rozumienie tych świadectw przeradza się wówczas w dramat, w którym stawką jest odnalezienie we własnym samorozumieniu na powrót tego „miejsca”. Tyle że już jednak nigdy nie będzie ono „takie samo” jak przedtem.

Ale zacznijmy od podobieństw. Wyjść należy od tego, że podobnie jak w przypadku trudności w porozumieniu się z innym, w sytuacji, kiedy natrafiamy na jakieś świadectwo przeszłości, którego sens wydaje się nam całkowicie obcy, niezrozumiały, jeśli nie wręcz absurdalny, nie wystarczy tylko „chcieć”. Innymi słowy, nie wystarczy jedynie podjąć próbę zajęcia wobec tego sensu możliwie jak najbardziej „otwartej” postawy. Za tego rodzaju strategią, w której się zakłada, że w imię zasady intelektualnej „tolerancji” należy przyjąć za dobrą monetę wszystko to, co mówi inny, oznacza w istocie sztuczne, narzucone sobie siłą wyeliminowanie wszelkiego elementu „zaskoczenia” w spotkaniu ze świadectwami przeszłości.

To strategia mająca bezwiednie na celu neutralizację z góry wszystkiego, co mogłoby nas w tych świadectwach zadziwić, porazić, zirytować. Dlatego jest ona w istocie tylko jednym ze sposobów, aby nie dać innemu przemawiającemu do mnie z głębi tradycji nic powiedzieć.

Tymczasem rzeczywiste doświadczenie inności tego, co „mówią” do mnie poprzez swoje wytwory ich twórcy – wirtualni inni zagadujący mnie z głębi tradycji – możliwe jest dopiero wówczas, gdy następuje bezpośrednie zderzenie mojego samorozumienia z „innością” tego mówienia. Zamiast więc narzucać sobie pancerz metodycznej „otwartości” (czy postawy z góry „krytycznej” – wychodzi na jedno), za którym skrywa się wyprane z przesądów „tolerancyjne” ja, należy wyjść naprzeciw temu, co mówi inny w całej dziejowej konkretności własnego samorozumienia jako określonego przez przesądy. I jakkolwiek to, co mówi inny, może niekiedy zaskakiwać, irytować, a nawet oburzać, należy dać się przez nie porwać i ogarnąć. Zdać się pod wpływem słów innego spontanicznie na chwilową atopię, utratę trwałego miejsca, zagubienie się we własnym samorozumieniu. Tylko bowiem wówczas, gdy przesądy ja rozumiejącego zostaną „poruszone” w samych swych traktowanych jako coś oczywistego podstawach, możliwe będzie doświadczenie przez nie w pełni „mocy” słów innego i rzeczywiste otwarcie się na stojące za nimi założenia.

Odsyłając do tego typu sytuacji, Gadamer podkreśla, że tylko to, co napotykamy jako „wobec nas obce, prowokujące, dezorientujące, zapoczątkowuje wysiłek rozumienia” (Gadamer, 2003, 7). Słowem, tylko wówczas, gdy zrozumienie czegoś zaczyna sprawiać nam jakąś wielką trudność, otwiera się przed nami możliwość „wprawienia w ruch” naszego rozumienia. Zaczynamy myśleć, wykraczając poza określający nas do tej pory horyzont samorozumienia:

Grecy mieli bardzo piękne słowo na określenie sytuacji, w której nasze rozumienie ulega zahamowaniu. Nazywali je atopon. Termin ten oznacza to, co pozbawione miejsca, to, czego nie można podciągnąć pod schematy naszych oczekiwań wobec rozumienia i co – z tego powodu – wprawia nas w zdumienie. (...) Twierdzę zatem, że jeśli chcemy uzmysłowić sobie miejsce fenomenu rozumienia w całości naszego istnienia, również społecznego, musimy wywieść ów fenomen z poprzedzającego go stanu zakłócenia rozumienia. Porozumienie założone jest tam, gdzie występują jego zakłócenia (Gadamer, 2003, 7).

Wskazanie przez Gadamera na to, jak dalece „zahamowanie” rozumienia jest dla niego jako takiego konstytutywne, przypomina trochę sytuację, w której nagle zaskakuje nas ukradkowe spojrzenie kogoś, poruszające nas tym, co zdaje się bezgłośnie mówić... I wtedy ogarnięci przez nie, zrazu lekko zmieszani, gdyż nie bardzo wiemy, jak na nie zareagować, nagle dostrzegamy w innym coś, czego do tej pory w nim nawet nie przeczuwaliśmy. Po chwili zaś ze zdumieniem stwierdzamy, że my również jakby na chwilę znaleźliśmy się poza sobą, a świat przybrał całkiem inne barwy...

Analogicznie, dopiero gdy – wbrew wszelkim metodycznym zaleceniom i „oporom” – zdobyliśmy się na odwagę bezpośredniego doświadczenia „mocy”, jaka bije ze słów innego przemawiającego do nas z głębi tradycji, gdy spontanicznie poddaliśmy się doświadczeniu owej „mocy”, mimo iż nas ona głęboko niepokoi i szokuje, dopiero wówczas, podejmując wysiłek powrotu do siebie, zaczynamy pytać o „sens” tego doświadczenia radykalnej inności. Staramy się dostrzec stojące za nim odmienne racje – historyczne, kulturowe, religijne itd. Dopiero więc, gdy w ten sposób zatracimy się na chwilę w tym, co mówi inny, nie obawiając się trwałego wykorzenienia „prawdy” naszego samorozumienia pod wpływem jego słów, otwiera się przed nami możliwość „nauczenia się” czegoś od niego. Możemy przyjąć w obręb naszego świata coś z jego osobliwej perspektywy patrzenia na rzeczy.

Tak ujęte doświadczenie obcości „zagadującego” nas sensu świadectw przeszłości ma w sobie coś z dramatu. Jeśli bowiem owa przeszłość ma mnie o czymś pouczyć, jest to możliwe jedynie wówczas, gdy to, co mówią jej świadectwa, uderzy w jakiś „czuły” punkt mojego samorozumienia, każąc mi opatrzyć znakiem zapytania to, co do tej pory wydawało mi się oczywiste. Najważniejsze jest w tym wszystkim jednak to, że tego doświadczenia nie da się w jakikolwiek sposób zaprogramować, przewidując z góry różne możliwości tego, co może mi powiedzieć inny. Wtedy bowiem – paradoksalnie – rozumienie świadectw tradycji staje się swoją własną karykaturą, przekształcając się w dialog pozorny z nimi, w którym albo podporządkowuje się je jednostronnie własnemu punktowi widzenia, albo też akceptuje się je bezkrytycznie w tym, co mówią, z całym dobrodziejstwem inwentarza.

Tymczasem jeśli doświadczenie inności świadectw tradycji może mnie czegoś nauczyć, to tylko wówczas, gdy to, co one mówią, uderza we mnie nagle, niespodziewanie, wytrącając moje myślenie z utartych kolein. Mam wówczas poczucie, jakby jakaś potężna, nieznana siła usunęła mi trwały grunt spod nóg, ona sama zaś jest nie do ogarnięcia w tym, „skąd” mówi, co stanowi jakby ukryte bijące źródło zamieszkującego ją, na razie mi obcego, sensu. W tym doświadczeniu jest niewątpliwie coś bardzo bolesnego, co stawia moje samorozumienie przed niezwykle trudnym zadaniem sprostania wszystkiemu, co się nań składa, stawiając mu opór. Ale też właśnie dlatego całej przestrzeni tego bólu muszę doświadczyć w pełnej jej rozciągłości, przecierpieć, przetrawić.

Dopiero wówczas otwiera się przede mną możliwość wkroczenia w świat innego, przemawiającego do mnie z głębi tradycji, i przyswojenia sobie prawdy tego świata. Zaczynam nagle rozumieć, że to, co zrazu wydawało mi się całkowicie bez sensu, absurdalne, a nawet okrutne, rozpoznane w kontekście „przesądów” właściwych danej kulturze, takim bynajmniej nie było. I jakkolwiek nadal nie jestem w stanie zaakceptować tej wykładni prawdy, dostrzegam racje, jakie mogły stać za „dziwną” wypowiedzią innego. Wtedy też nieoczekiwanie otwiera się przede mną całkiem mi obcy świat danej kultury, gdyż mimo oporów w przyjęciu obowiązujących w nim idei i wartości, zaczynam dostrzegać jakąś „logikę”, która go określa. Oto staje mi przed oczyma jakiś „sensowny” rodzaj powiązań i zależności między obyczajami i wierzeniami żyjącej w nim społeczności i nagle zyskuję poczucie, że to wszystko zaczynam jakoś „rozumieć”.

Wymownym przykładem tego typu doświadczenia porażającej swoim okrucieństwem inności jakiejś kultury jest choćby sposób, w jaki Georges Bataille interpretuje krwawe ofiarnicze rytuały Azteków, w których tysiące ludzi, niewolników pojmanych w wojnach, były – zdawałoby się w sposób szczególnie okrutny i całkiem bezsensownie – regularnie składane w ofierze bogom. Tymczasem, według Bataille’a, u podstaw podobnych rytuałów tkwiła bezwiedna chęć przywrócenia sacrum jego pierwotnej godności:

Rytualne składanie ofiar przywraca sacrum to, co służebne użytkowanie zdegradowało, uczyniło świeckim. Służebne zastosowanie uczyniło rzecz (przedmiot) z tego, co w głębi ma tę samą naturę, co podmiot, gdyż to coś jest intymnie z podmiotem związane. (...) Nikt nie może uczynić rzeczy z innego „ja”, jakim jest niewolnik, nie pozbawiając siebie samego tego, czym się intymnie jest, nie sprowadzając samego siebie do pozycji rzeczy (Bataille, 2002, 64–65).

Zgodnie z tą interpretacją, uczynienie z pojmanych innych niewolników traktowanych jak rzeczy, prowadząc do zerwania pierwotnych intymnych więzi między ludźmi, zrodziło w społeczności Azteków potrzebę zadośćuczynienia temu wyobcowaniu na drodze odpowiednio religijnie umotywowanych masowych mordów owych innych.

Rozpoznane w ten sposób przez Bataille’a krwawe rytuały ofiarnicze Azteków wydają się nam wprawdzie odrażające i okrutne, trudne do pogodzenia z zasadami, które rządzą naszym światem. Zyskują jednak zarazem w naszych oczach głębszy sens. Zaczynamy rozumieć, że ani nie powstały one całkiem przypadkowo, ani też, że można je dostatecznie wyjaśnić, wskazując na rzekome szczególne okrucieństwo ludzi tamtej kultury. Wiążą się one z samą genealogią tego, co ludzkie, i tworzonej przez człowieka kultury opartej na pracy. Tym samym zaś stojąca za nimi tendencja do odzyskania intymnej jedności z innymi, bogami i ze światem, nie jest obca również i nam. I to mimo tego, że dzisiaj już nie urzeczywistniamy jej w tak okrutny i barbarzyński sposób.

Inna sprawa, że można by zarazem jak najbardziej zasadnie zapytać, czy nasza współczesna cywilizacja przemysłowa nie ma również swojej mrocznej, jak najbardziej okrutnej w swym barbarzyństwie strony – tyle że przybrała ona w niej bardziej „wysublimowaną” czy przewrotnie zakamuflowaną postać? Czy na przykład jednym z podstawowych mechanizmów tej cywilizacji nie jest „urzeczowianie” na różne sposoby całych narodów i państw (np. poprzez brutalną i bezwzględną eksploatację ich naturalnych zasobów) i wpędzanie ich w konsekwencji w stan skrajnej nędzy i zacofania, jak ma to dzisiaj miejsce na przykład w Afryce i w rozległych rejonach Azji? Czym różnią się opisane przez Bataille’a przykłady masowych mordów jeńców wojennych od podejścia europejskich firm farmaceutycznych do ludności krajów afrykańskich, przeprowadzających na niej eksperymenty z nowymi lekami? Nie morduje się tutaj wprawdzie ludzi wprost, czyni się to ich własnymi rękami, ale czy nie jest to jeszcze bardziej okrutne? I czy podejście to nie jest tym bardziej odrażające, gdyż stoi za nim wyłącznie określony przez reguły wolnego rynku cynizm kierownictwa tych firm, a nie – jak to miało miejsce u Azteków – głęboko zakorzenione w człowieku pragnienie odzyskania na powrót utraconej jedności z sacrum?

3. Zwrot hermeneutyki w stronę filozofii

Początki hermeneutyki splatają się zatem ściśle z początkami ludzkiej kultury. Problem hermeneutyczny, jako problem zrozumienia tego, co mówi do mnie inny, pojawił się już w momencie, gdy człowiek zaczął mówić. Zaś kiedy zaczął wytwarzać pierwsze narzędzia, malować na ścianach jaskiń oraz zapisywać to, co mówi, jego potomkowie stanęli przed problemem zrozumienia i przyswojenia sobie na powrót sensu wszystkich tych wytworów. Kiedy zaś w otaczającym go świecie oraz w spotykających go wydarzeniach zaczął rozpoznawać jakieś tajemne znaki przekazane mu przez „kogoś”, powołał do istnienia postaci bogów, owych napawających go przerażeniem i czcią innych, którym przyznał wiedzę odnośnie skrytego przed jego oczyma sensu tych znaków. Wtedy też pojawiła się potrzeba znalezienia pośród innych różnego rodzaju „pośredników”, którzy, jak Hermes, łącząc geniusz z rzemiosłem interpretacji tego rodzaju znaków, byliby w stanie objaśnić mu ich sens.

Tak oto narodziny hermeneutyki wiążą się ściśle z powstaniem równie „starych” jak ona dziedzin – filologii, retoryki, filozofii, teologii i sztuki. Hermeneutyka zjawia się już w momencie, kiedy człowiek otworzył się na logos, stając się... człowiekiem. W tym sensie hermeneutyka, a ściślej mówiąc „problem hermeneutyczny”, tkwi u podstaw tego, co ludzkie. Jest to problem nieodłącznie powiązany z człowiekiem i ze wszystkim, co ten mówi i tworzy. Pytać o to, co było pierwsze, człowiek, czy „problem hermeneutyczny”, jest tak samo absurdalne, jak pytać, co było pierwsze, człowiek, czy język?

Jeśli jednak „problem hermeneutyczny” przybiera pierwotnie postać pytania o to, jak należy rozumieć wypowiedzi innych, to aby na to pytanie sensownie odpowiedzieć, należałoby najpierw odpowiedzieć na pytanie inne: czym jest rozumienie jako takie? Problem hermeneutyczny jako problem, jak właściwie zrozumieć to, co mówi do mnie inny, odsyła siłą rzeczy do pytania: czym jest w ogóle ludzkie rozumienie? Co to znaczy rozumieć?

Tak oto rodzi się głębokie pokrewieństwo hermeneutyki z filozofią, gdzie pytanie o rozumienie należy do pytań kluczowych, wręcz fundujących to, co filozoficzne. Tyle że z tego pokrewieństwa zaczęto zdawać sobie sprawę dopiero w wieku XIX, kiedy hermeneutyka przestała funkcjonować jako pomocnicza dyscyplina filologiczna, zyskując w pełni autonomię jako dyscyplina koncentrująca się na problematyce rozumienia i interpretacji tekstów (F. Schleiermacher). Dopiero wówczas otwarła się perspektywa prawdziwej „emancypacji” hermeneutyki jako dyscypliny, która nie tylko ma kluczowe znaczenie dla wszelkich nauk „rozumiejących”, jakimi są nauki humanistyczne, ale wiąże się ściśle z tym, co ludzkie, mając swoje korzenie w „rozumiejącym” sposobie bycia samego człowieka. Dlatego należałoby umiejscowić ją w centrum filozofii, ba, uznać ją samą za wyróżniony rodzaj filozofii. Ten proces „emancypacji” hermeneutyki zaczął się w filozofii życia Diltheya, który podniósł hermeneutykę do rangi uniwersalnej metodologii nauk humanistycznych, aby później w XX wieku zyskać jeszcze bardziej radykalną postać w hermeneutyce bycia Heideggera i w wyrastającej z niej hermeneutyce filozoficznej Gadamera2. Ostatnim etapem tego procesu jest uznanie hermeneutyki za wyróżniony rodzaj filozofii, w której podstawowym problemem jest samo rozumienie, pytanie o jego warunki możliwości, nie zaś refleksja nad związkiem rozumienia z językiem czy budowanie określonych technologii interpretacji.

To znamienne przesunięcie dokonało się w książce niemieckiego filozofa Ferdinanda Fellmanna Symbolischer Pragmatismus, w której kreśląc swoją koncepcję hermeneutyki, stwierdza on, że:

Na początku stoi pytanie o istotę rozumienia; odpowiedź na nie rozstrzyga o miejscu hermeneutyki w naukach humanistycznych oraz w systemie ludzkiej wiedzy w ogóle. Podczas gdy poznanie kieruje się bezpośrednio na przedmioty, to rozumienie otwiera perspektywy, w których przedmioty się pojawiają. (...) Zarówno elementarne formy rozumienia, takie jak rozumienie ekspresji (wyrazów) życia kogoś innego, jak również wyższe formy rozumienia, takie jak rozumienie dzieł ludzkiego ducha, kierują się na treści obiektywne. Ta obiektywność nie tkwi jednak w przedmiotach, lecz w formach symbolicznych, które dopiero czynią możliwą przedmiotową obiektywność. O tyle też rozumienie jest widzeniem, uświadamianiem, pozwalającym nabrać kształt temu, co niewidzialne, co nieświadome (Fellmann, 1991, 204).

Wypowiedź ta zakłada, że rozumienie urzeczywistniając się w „formach symbolicznych”, otwiera człowieka na całą otaczającą go rzeczywistość. Dopiero w świetle tak pojętego rozumienia może pojawić się jakakolwiek „obiektywność”. Pytaniem jest naturalnie to, czy „formy symboliczne” nie pojawiają się w tej koncepcji w miejsce języka, jako „zapośredniczające” rozumienie z oglądem rzeczywistości i narzucające sobą już jej określoną wykładnię. Jeśli tak, to wówczas różnica między tym ujęciem a Heideggerowskim (czy Gadamerowskim) nie byłaby już tak radykalna, jak to sugeruje Fellmann.

Ale tak czy inaczej w wypowiedzi tej zwraca uwagę deklaratywne umiejscowienie rozumienia w centrum hermeneutyki oraz próba wypracowania jego szerszej definicji poprzez uznanie za jego immanentny moment fenomenu „widzenia” oraz odniesienia do nieświadomego. W rezultacie nie tylko tradycyjne Schleiermacherowskie ujęcie hermeneutyki jako Kunstlehre, ale również Gadamerowska „hermeneutyka filozoficzna” przekształcają się w hermeneutykę jako filozofię. Hermeneutyka w tej postaci jest teorią rozumienia, która zamiast w języku (pojęciach i słowach), w obrazach i w wizjach upatruje źródło wszelkiego sensu. Staje się ona, jak pisze w Hermeneutycznym zwrocie w filozofii Andrzej Przyłębski, ogólną teorią form symbolicznych i w tej postcassirerowskiej wersji może pretendować do bycia prima philosophia.

Jakkolwiek poznański filozof w dalszych partiach swojej książki próbuje zaproponować własne rozpoznanie „hermeneutycznego zwrotu”, jaki dokonał się w pracach Heideggera i – przede wszystkim – Gadamera, odmienne od propozycji Fellmanna, to dzieli z tym ostatnim (jak też z kilkoma innymi autorami) przekonanie, że najbardziej owocne uprawianie hermeneutyki dzisiaj to uprawianie jej jako filozofii, a nie jako tak lub inaczej pojętej Kunstlehre (jak uważa np. Ricoeur). Wymownie świadczy o tym choćby określenie, którym się posługuje, pisząc o „filozofii hermeneutycznej” Gadamera, podczas gdy ten ostatni nazywał własną koncepcję „hermeneutyką filozoficzną”3. Z tym przeformułowaniem wiąże się zasadnicza zmiana optyki, jeśli chodzi o pojmowanie samej hermeneutyki. Mówienie o „filozofii hermeneutycznej” nadaje bowiem hermeneutyce całkiem inny status niż ma to miejsce w przypadku Gadamera „hermeneutyki filozoficznej”, która usytuowana w przestrzeni między filozofią i naukami humanistycznymi nie jest koncepcją filozoficzną sensu stricto. A w każdym razie nie w tym znaczeniu, w jakim o filozofii hermeneutycznej mówią Fellmann czy Przyłębski.

4. Atopiczność hermeneutyki filozoficznej. Język jako Hermes

Zacznijmy od bliższego przyjrzenia się temu, co znaczy określenie „hermeneutyka filozoficzna”. Gadamer, nazywając nim własną koncepcję hermeneutyki, chciał przede wszystkim zwrócić uwagę na to, że nie jest ona kolejną wersją hermeneutyki filologicznej, czyli takiej, która zajmuje się wypracowaniem reguł rozumienia i interpretacji różnych wytworów kulturowych człowieka. Przez „filozoficzność” swej koncepcji rozumiał on wydobycie w niej – na poziomie pre-ontologii4 – fenomenu dziejowości ludzkiego rozumienia, który stanowi o nim jako rozumieniu. Dziejowość rozumienia zaś pozostaje w ścisłym związku z tym, że rozumienie zawsze dokonuje się jako rozmowa z innym. Obojętnie, czy jest to rozmowa z innym tradycji (dawno już nieżyjącymi autorami różnych jej świadectw), rozmowa z konkretnym „żywym” innym, czy też z samym sobą (z innym samego siebie). W rozmowie bowiem, która wydarza się jako ciąg następujących po sobie pytań ja i odpowiedzi innego, nieustannym zmianom ulega horyzont rozumienia owego ja – dziejowość zatem określa w znacznym stopniu sposób, w jaki konstytuuje się ów horyzont.

W tej koncepcji hermeneutyki paradygmatyczne znaczenie dla pre-ontologii rozumienia ma sposób, w jaki przebiega ono na poziomie codziennych relacji ludzi ze sobą, kiedy w różnego rodzaju rozmowach, jakie toczą ze sobą, konfrontowane są ich odmienne punkty widzenia („horyzonty”). To właśnie tutaj, zazwyczaj w sposób niedostrzegalny dla rozmawiających ze sobą, nieustannie kształtuje się ich „inne” rozumienie rzeczy, o których rozmawiają, współokreślone przez zmieniający się kontekst społeczny, kulturowy, różne wydarzenia światowe itd. W tym kontekście doświadczenie rozumienia w naukach humanistycznych, w których „innym” – partnerem rozmowy – są zazwyczaj kulturowe świadectwa określone przez odmienny horyzont rozumienia właściwy danej epoce czy kulturze, odcinający się wyraźnie od horyzontu rozumienia ja, stanowi jedynie zradykalizowaną postać tego procesu.

Nie na tym jednak zasadza się specyficznie filozoficzny wymiar tego doświadczenia. Możemy o nim mówić dopiero wówczas, gdy obcość horyzontu rozumienia (przesądy) określającego sens danego wytworu (czy to, co mówi inny) sprawia, że w oczach ja-hermeneuty problematycznym staje się jego dotychczasowy sposób rozumienia danej rzeczy traktowany przezeń jako coś oczywistego. Zaczyna on stawiać pytania o ową „rzecz”, zdając sobie sprawę z dziejowego charakteru „przesądów” (założeń), które określały jego dotychczasowy sposób rozumienia tej rzeczy, w wyniku czego wykształca się w nim także nowa „stopiona” postać jej rozumienia.

Filozoficzny wymiar tak ujętego doświadczenia hermeneutycznego zasadza się zatem na nagłym zwrocie ku sobie rozumiejącego ja, w którym to ostatnie, na skutek konfrontacji z obcością sensu wypowiedzianego przez innego, opatruje znakiem zapytania swój dotychczasowy horyzont rozumienia. Tym samym zaś otwiera się przed nim perspektywa wykształcenia innego rozumienia danej „rzeczy”. To innymi słowy moment zadziwienia tym, co mówi inny, nakłaniający ja do zdystansowania się do własnego samorozumienia, w wyniku czego otwiera się przed nim perspektywa wykroczenia poza dotychczasowe przesądy.

O filozoficzności doświadczenia hermeneutycznego jako w istocie doświadczenia rozumienia stanowi zatem nieustanna konfrontacja odmiennych punktów widzenia w trakcie rozmowy z innymi – autorami świadectw przeszłości, z jakimś „żywym” innym, a nawet z tym szczególnym „innym”, jakim ja sam jestem dla siebie. Hermeneutyka zawsze spełnia się w dialektycznym rytmie pytań i odpowiedzi, kiedy jakiś inny „zagaduje” (anspricht) ja, otwierając przed nim – z racji odmienności własnego stanowiska – perspektywę wykroczenia poza jego dotychczasowy horyzont rozumienia. Z tej racji Gadamer nie buduje żadnej filozoficznej teorii rozumienia w metafizycznym sensie (jak czyni to np. wspomniany Fellmann), gdyż rozumienie jest w jego oczach jedynie o tyle rozumieniem, o ile urzeczywistnia się w rozmowie z innym. W tej perspektywie wszelkie próby systematycznego wydobycia jakichś trwałych formalnych struktur rozumienia, obojętnie, czy nazwiemy je „formacjami symbolicznymi”, archetypami, kategoriami logicznymi itd., mają znaczenie drugorzędne. Zatraca się w nich bowiem to, co jest najbardziej fundamentalnym pre-ontologicznym wyróżnikiem rozumienia: jego dziejowość.

W tym sensie hermeneutyka nie jest i nie może być filozofią w zakładanym przez Fellmanna rozumieniu tego słowa. Gdyby bowiem przekształciła się w filozoficzną teorię rozumienia, wiązałoby się to z jej wyobcowaniem wobec życiodajnego źródła, jakim jest dla niej rozmowa. A ta może być tylko wówczas owocna, gdy pomiędzy jej uczestnikami ma miejsce różnica poglądów w danej kwestii, obojętnie, czy partnerem jest „żywy” rozmówca, czy jakiś wytwór kulturowej przeszłości. W tym ostatnim ujęciu hermeneutyka jest hermeneutyką jedynie o tyle, o ile ja doświadcza w swym rozumieniu tego, co mówi do niego inny, jakiegoś oporu, przeszkody, czegoś dla niego niezrozumiałego. Z tej racji tak doświadczane to, co niezrozumiałe w wypowiedzi innego, uruchamia rozumienie w ścisłym znaczeniu tego słowa. Zmusza ono bowiem ja do przekształcenia dotychczasowej postaci własnego samorozumienia, wykroczenia ku nowym jego formom. W tym sensie rozumienie jest tutaj rozumieniem jedynie o tyle, o ile konfrontowane ze swym radykalnie innym, w stosunku do którego się wyobcowało, nieustannie wykracza poza siebie. I w tym permanentnym samo-przekraczaniu dzieje się, wydarza i zmienia.

Hermeneutyka w tym ujęciu zakorzeniona jest w „pomiędzy”, w którym zarysowuje się różnica między horyzontami rozumienia ja i innego, którzy rozmawiają ze sobą. Hermeneutyka jest żywym ruchem myśli nieustannie wykraczającej poza siebie, myśli, która musi zawsze najpierw zgubić siebie, zatracić się bez reszty w tym, co mówi do mnie inny, aby móc siebie ponownie odnaleźć. Owa myśl z jednej strony nastawiona jest na jednoczenie, stapianie ze sobą odmiennych horyzontów rozumienia, z drugiej strony obecny jest już w niej, podważający wszelką uzyskaną w ten sposób jedność, ruch wykraczania poza siebie, różnicowania się w stosunku do siebie.

Dopiero więc, gdy podejmując wysiłek zrozumienia tego, co mówi mi inny – obojętnie, czy będzie to żywy partner rozmowy, czy autor jakiegoś świadectwa przeszłości – doświadczę tego wydarzania się myśli w jej nieustannym samoprzekraczaniu, mogę sprostać „problemowi hermeneutycznemu” w ścisłym rozumieniu tego słowa. Przyjmując przepisaną mi przez tradycję dyscypliny rolę „pośrednika” między różnymi horyzontami rozumienia, będę w stanie skonfrontować te horyzonty ze sobą i podjąć próbę ich „stopienia” ze sobą. To ostatnie jednak nigdy nie przybiera charakteru ostatecznego, gdyż wszelkie „stopione” rozumienie jest już zarazem poza sobą, wyobcowane w stosunku do samego siebie i tego, czego dotyczy. Ale też dlatego zawsze jest już otwarte na swe radykalnie inne, wychylone ku niemu w nieustającym ruchu samoprzekraczania.

Tymczasem gdy w mojej rozmowie z innym tradycji zajmę pozycję teoretycznego podmiotu, sytuując siebie w relacji do niego w uprzywilejowanej pozycji „tego, który wie” oraz podejmując próbę zbudowania uniwersalnej teorii rozumienia, przestaję być hermeneutą, a staję się co najwyżej „filozofem”. Dynamiczna perspektywa ujęcia ustępuje wówczas miejsca perspektywie statycznej, w której zamiast dramatu wydarzenia rozmowy mamy do czynienia z wyabstrahowanym z dziejowego związku czysto teoretycznym wysiłkiem wydobycia „głębokich” struktur rozumienia i jego podstawowych kategorii. Efektem tego jest wyobcowanie postępującego w ten sposób teoretycznego ja w stosunku do rozumienia przebiegającego jako proces ciągłej konfrontacji ze sobą odmiennych horyzontów rozumienia. Rozumienie rozpatrywane w oderwaniu od swojego żywotnego źródła, jakim jest rozmowa, ujęte zostaje w sztywne ramy takich lub innych ontologicznych schematów. Ulega ono wówczas swoistej mitologizacji, nie zawierając w sobie nic z tego, jak się faktycznie wydarza. Tym samym zaś trwale wyobcowuje się wobec tego, co czyni je faktycznie rozumieniem.

Prawdziwie ożywczy związek hermeneutyki z filozofią zasadza się na tym, że zachowuje ona w stosunku do niej pozycję osobliwego „innego”, który w pewnym sensie jest jej bardzo bliski, ale zarazem nie daje się do niej nigdy bez reszty sprowadzić. Właśnie bowiem to „inne miejsce”, jakie hermeneutyka zajmuje w stosunku do filozofii, pozwala jej doświadczyć żywiołu myśli w sposób, w jaki jest to niemożliwe dla filozofa, który zajmuje wobec myśli postawę teoretycznego dystansu.

Hermeneuta nie jest więc filozofem w ścisłym rozumieniu tego słowa, ale staje się nim dopiero, gdy zwrócone ku niemu pytanie innego każe mu – uderzając w same podstawy jego rozumienia „rzeczy” – wykroczyć poza dotychczasowy horyzont rozumienia. Tylko takie pytania są bowiem w stanie pobudzić filozoficzną myśl – „dają do myślenia”. Hermeneuta skonfrontowany w tak radykalny sposób z tym, co inne – a więc również sam doświadczając inności własnego „miejsca” w stosunku do tego, o czym myśli – wychodzi naprzeciw najgłębszemu wyzwaniu rozumienia.

Z tak rozumianą „filozoficznością” doświadczenia hermeneutycznego w ścisłym związku pozostaje zrelatywizowanie wyraźnej różnicy w statusie ontologicznym nauk humanistycznych i filozofii. Wynika to stąd, że doświadczenie tych nauk nie zamyka się nigdy w ich obrębie, jeśli pojmować je jako odrębne dziedziny o własnym „polu przedmiotowym”, ale zawsze obecny jest w nim moment autorefleksji, zbliżający je do filozofii. Fakt bowiem, że badacze tych nauk mają zazwyczaj do czynienia ze świadectwami kulturowymi z odległych epok i kultur, sprawia, iż w swoim rozumieniu tych świadectw nieustannie borykają się z „oporem” ze strony tych ostatnich. Wynika on m.in. stąd, że owe świadectwa powstały w innym czasie i kontekście kulturowym, w związku z czym określa je horyzont rozumienia obcy badaczowi. Każe mu to często konfrontować sens tych wytworów z własnym rozumieniem rzeczy, o których one mówią, i stwierdzać, że to, co dotychczas w rozumieniu owych „rzeczy” wydawało mu się oczywiste, takim bynajmniej nie jest. W tej sytuacji badacz stoi przed koniecznością refleksyjnego zwrócenia się ku własnym przesądom i zdania sobie sprawy z ich dziejowego charakteru, właściwego epoce, w jakiej żyje. W ten sposób jednak, na drodze autorefleksji, zmienia się jego samorozumienie. W rezultacie nie tylko w całkiem nowy sposób odczytuje świadectwo kulturowe, z jakim ma do czynienia, ale zasadniczej zmianie ulega jego własne rozumienie rzeczy, o której to świadectwo traktuje. Tym samym zaś zmienia się również całość jego samorozumienia.

Hermeneutyka filozoficzna kładzie nacisk na tego rodzaju „autorefleksyjny” moment obecny w doświadczeniu nauk humanistycznych, zbliżający je do filozofii. Może on być punktem wyjścia do podjęcia ściśle filozoficznych rozważań, dotyczących „rzeczy”, o których traktują świadectwa przeszłości, składające się na „pole przedmiotowe” nauk humanistycznych. W tym sensie doświadczenie humanistyczne staje się źródłem inspiracji dla filozofa, który stara się w swoich rozważaniach zdać sprawę z własnego „zadziwienia” światem, zmuszony do postawienia pytania o niedostrzegane przez niego dotychczas założenia, tkwiące u podstaw jego samorozumienia.

Natomiast „filozofia hermeneutyczna” w tym znaczeniu, w jakim zwykło się pojmować to określenie, to taki sposób uprawiania hermeneutyki, w którym ta, stając się filozofią sensu stricto, zatraciła swoją autonomię „innego miejsca” w stosunku do filozofii. Porzucając swoją pozycję mediatora usytuowanego „pomiędzy” filozofią i innymi dziedzinami ludzkiej wiedzy, w których praktykowane jest rozumienie – naukami wszelkiego rodzaju, sztuką czy różnymi potocznymi formami komunikowania się – zastyga w praktycznie niemożliwym do urzeczywistnienia roszczeniu do zbudowania uniwersalnej teorii rozumienia.

W książce tej nawiązuję przede wszystkim do tego – moim zdaniem najbardziej istotnego – „przedostatniego” etapu w procesie ewolucji hermeneutyki w kierunku filozofii. Na etapie tym jej obszar przecina się wprawdzie z filozofią, ale nie ma mowy o ich całkowitym utożsamieniu ze sobą. Na etapie tym podejście ściśle hermeneutyczne, a więc nieustanne doświadczanie obcości innych horyzontów rozumienia, pozostaje w ciągłym napięciu z podejściem filozoficznym, które pyta o założenia tkwiące u podstaw samorozumienia badacza. Staje się wówczas możliwe podjęcie próby wydobycia podstawowych wyznaczników pre-ontologii rozumienia jako takiego. Ujęcie to zakłada, że jakkolwiek hermeneutyka jest ze swej istoty spokrewniona z filozofią, to zarazem do niej się nie sprowadza. Usytuowana na pograniczu filozofii i doświadczenia nauk humanistycznych i sztuki, jak też wszelkich innych form doświadczenia naukowego i potocznego, wychylona jest w kierunku tych ostatnich, gotowa rozwinąć filozoficzny wymiar tych różnorakich doświadczeń.

Jakkolwiek w hermeneutyce w tej postaci, w jakiej pojmuje ją najpierw Heidegger, a później Gadamer, zrywając ze sztywnymi ograniczeniami redukującymi ją do Kunstlehre (a więc do rządzącej się określonymi regułami sztuki interpretacji i rozumienia tekstów), można upatrywać szczególny rodzaj koncepcji filozoficznej, to jednak jej status jest bardzo specyficzny. Wyrasta ona bowiem na podłożu doświadczenia nauk humanistycznych i sztuki, które jako takie nie jest (jeszcze) filozoficznym w ścisłym rozumieniu tego słowa. Dopiero wskazanie przez nią na dziejowy aspekt tego doświadczenia i tkwiący w nim moment autorefleksyjności pozwala wydobyć jego wymiar filozoficzny, odnoszący się do problematyki rozumienia jako takiego. Jej punktem wyjścia staje się wówczas wydarzenie rozumienia jako takiego, którego część ona sama stanowi.

Hermeneutyka filozoficzna nie zastyga wówczas siłą rzeczy w postaci samouzasadniającej się odrębnej teorii rozumienia. Tak jak ma to na przykład miejsce w projekcie Fellmanna „filozofii hermeneutycznej”, w której pojęcie rozumienia uległo sztucznemu wyodrębnieniu, zamierając – podobnie jak u Cassirera – w siatce „form symbolicznych” czy różnego rodzaju kategorialnych rozróżnień.

Hermeneutyka usytuowana jest w trudnym do ogarnięcia przez filozofię „miejscu”, w którym ludzkie rozumienie doświadcza nieustannie obcości tego, co w stosunku do niego radykalnie inne, i musi sobie jakoś z tym poradzić. „Miejsce” to, nie będąc zamieszkane przez klasyczny kartezjański podmiot, samo ulega nieustannym przemieszczeniom i transfiguracjom. Dlatego można – paradoksalnie – nazwać je atopicznym. To osobliwe „miejsce”, którego specyficznym wyróżnikiem jest, że jest... bez miejsca. Tego rodzaju „miejsce” trudno jest jednoznacznie zidentyfikować. Usytuowane „pomiędzy” filozofią i doświadczeniem nauk humanistycznych i przyrodniczych, filozofią i sztuką czy filozofią i różnymi formami doświadczenia potocznego, jest w ciągłym ruchu odsyłania poza siebie ku swemu „innemu”, w którym wszystko to, do czego odnosi się rozumienie – „rzecz”, o której mówi inny – staje się pytaniem. I to pytaniem tym bardziej natarczywym, problematycznym w tym, czego dotyczy, im bardziej radykalnie rozumiejące ja (hermeneuta) stara się wkroczyć w przestrzeń sensu tego, co wypowiedziane, zdać sobie sprawę z horyzontu przesądów, w świetle którego jawi mu się „rzecz”, do której dany tekst, dzieło sztuki, odpowiedź rozmówcy itd. się odnosi.

W tego typu doświadczeniu, w którym o rozumieniu czegokolwiek w ścisłym znaczeniu tego słowa możemy mówić jedynie wówczas, gdy w wypowiedzi innego napotykamy coś, czego nie rozumiemy, gdy to, co on powiedział, stawia nam opór, nie dając się od razu włączyć w nasze samorozumienie, jedyną szansę na „zniesienie” tego oporu stwarza język. W języku bowiem zawarte jest odniesienie do wspólnej wszystkim jego użytkownikom „ogólności” w rozumieniu danej rzeczy. „Ogólność” ta wykracza poza wszelkie określone przez taki lub inny horyzont przesądów konkretne rozumienia owej rzeczy, umożliwiając za każdym razem wykształcenie przez rozumiejące ja nowego „stopionego” horyzontu rozumienia. Tyle że – wypada od razu dodać – to nowe rozumienie jest też już zawsze poza sobą, wychylone ku swemu „innemu”. Z jednej strony jest ono wyobcowane w stosunku do niego, z drugiej zaś nakierowane na ponowne zniesienie jego obcości w świetle otwartej przez język „ogólnej” perspektywy rozumienia danej rzeczy. W tym sensie każda kolejna „stopiona” postać rozumienia stanowi jedynie przejściowy moment w nieustannym stawaniu się rozumienia w stosunku do siebie innym. Rozumienie bowiem, zdając się na „zapośredniczającą” je ze sobą samym funkcję języka, z którym pozostaje w splocie wzajemnej implikacji, zawsze już otwarte jest na wykroczenie ku swym „innym” postaciom i stopienie się z nimi na drodze nieustannej konfrontacji/rozmowy z innymi, „zagadującymi” je swoimi wypowiedziami. I to obojętnie, czy owymi innymi są autorzy świadectw przeszłości, czy też współcześni, z którymi rozumiejące ja wdaje się w rozmowę5.

W ramach ujętej w podobny sposób hermeneutyki filozoficznej rolę mitycznego Hermesa pełni więc ostatecznie język, otwierając w rozumieniu nieskończoną przestrzeń „ogólności”, dzięki której zawsze możliwą się staje jakaś forma porozumiewania się z innymi. Przestrzeń ta jest przestrzenią nadziei, gdyż, parafrazując przytoczoną powyżej wypowiedź Tischnera, otwiera możliwość budowania mostów porozumienia przerzucanych przez hermeneutę między obcymi sobie światami.

5. Hermeneutyka filozoficzna czy filozofia hermeneutyczna? Dyskusja z Günterem Scholtzem

Kreśląc tego rodzaju „program” hermeneutyki filozoficznej, zdaję sobie sprawę z tego, że dla wielu przedstawicieli współczesnej hermeneutyki – i to zarówno tych, którzy pojmują ją tradycyjnie jako Kunstlehre, jak i tych, którzy chcą uczynić z niej filozofię sensu stricto – jest on trudny do zaakceptowania. A dla niektórych ma wręcz status „herezji”. Rzuca się to szczególnie w oczy, jeśli zestawi się proponowane przeze mnie rozróżnienie na hermeneutykę filozoficzną i filozofię hermeneutyczną ze sposobem, w jaki próbuje je od siebie odróżnić Günter Scholtz w głośnym artykule Czym jest i od kiedy istnieje „filozofia hermeneutyczna”?. Nawiązuje on w nim do ujęcia F.O. Bollnowa, którego zdaniem hermeneutyka filozoficzna:

byłaby podniesieniem do wyższej filozoficznej świadomości metody wykształconej w naukach filozoficznych i historycznych. Drugie pojęcie określałoby starania filozofii o całość hermeneutycznej procedury, a więc o interpretację rzeczywistości świata życia (Bollnow, 1984, 49).

Problematyczność rozróżnienia Bollnowa polega na tym, że zostało ono wprowadzone wyłącznie w odniesieniu do prac Wilhelma Diltheya. Nie uwzględnia więc ono siłą rzeczy całkiem innego znaczenia, jakie określeniu hermeneutyki filozoficznej nadał Gadamer, jak też pomija inne współczesne koncepcje hermeneutyczne. W rezultacie trudno jest je dzisiaj w tej postaci utrzymać. Chyba że uważa się, iż po Diltheyu nic istotnego się w hermeneutyce nie wydarzyło. Wtedy jednak taki pogląd nosi znamiona hermeneutycznego „fundamentalizmu” i trudny jest dzisiaj do utrzymania.

Niewiele jasności w tej kwestii wnosi jednak również sposób, w jaki oba te określenia redefiniuje Scholtz w swojej pracy, pisząc:

pod pojęciem filozofii hermeneutycznej wyobrażamy sobie filozofię postępującą hermeneutycznie, której cel może być etyczny, teoretyczno-naukowy lub inny. Pod pojęciem hermeneutyki filozoficznej rozumiemy zaś hermeneutykę, a więc teorię rozumienia i interpretowania, która jest właśnie filozoficznie uprawiana (Scholtz, 1994, 42).

Biorąc za punkt odniesienia wspomniany artykuł Scholtza, trudno jest się zorientować, co właściwie rozumie on przez „filozofię postępującą hermeneutycznie”. Na czym miałaby polegać „hermeneutyczność” jej postępowania? Niejasno też przedstawia się twierdzenie o „filozoficzności” uprawiania hermeneutyki w drugim przypadku. Na czym z kolei miałby zasadzać się „filozoficzny” sposób uprawiania hermeneutycznej teorii rozumienia i interpretacji? Jakie rozumienie „filozoficzności” za tym stoi?

Zacznijmy od tego drugiego określenia, czyli od „hermeneutyki filozoficznej”. W dalszych partiach wspomnianego artykułu Scholtz stwierdza, że w tego rodzaju hermeneutyce pyta się „o możliwość rozumienia i interpretowania ekspresji językowej, a także znaków i symboli w ogóle” (Scholtz, 1994, 47). A następnie rozwija tę definicję, stwierdzając, że hermeneutyką filozoficzną „możemy nazywać taką teorię, która pyta o możliwość rozumienia i naukowego interpretowania ze względu na ustanawianie podstaw nauk humanistycznych” (Scholtz, 1994, 51). Ostatecznie więc – podobnie jak w przypadku Bollnowa – klasycznym przedstawicielem tego rodzaju hermeneutyki „transcendentalnej” okazuje się Dilthey. Swoje filozoficzne zadanie pojął on bowiem właśnie w ten sposób: pytając o dziejowe warunki możliwości rozumienia, obronić metodyczną specyfikę nauk humanistycznych w porównaniu z naukami przyrodniczymi.

W tej perspektywie Gadamer, który – zdaniem Scholtza – w Prawdzie i metodzie też stawia pytanie o możliwość rozumienia i uprawia refleksję nad podstawami nauk humanistycznych (Scholtz, 1994, 52), jedynie kontynuuje hermeneutykę filozoficzną Diltheya. Scholtz twierdzi wprawdzie zarazem, że podejście Gadamera może być również odczytane jako projekt filozofii hermeneutycznej, jednak bliżej nie wyjaśnia, na czym miałaby ona polegać. No i jak te dwa aspekty postępowania Gadamera, hermeneutykę filozoficzną i filozofię hermeneutyczną, należałoby odnieść do siebie.

Przede wszystkim jednak wątpliwość budzi sposób, w jaki Scholtz odczytuje „hermeneutykę filozoficzną” Gadamera. Jeśli nawet uznamy, że w Prawdzie i metodzie pyta on o „możliwość” rozumienia, to należałoby od razu zaznaczyć, że rozumie on przez to pojęcie coś zupełnie innego niż transcendentalizm. Według Gadamera wszakże podstawowymi wyznacznikami rozumienia są przesądy, tradycja i autorytet, które z racji swego dziejowego charakteru nie mają nic wspólnego z klasycznymi transcendentalnymi „warunkami możliwości” doświadczenia. W tym kierunku idzie zresztą Gadamerowska reinterpretacja „koła hermeneutycznego”, które z racji swego dziejowego charakteru nigdy nie może zostać domknięte, zastygając w doskonałej interpretacji danego dzieła, ale ma ono ze swej istoty postać otwartą, gotową na nieustanne przeobrażenia.

Słowem, wydobyta przez Gadamera dziejowość rozumienia, która stanowiąc jego podstawowy wyznacznik, bez wątpienia je jako takie „umożliwia”, znaczy coś zupełnie innego niż dane a priori warunki możliwości doświadczenia w sensie kantowskim. Ściśle biorąc, należy ona do porządku faktyczności, a nie możliwości, rozsadzając transcendentalny schemat pytania o „podstawy”.

Z tej też jednak racji problematyczne jest również twierdzenie Scholtza, iż Gadamer w swojej hermeneutyce filozoficznej uprawia refleksję nad podstawami nauk humanistycznych. Po pierwsze bowiem nauki humanistyczne nie są w pracach Gadamera przedmiotem refleksji jako takie, ale interesują go jedynie o tyle, o ile na przykładzie ich doświadczenia może wydobyć dziejowy wymiar rozumienia, dla niego jako takiego konstytutywny. Mamy tu więc raczej do czynienia – jeśli trzymać się rozróżnień Scholtza – z filozofią hermeneutyczną niż z hermeneutyką filozoficzną. Po drugie zaś Gadamer nie uprawia refleksji nad „podstawami” nauk humanistycznych, bowiem te jako ze swej istoty dziejowe żadnych „podstaw” w sensie transcendentalnym nie mają. Pomijając już fakt, że odczytane w ten sposób jego przedsięwzięcie nie różniłoby się wówczas niczym istotnym od Diltheyowskiego, co ewidentnie nie ma miejsca.

W rezultacie rozróżnienie na filozofię hermeneutyczną i hermeneutykę filozoficzną znowu się zaciemnia. W dodatku dalsze rozważania Scholtza, w których wychodzi on z założenia, że rozwój hermeneutyki w XIX i XX wieku doprowadził do przekształcenia jej w filozofię, która swoim głównym przedmiotem rozważań uczyniła historyczność, wprowadzają nową komplikację6. W ich świetle bowiem nie do utrzymania jest wcześniejsze sprowadzanie przez tego autora hermeneutyki filozoficznej do refleksji nad metodyką nauk humanistycznych. Już bowiem w pracach samego Diltheya widać bardzo wyraźnie, że owa „metodyka” – a więc procedury rozumienia i interpretacji – ma w sobie pewien wymiar uniwersalny, odsyłający do pytania o rozumienie jako takie. Tym samym zaś tak ujęte podejście hermeneutyczne nie daje się sprowadzić do określonego sposobu postępowania w obrębie pewnego typu nauk.

Wynika stąd, że moment „filozoficzności” – i zakorzenione w nim roszczenie do uniwersalności – wpisany jest już immanentnie w sposób postępowania nauk humanistycznych. Nie stanowią one odrębnej wobec filozofii dziedziny wiedzy. Ostatecznie „hermeneutyka filozoficzna” zawiera już w sobie „filozofię hermeneutyczną”, która jest jej naturalnym rozwinięciem i nieuchronnym przeznaczeniem, a nie jakimś całkiem innym rodzajem hermeneutyki, który należałoby jej przeciwstawiać.

Kiedy więc Scholtz w końcowej partii swego artykułu podaje końcową definicję „filozofii hermeneutycznej”, pisząc że u jej podstaw tkwią następujące przekonania:

a) Rozumienie własnego i cudzego świata życia codziennego poprzedza wszelkie pojęciowe i naukowe poznanie i jest konstytutywne dla człowieka.

b) O historii sensownie można mówić tylko odwołując się do historii, a nie do jakiegoś zafiksowanego, ponadhistorycznego punktu widzenia.

c) Wszelka wiedza ma założenia nie transcendentalne, lecz historyczne, kontyngentne, takie, których nie da się zrekonstruować racjonalnie.

d) Nie można oddzielić historycznego od systematycznego aspektu filozofii, ponieważ nie istnieją wieczne problemy, podobnie jak nie istnieje możliwość skonstruowania pozaczasowego i pozahistorycznego języka filozofii. We wszystkich wypowiedziach o przeszłości wchodzi w grę nowy stosunek do teraźniejszości, i odwrotnie (Scholtz, 1994, 64).

– trudno się z nim nie zgodzić. Dodać tylko wypada, że wszystkie te znamiona „filozofii hermeneutycznej” kształtują się w procesie interpretacji świadectw przeszłości, stanowiąc niejako jego immanentne wyznaczniki. Nie są natomiast wynikiem odrębnej systematycznej, filozoficznej refleksji, która dokonywałaby się przy pominięciu ostatniego typu doświadczeń. Tym samym zaś ich podłożem jest... „hermeneutyka filozoficzna”.

Zdaję sobie sprawę z tego, że czytelnik, śledząc te wywody, może się w nich nieco pogubić, a cała dyskusja może mu przypominać zastanawianie się nad tym, czy masło jest maślane, a koło kwadratowe, czy też może koliste. Bierze się to stąd, że Scholtz z jednej strony stara się wyraźnie na siłę odróżnić od siebie hermeneutykę filozoficzną od filozofii hermeneutycznej poprzez nadanie im radykalnie odmiennego statusu ontologicznego i poznawczego, z drugiej strony jednak nie do końca mu się to udaje z racji bardzo cienkiej i dwuznacznej granicy, jaka je od siebie oddziela. W ogóle im dłużej czyta się jego wywody, zaczyna się mieć nieodparte wrażenie, że rozważane w nich problemy zostały raczej zrodzone przez same pojęcia, a nie „rzecz” samą.

Kiedy więc na przykład w ślad za Bollnowem próbuje w dorobku Diltheya przeciwstawić wczesny model „hermeneutyki filozoficznej” związany z opozycją między naukami przyrodniczymi i humanistycznymi późnemu modelowi „filozofii hermeneutycznej” tożsamemu z koncepcją filozofii życia, pomija całkowicie fakt, że ta późna koncepcja Diltheya wyrasta bezpośrednio na podłożu tego pierwszego modelu jako jego naturalne pogłębienie i rozwinięcie. Tym samym zaś zamiast podkreślić płynność tego przejścia i wydobyć, jak dalece te dwa modele hermeneutyki implikują się nawzajem, nie mogąc być rozpatrywane w oderwaniu od siebie, ustanawia sztuczny między nimi przedział, przeciwstawiając je sobie. Tymczasem „hermeneutyka filozoficzna” Diltheya nosi już w sobie niczym dziecko „filozofię hermeneutyczną”, pozostając z nią jako swoim „innym” w nierozerwalnym splocie. Nie jest natomiast tak, że się w niej bez reszty jako swoim radykalnym przeciwieństwie roztapia.

Jeśli jednak u Diltheya ten związek implikacji obu rodzajów hermeneutyki miał charakter zewnętrzny – dlatego nigdy nie stał się u niego jako taki obiektem refleksji – to w pracach Gadamera zyskał on postać immanentną, stanowiąc o swoistej otwartości jego koncepcji „hermeneutyki filozoficznej”. W niej to bowiem element hermeneutyczny związany z doświadczeniem nauk humanistycznych tworzy z filozoficznym swego rodzaju splot, w którym oba te elementy są trudne – choć nie niemożliwe – do rozróżnienia. Ten aspekt hermeneutyki Gadamera był zresztą (i jest) szczególnie irytujący dla wszystkich tych, którzy zarzucali jej niedopuszczalne zatarcie granic między metodyką nauk humanistycznych i filozofią. Tymczasem to właśnie nierozerwalny splot obu tych momentów stanowi o specyfice Gadamerowskiego podejścia, w którym refleksja filozoficzna wyrasta bezpośrednio na podłożu konfrontowania ze sobą dziejowych horyzontów teraźniejszości i przeszłości (świadectwa tradycji), co też stanowi nieodłączny element doświadczenia nauk humanistycznych. Prawdziwie filozoficzne pytania rodzą się bowiem gdzieś na styku humanistyki i filozofii, kiedy „zagadujące” nas świadectwa tradycji – obojętnie, czy będą to teksty filozoficzne, literackie, naukowe, czy dzieła sztuki – każą nam opatrzyć znakiem zapytania nasze samorozumienie, które do tej pory było dla nas domeną oczywistości. Słowem, to właśnie nieustanne ścieranie się elementu hermeneutycznego związanego z konkretnym doświadczeniem rozumienia i interpretacji świadectw przeszłości z filozoficznym, nastawionym na przekraczanie tych doświadczeń w usilnym zapytywaniu o rzecz – a tym samym ich swego rodzaju uogólnianie na drodze „stapiania” ze sobą tworzących je heterogenicznych horyzontów – stanowi o filozoficzności zaproponowanego przez Gadamera modelu hermeneutyki.

Starając się wyraźnie odróżnić od siebie hermeneutykę filozoficzną od filozofii hermeneutycznej, obie zaś od hermeneutyki technicznej (czyli hermeneutyki jako Kunstlehre), Scholtz dokonuje równocześnie krytyki wszelkich ujęć hermeneutyki, w których – jak ma to np. miejsce w przypadku Nietzschego, głoszącego, że wszystko jest interpretacją – pojęcia rozumienia i interpretacji zostały ujęte bardzo szeroko. W tym punkcie ma on niewątpliwie rację, gdyż wówczas hermeneutyką byłoby niemal wszystko, w wyniku czego posługiwanie się tym terminem utraciłoby jakikolwiek sens. Autor artykułu ma jednak wyraźny problem z jasnym określeniem kryteriów, zgodnie z którymi jakąś koncepcję można by określić jako hermeneutyczną, i to zarówno w znaczeniu hermeneutyki filozoficznej, jak i filozofii hermeneutycznej. Według niego na przykład filozofia staje się hermeneutyczną, gdy:

wyraźnie rozważa „historyczność” swego każdorazowego przedmiotu i swego punktu widzenia, jak również własnego języka, ponieważ dopiero poprzez to staje się aktywnością polegającą na rozumieniu i interpretowaniu: musi przyjąć rzeczywistą historię, a przy tym zawsze rozumieć i interpretować określone świadectwa (Scholtz, 1994, 62).

Trudno nie zgodzić się z tymi uwagami, tym bardziej że wychodzą one naprzeciw rozumieniu hermeneutyki, jakie ukształtowało się w koncepcjach Heideggera i Gadamera. Problem jednak w tym, że na tej samej zasadzie hermeneutykę można określić równie dobrze jako „filozoficzną”, tzn. taką, która historyczną odmienność interpretowanych przez siebie świadectw przeszłości czyni punktem wyjścia do podjęcia filozoficznej refleksji nad „rzeczami”, o których one mówią.

Wracamy w ten sposób do punktu wyjścia do płynnej relacji między filozofią hermeneutyczną i hermeneutyką filozoficzną, które implikują się nawzajem. Problem ten ma swoje źródło w niemożności wytyczenia wyraźnej granicy między filozofią i hermeneutyką jako taką, których zakresy przecinają się w kilku istotnych punktach. Jednym z nich jest pytanie o to, czym jest rozumienie jako takie, które zawarte jest immanentnie w każdym postępowaniu interpretacyjnym.

6. Wyznaczniki podejścia hermeneutycznego

Z pytaniem tym wiąże się ściśle pytanie inne: czy w ogóle można mówić o specyficznie „hermeneutycznym” podejściu interpretacyjnym, które można by odróżnić od innych nie-hermeneutycznych podejść? A jeśli tak, to czym różni się ono od tych ostatnich?

Biorąc pod uwagę wielość współegzystujących dzisiaj obok siebie hermeneutycznych koncepcji interpretacji, dyskusje i spory z przedstawicielami innych nurtów (np. spór Gadamera z Habermasem i Derridą, Ricoeura z Lacanem itd.) czy różnorakie próby łączenia hermeneutyki z innymi koncepcjami (np. w hermeneutyce radykalnej Caputo i semiologicznej Silvermana), zadanie to wydaje się niezwykle trudne do przeprowadzenia. Dochodzi do tego częste nazywanie hermeneutyką różnego rodzaju teorii interpretacji – np. marksistowskiej czy psychoanalitycznej – oparte na milczącym utożsamieniu pojęcia interpretacji z pojęciem hermeneutyki. W tym znaczeniu Ricoeur nazwał koncepcje Marksa, Freuda i Nietzschego „hermeneutykami podejrzeń”. To utożsamienie wydaje się jednak pewnym nadużyciem. W przypadku tych trzech autorów możemy bowiem co najwyżej mówić o elementach hermeneutycznych zawartych w ich koncepcjach, nie zaś o „hermeneutykach” w ścisłym rozumieniu tego słowa.

I tak na przykład obecne w pracach Marksa podejście interpretacyjne do dzieł literackich i sztuki oparte na założeniu, że kluczem do zrozumienia tekstu czy dzieła sztuki jest świadomość klasowa jego autora, która uwarunkowana jest przez przynależność owego autora do określonej klasy społecznej (tę zaś określa miejsce, jakie owa klasa zajmuje w ramach danego systemu ekonomicznego), nie ma nic wspólnego z podejściem hermeneutycznym. Tego rodzaju „hermeneutyka” przypomina bardziej procedurę „wyjaśniania” zaczerpniętą z nauk przyrodniczych, czyli sprowadzanie sensu danego wytworu do zewnętrznych w stosunku do niego uwarunkowań, niż procedurę interpretacji w ścisłym znaczeniu tego słowa, opartą na założeniu rozumienia sensu przez sens.

W równej mierze problematyczne jest mówienie o „hermeneutyce podejrzeń” w odniesieniu do teorii psychoanalitycznej Freuda. Według Ricoeura „podejrzliwość” tej teorii miałaby zasadzać się na tym, że obok dokonywanej w niej „hermeneutyki symboli” obecny jest model „energetyczny”, w którym wszelkie relacje znaczeniowe sprowadzone zostają do efektu działania na siebie określonych popędowych sił. Tak odczytana „hermeneutyka” Freuda opiera się w istocie bardziej na przyrodoznawczym modelu „wyjaśniania”, a nie na interpretacji. Trudno by więc w niej upatrywać hermeneutykę w ścisłym znaczeniu tego terminu. Znaczenie rozróżnienia Ricoeura polega nie na tym, że wskazuje ono na jakieś specyficzne rysy „hermeneutyki” Freuda, ale na tym, że wydobywa ono głębokie pęknięcie metodologiczne w jego sposobie postępowania. Autor Objaśniania marzeń sennych starał się bowiem w swoim zgłębianiu genealogii różnych zjawisk patologicznych (marzenia senne, symptomy, czynności pomyłkowe) łączyć ze sobą niewspółmierne elementy postępowania „hermeneutycznego” z „wyjaśniającymi”.

Tak rozumiana „hermeneutyka podejrzeń” nie jest więc w istocie hermeneutyką. Podejście hermeneutyczne określa założenie, że rozumienie i interpretacja miejsc niejasnych w danym wytworze kulturowym przebiega na poziomie ich „sensu jawnego”, a nie koncentruje się na poszukiwaniu rzekomo w nich obecnego „sensu ukrytego”, który miałby pełnić w stosunku do pierwszego funkcję podstawy wyjaśniającej. Tak rozumiany „sens ukryty” jest teoretyczną fikcją, przyjętą w sposób całkowicie arbitralny, gdyż w samym wytworze kulturowym – zarówno w tym, co jest w nim zrozumiałe, jak i niezrozumiałe – nic jej nie odpowiada. Tymczasem owe „miejsca niejasne” należy przede wszystkim starać się zrozumieć w kontekście tego, co zostało w nim wypowiedziane, nawet jeśli ich sens nie daje się z nim uzgodnić. A jeśli ten kontekst odniesienia okazuje się niewystarczający, sięga się wówczas po inne konteksty, jak np. kontekst biograficzny, kontekst innych utworów danego autora czy powstałych w czasie, w jakim żył itd.

Zgodnie z formułą koła hermeneutycznego sens (część) rozumiany jest tutaj przez inny sens (całość) usytuowany niejako na tym samym poziomie, co pierwszy, nie zaś w jakichś mitycznych głębiach, niemających nic wspólnego z tym, co zostało „jawnie” wypowiedziane w danym wytworze kulturowym. „Sens jawny” danego wytworu należy zatem traktować jak najbardziej serio w tym, co on znaczy, zaś jeśli owo znaczenie stanowi jakiś problem dla rozumienia, należy podjąć „okrężną” próbę odnalezienia określającej go od wewnątrz intencji, choćby poprzez sięgnięcie po wspomniane konteksty. Podejście to można traktować jako współczesny „laicki” odpowiednik luterańskiego hasła sola Scriptura, które opierało się na założeniu, że wszelkie rozumienie i interpretacja tekstów Pisma Świętego ma swoje źródło w nim samym. Innymi słowy, wszystko to, co można na ich temat powiedzieć, ma swój punkt odniesienia w nich samych, w tym, co zostało w nich wypowiedziane, a nie w jakimś mitycznym sensie w nich ukrytym, do którego należy dopiero dotrzeć i go rozwikłać. W konfrontacji z tym podejściem twierdzenie, że w danym wytworze kulturowym obecna jest równocześnie jakaś druga, ukryta w nim intencja, która z tym, co zostało w nim wypowiedziane, nie ma nic wspólnego, oznacza praktycznie niwelację sensu owego wytworu.

Podobnie też trudno nazwać hermeneutycznym podejście, które – jak np. Nietzscheańskie – zakłada, że „wszelki byt jest interpretacją”. Wskazuje się tutaj jedynie na perspektywiczność oglądu świata przez człowieka, obojętnie, czy ów ogląd dotyczy rzeczy materialnych, innych czy wytworów kulturowych człowieka, nie mówi się natomiast nic na temat faktycznego czy domniemanego sensu owych rzeczy czy wytworów, który stanowi zadanie dla rozumienia. Rozmywa się wówczas zasadnicza różnica między rozumiejącym podejściem człowieka do świata wytworów kulturowych, u podstaw których tkwi określona myślowa intencja ich twórców (sprawia to, że niejako „same z siebie” posiadają one określony sens), a analogicznym podejściem do bytów przyrodniczych, które same z siebie takiego sensu nie posiadają. Chyba że potraktuje się je jako świadomy intencjonalny wytwór jakiejś rozumnej istoty (np. Boga czy mistycznego Ducha). W tym pierwszym wypadku rozumienie i interpretacja odnoszą się do sensu danego wytworu kulturowego, który go zamieszkuje niejako sam z siebie, w drugim natomiast taki sens jest w nim pierwotnie nieobecny i może być mu co najwyżej nadany dodatkowo z zewnątrz.

Jeszcze wyraziściej specyfikę podejścia hermeneutycznego można wykazać, konfrontując je z teoriami i koncepcjami interpretacji wyrosłymi na podłożu strukturalizmu. Podejścia te – najogólniej biorąc – oparte są na jednym fundamentalnym założeniu: wszelkie wytwory człowieka czy zjawiska społeczne i kulturowe należy rozpatrywać przede wszystkim pod kątem określających je i rozpoznawalnych w nich trwałych konfiguracji czy układów (struktur) znaczących, które tworząc różnego rodzaju binarne opozycje zhierarchizowane w określony sposób, dają dopiero wgląd we właściwy „sens” tych zjawisk. W tej perspektywie sens jako to, co wypowiedziane w danym wytworze kulturowym, traktowany jest jako efekt relacji między znaczącymi, partykularny i zmienny w swojej zawartości. W tej postaci jest on praktycznie bez znaczenia dla faktycznej wymowy tego wytworu, którą wydobywa dopiero analiza strukturalna.

Przekonanie, że kluczem do zrozumienia sensu danego wytworu kulturowego czy zjawiska jest rozpoznanie złożonej konfiguracji relacji między tworzącymi je znaczącymi, tkwi też u podstaw różnych koncepcji „poststrukturalistycznych”. I to mimo iż ich autorzy starają się na różne sposoby zerwać z typowo strukturalistycznym ujęciem języka jako zamkniętego układu znaczących, w którym wszystkie binarne opozycje harmonijnie uzupełniają się nawzajem, tworząc ostatecznie pewną uporządkowaną zgodnie z określonymi regułami systemową całość. Według Derridy na przykład relacje między znaczącymi stanowiące o danym wytworze czy zjawisku kulturowym ulegają w procesie jego lektury czy interpretacji nieustannym „przemieszczeniom”, tworząc jako takie trudną do przeniknięcia sieć rozpraszających się w różnych kierunkach odniesień i zależności. Dlatego miejsce języka pojętego jako zamknięty, stabilny i w określony sposób zhierarchizowany system znaczących zajmuje u niego język przybierający zawsze postać jednorazowego, przygodnego układu znaczących, pełnego różnego rodzaju luk, pęknięć i aporii.

Z tego ujęcia wypływa odmienna w stosunku do typowych podejść strukturalistycznych „dekonstrukcyjna” strategia interpretacyjna Derridy. Polega ona na ześrodkowaniu się interpretatora/czytelnika właśnie na owych lukach, załamaniach i aporiach w pozornie jednolitym układzie znaczących składającym się na dane zjawisko czy wytwór, które na różne sposoby odsyłają poza ów układ ku innym znaczącym, czyniąc problematyczną przyjmowaną za coś oczywistego tożsamość owego zjawiska czy wytworu. Postępując w ten sposób, Derrida stara się wykazać, że owe luki czy aporie w układzie znaczących nie pojawiły się przypadkiem, ale zakorzenione są w „sposobie bycia” samego języka, którego znaczące tworzą sieć niekończących się odniesień i zależności, z założenia nie dając sie sprowadzić do jakichkolwiek postaci „jedności”. Obojętnie, czy będzie to przyjmowana dogmatycznie z góry jedność (tożsamość ze sobą) jakiegoś tekstu, dzieła sztuki, zjawiska społecznego itd. Dlatego czytelnik/interpretator tropiąc te luki i aporie w danym wytworze czy zjawisku kulturowym, nigdy nie jest w stanie – i to z racji samej „natury rzeczy” – do końca ich rozpoznać („zrozumieć”) i ewentualnie usunąć. Przeciwnie, idąc za odesłaniami znaczących, które je tworzą, wikła się coraz bardziej w sieć ich niekończących się odniesień, zatracając poczucie „tożsamości” danego zjawiska czy wytworu.

Wychodząc z podobnych założeń, Derrida stara się wykazać, że idea dekonstrukcji jako określony sposób lektury/interpretacji wypływa z samo-różnicującej się nieustannie, otwartej na swe inne, pre-ontologii samego języka. Zgodnie z tym ujęciem każde znaczące jest sobą jedynie o tyle, o ile jest już poza sobą, odsyłając poza siebie ku innym znaczącym. Te zaś powielają te odesłania dalej, tworząc niemożliwy do rozwikłania splot rozprzestrzeniających się coraz bardziej wzajemnych odniesień.

Przekonanie, że układ znaczących określający dany wytwór kulturowy czy zjawisko nie daje się nigdy sprowadzić do zamkniętego systemu uzupełniających się binarnych opozycji, pojawia się już u Lévi-Straussa, co bardzo wymownie wykazał Derrida w artykule Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych. Podobnie też ze wskazaniem na problematyczność tradycyjnie rozumianych pojęć funkcjonujących w filozofii i naukach humanistycznych, takich jak dzieło, utwór, tekst, epoka, co do których przyjmuje się, że odnoszą się one do pewnych możliwych do wyraźnego zdefiniowania w ich tożsamości bytów, mamy już do czynienia w pracach Rolanda Barthes’a czy u Michela Foucaulta. Nie mówiąc już o Jacques’a Lacana koncepcji Symbolicznego, która niesie ze sobą radykalne przeformułowanie de Saussure’a teorii języka jako uporządkowanego zgodnie z hierarchią binarnych opozycji systemu znaczących. Rozpatrywana w tym kontekście Derridiańska koncepcja dekonstrukcji stanowi w dużej mierze rozwinięcie i radykalizację szeregu implikacji obecnych już w pisarstwie tych autorów.

Podobnie też ujęta z tej perspektywy różnica między strukturalistycznymi teoriami interpretacji i ich późniejszymi (post)- strukturalistycznymi wersjami okazuje się bardzo płynna, a niekiedy wręcz niemożliwa do przeprowadzenia. Tym, co przy wszystkich odmiennościach i różnicach łączy przedstawicieli strukturalizmu i (post)strukturalizmu7, jest przekonanie, że dopiero rozpoznanie specyfiki i złożoności różnorakich relacji znaczących składających się na dane zjawisko kulturowe – tekst, dzieło sztuki, zdarzenie itd. – umożliwia rzetelne ujęcie jego znaczenia. (Post)strukturaliści wskazują jedynie przekornie na drugą, zapoznaną przez klasyczne strukturalistyczne teorie języka, stronę twierdzenia, że znaczące języka tworzą w ich relacjach wzajemnych system hierarchicznych odniesień, dających się ująć w uzupełniające się nawzajem pary binarnych opozycji. W ich ujęciu, jeśli znaczące języka układają się w jakiś „system”, to jedynie w sensie metaforycznym, na zasadzie idei pewnego bliżej nieokreślonego „uporządkowania”, gdyż relacje między nimi są pełne różnego rodzaju przerw, załamań i niespójności, ulegając nieustannie różnego rodzaju przesunięciom i przemieszczeniom. Ale tak czy inaczej te „opozycyjne” wobec klasycznych wersji strukturalizmu ujęcia byłyby niemożliwe bez pojawiającego się w tych ostatnich pojęcia języka jako systemu znaczących, który stanowi ich niezbywalny negatywny punkt odniesienia.

Jest to też punkt, w którym zaznacza się być może najwyraźniej różnica między wykształconymi w ramach i pod wpływem strukturalizmu różnymi (post)strukturalnymi teoriami i koncepcjami lektury/interpretacji a podejściem hermeneutycznym. W przeciwieństwie do tych pierwszych podejście hermeneutyczne określa przyznanie prymatu pytaniu o sens – podkreślmy: pytaniu o sens, a nie o „znaczone”, jak to ujmuje (post)- strukturalizm – danego zjawiska kulturowego w stosunku do wszelkich konstatacji odnośnie jego znaczenia, które mogą wypływać z takiego lub innego rozpoznania tworzącego je układu znaczących. W tej perspektywie pojęcia „sensu” i „znaczonego” dzieli prawdziwa przepaść. Termin „znaczone”, w tym znaczeniu, w jakim funkcjonuje on w różnych (post)strukturalistycznych koncepcjach – jako signifié, signified, das Signifikat – już samą swą budową morfologiczną implikuje podrzędność wobec znaczącego. „Znaczone” jest wszak znaczonym jedynie o tyle, o ile w tej postaci zostało naznaczone i oznaczone przez znaczące: signifiant, signifier, das Signifikante. Znaczące zaś „znaczy” znaczone jedynie o tyle, o ile samo pozostaje z innymi znaczącymi „systemu” w określonego typu relacjach. Tym samym zaś jest ono znaczącym jedynie o tyle, o ile dzięki tym relacjom odsyła sobą do jakiegoś znaczonego, na swój sposób je wytwarzając. Innymi słowy, znaczone jest znaczonym jedynie o tyle, o ile jako „znaczone” zostało powołane do istnienia przez znaczące: o ile zostało „naznaczone” przez nie w tym, co znaczy, zyskując w ten sposób dopiero jakieś znaczenie.

Natomiast słowo „sens” – użyte w znaczeniu, w jakim mówimy o sensie jakiegoś zjawiska kulturowego, wypowiedzi, wytworu itd. – odnosi się do sensu tego zjawiska, które w tym, co „znaczy”, zwraca się ku nam niejako samo z siebie, zadaje nam jakieś „pytanie”, wobec którego nie możemy przejść obojętnie. I jako takie prowokuje do zastanowienia się nad nim, dania mu jakiejś odpowiedzi. Jakkolwiek sens doświadczany w ten sposób pozostaje w ścisłym związku ze „znaczącym” (czy znaczącymi), bez odniesienia do których nie byłby jako taki możliwy, to w tym, o co nas pyta, napotykamy go jako coś „samoistnego”, co niejako samo z siebie, ze względu na wypowiedzianą w nim „rzecz”, jest w stanie pobudzić ruch myśli. Tak napotkany sens jakiegoś zjawiska czy wytworu liczy się dla nas przede wszystkim w tym, co wypowiada i głosi, i w tej postaci daje nam „coś” do myślenia.

Takie podejście do sensu zjawiska czy wytworu jest już w punkcie wyjścia wykluczone w ramach perspektywy (post)- strukturalistycznej. Zgodnie z tym, co zostało powiedziane wyżej, sens ów bowiem zostaje w tym ostatnim wypadku sprowadzony do roli bycia znaczonym jakiegoś znaczącego (układu znaczących), które powołuje je dopiero jako takie do istnienia. Sens zredukowany w ten sposób do „znaczonego” jest w tym, co mówi, czymś zasadniczo martwym, drugorzędnym w porównaniu z relacjami między znaczącymi, które czynią je znaczonym. To one bowiem nadają mu dopiero jakiś „sens”.

W perspektywie hermeneutycznej natomiast sens jest doświadczany przede wszystkim jako żywy, zagadujący nas niejako „sam z siebie” sens jakiegoś wytworu kulturowego czy zjawiska. Jako taki jest on doświadczany jako skierowany ku nam sens wypowiedziany przez jakiegoś innego, wobec którego nie możemy pozostać obojętni. Ów sens bowiem na swój sposób nas dotyka, porusza w tym, jak rozumiemy siebie, będąc dla nas wyzwaniem, na które winniśmy odpowiedzieć.

Aby móc sensownie odpowiedzieć na ten „apel” skierowany ku nam ze strony sensu/innego jakiejś wypowiedzi, niezbędna jest odpowiednia identyfikacja zawartego w nim pytania, tzn. kierunku, z którego zostało ono zadane. I w tym punkcie zarysowuje się druga zasadnicza różnica w porównaniu z podejściem (post)strukturalistycznym. W tym ostatnim kładzie się nacisk na różnorakie uwikłania układu znaczących jakiegoś zjawiska kulturowego ze znaczącymi w stosunku do niego zewnętrznymi, co każe opatrzyć znakiem zapytania tradycyjne pojęcia tekstu, dzieła sztuki itd. traktowanych jako zamknięte, w sposób jednoznaczny identyfikowalne same w sobie całości. W związku z tym dokonuje się tutaj radykalnej krytyki tych pojęć, co widać szczególnie wyraźnie w późnych pracach Barthes’a (np. twierdzenie o „śmierci autora”), Foucaulta (podważenie zasadności pojęć dzieła, epoki, nurtu itd.), w dekonstrukcjonizmie Derridy, intertekstualizmie Kristevej itp.

Zupełnie inaczej przedstawia się typowo hermeneutyczne podejście do sensu jakiegoś zjawiska czy wypowiedzi. Kluczowe znaczenie ma w tym wypadku ustalenie ich „tożsamości”, tzn. traktowanie ich jako możliwych do zidentyfikowania, jeśli chodzi o sposób, w jaki zwracają się ku rozumiejącemu ja. W przeciwnym wypadku niemożliwym się staje proces ich interpretacji, gdyż ten zakłada ustalenie „tożsamości” danego zjawiska czy wytworu kulturowego, do którego się odnosi. Wymóg ten zaznacza się szczególnie wyraźnie w odniesieniu do tekstów literackich czy dzieł sztuki, których znaczenie w kontekście innych świadectw tradycji zależy przede wszystkim od tego, na ile są one w stanie oddziaływać na kolejne pokolenia czytelników, widzów czy słuchaczy. To zaś zakłada, że oddziaływanie tych dzieł ma swoje źródło w specyficznych wyznacznikach ich budowy i stylu, które stanowią o ich żywotności jako tych właśnie, a nie innych dzieł rozpoznawalnych w ich tożsamości przez kolejne pokolenia odbiorców na przestrzeni stuleci.

Naturalnie w każdej kolejnej epoce, w związku ze zmieniającym się kontekstem historycznym, nowymi artystycznymi konwencjami i modami, dzieła te są rozumiane całkiem inaczej. Niemniej jednak to ich „inne” rozumienie odnosi się do nich rozpoznawalnych w tej samej postaci, w jakiej były one rozpoznawalne dotychczas. Dany utwór literacki czy dzieło sztuki jako punkt odniesienia tego rozumienia jest wówczas identyfikowalny jako „ten sam” ze względu na właściwy mu specyficzny układ słów, barw czy dźwięków. Na przykład nowe odczytanie Króla Edypa Sofoklesa przez Freuda, jakkolwiek ukazuje całkiem nowy wymiar tej tragedii, umieszczając ją w całkiem nowym kontekście, dotyczy w istocie „tego samego” dzieła, które było do tej pory obiektem dziesiątek interpretacji ze strony literaturoznawców.

Podejście hermeneutyczne zakłada zatem wyraźne ustalenie „punktu odniesienia” procesu rozumienia i interpretacji, jakim jest dane zjawisko kulturowe czy utwór. Dopiero wówczas interpretator może podjąć próbę zrozumienia i interpretacji owego zjawiska czy utworu ze względu na jego sens, „rzecz”, która została w nim wypowiedziana. Nie oznacza to, że tym samym podejmuje on próbę podporządkowania ich sensu własnej perspektywie rozumienia. Ani też, że chce w ten sposób zaproponować jego całkowicie „obiektywną” interpretację, która wyczerpywałaby jego sens. Wręcz przeciwnie, właśnie rozpoznane jako w tym, co mówią tożsame ze sobą, zjawiska te czy utwory mogą być przez niego w pełni doświadczone we wszystkim tym, co jest w nich – z jego perspektywy – niezrozumiałe i mu obce. Dopiero też skonfrontowany w ten sposób z ich obcością może on podjąć próbę wypracowania nowego ich ujęcia, które wykraczałoby poza ich dotychczasowe odczytania i interpretacje. Ale ujęcie to, niezależnie od tego, jak dalece będzie odbiegać od tych ostatnich, odnosi się zawsze do „tego samego” zjawiska czy utworu, do którego odnosiły się tamte.

Ześrodkowując się na sensie danego zjawiska czy utworu jako jednoznacznie identyfikowalnego w swoim własnym kontekście (czyli rozpoznanego jako tożsamego ze sobą i tym samym wyraźnie wyodrębnionego w stosunku do innych zjawisk czy utworów), hermeneuta musi z jednej strony sprostać doświadczeniu jego obcości, które jest m.in. wynikiem zmienionego w międzyczasie kontekstu historycznego, z drugiej zaś dokonać jego bezpośredniej konfrontacji z własnym samorozumieniem. W tym ujęciu rozumienie sensu danego zjawiska czy utworu jest wydarzeniem, zakorzenionym w podobnie dwoistym doświadczeniu tego sensu, w którym liczy się przede wszystkim to, co w tym zjawisku czy utworze zostało wypowiedziane.

Wskazując na zasadniczą odmienność podejścia hermeneutycznego w porównaniu z (post)strukturalistycznymi koncepcjami lektury i interpretacji, nie mam zamiaru sugerować jego zasadniczej „wyższości”. Nie twierdzę więc na przykład, że w sposób bardziej adekwatny czy rzetelny niż tamte jest ono w stanie uchwycić sens danego zjawiska czy wytworu kulturowego. Chodzi mi tylko o wykazanie, że oba te typy podejść określa radykalnie odmienne potraktowanie sensu danego zjawiska czy wytworu kulturowego, zakorzenione w odmiennym ujęciu przez nie relacji znaczące–znaczone jako konstytutywnej dla języka jako takiego.

Jeśli więc na gruncie podejścia hermeneutycznego dostęp do sensu zjawisk i wytworów kulturowych umożliwia wyraźne określenie ich „tożsamości” ze względu na to, co zostało w nich wypowiedziane (a więc założenie ich „jedności” jako zakorzenionej w niepowtarzalnym, zawsze identyfikowalnym w ten sam sposób, tworzącym je układzie ludzkich zachowań, słów, zdań, linii, barw czy dźwięków itd.), to w koncepcjach (post)strukturalistycznych nacisk jest położony na uwikłanie układu znaczących właściwych danemu zjawisku czy dziełu w różnego rodzaju relacje ze znaczącymi znajdującymi się poza nim. Każe to wówczas twórcom tych koncepcji opatrzyć znakiem zapytania tradycyjne rozumienie tożsamości owych zjawisk czy dzieł. Innymi słowy, jeśli w podejściu hermeneutycznym fundamentalne znaczenie posiada wyraźne określenie punktu odniesienia procesu rozumienia i interpretacji jako tożsamego ze sobą w postaci jakiegoś zdarzenia, pojedynczej wypowiedzi, tekstu czy dzieła, w koncepcjach (post)strukturalistycznych takie podejście stanowi wręcz przeszkodę w wydobyciu różnego rodzaju zależności w relacjach układu znaczących danego zjawiska czy dzieła ze znaczącymi w stosunku do nich zewnętrznymi. Wynika stąd, że te dwa typy podejść są ze sobą zasadniczo niewspółmierne, co ma swoje źródło w radykalnej odmienności ich wyjściowych założeń dotyczących pre-ontologii samego języka.

Nie znaczy to jednak bynajmniej, że nie ma sensu ich porównywanie i konfrontowanie ze sobą. Świadczą o tym choćby wymownie dziesiątki poważnych prac, które począwszy od lat siedemdziesiątych pojawiły się na ten temat w Niemczech, w Stanach Zjednoczonych czy we Francji, podczas gdy u nas nie tylko – jak do tej pory – nikt nie zajął się poważnie tym zagadnieniem, ale w dodatku wszystkie tego typu pozycje i próby są, poza kilkoma wyjątkami, szerszemu środowisku badaczy zupełnie nieznane. Jest to, jak sądzę, jedna z przyczyn porażającej wręcz nonszalancji wielu młodych (ale też i starszych) rodzimych badaczy, zafascynowanych różnymi wersjami (post)strukturalistycznych koncepcji lektury i interpretacji. W sytuacji kiedy zaczynają wypowiadać się na temat hermeneutyki, z ich ust płyną z reguły same głupstwa.

7. Hermeneutyka dzisiaj. Związki z (post)strukturalizmem i filozofią nauki

Hermeneutyka przeżywa dzisiaj niewątpliwie, u progu XXI wieku, pewien kryzys. Spowodowany jest on po części tym, że po odejściu Gadamera i w kilka lat później Ricoeura trudno byłoby wskazać przedstawiciela tego nurtu, który choć w jakiejś mierze dorównywałby im głębią i rozległością filozoficznej refleksji. Ale istnieje jeszcze inny, znacznie poważniejszy powód. Wiąże się on z głębokimi przeobrażeniami, jakie począwszy gdzieś od lat siedemdziesiątych minionego stulecia dokonały się we współczesnej humanistyce i filozofii. W tych dyscyplinach bowiem na plan pierwszy wysunęły się koncepcje, dla których głównym źródłem inspiracji były takie nurty jak strukturalizm, psychoanaliza, marksizm czy myśl filozoficzna Fryderyka Nietzschego. To głównie wyrosłe na podłożu tych nurtów różne współczesne koncepcje (post)strukturalistyczne, postmodernistyczne czy feministyczne inspirują dzisiaj przedstawicieli średniego i młodszego pokolenia badaczy, dla których wykształcony w nich sposób podejścia do języka oraz wyrastające na ich podłożu koncepcje interpretacji wydają się najbardziej płodne, otwierając nowe perspektywy refleksji. Głównymi bohaterami prac, które wyznaczają dzisiaj kierunki badań w tych dziedzinach, nie są więc już Gadamer ani Ricoeur, ani nawet Heidegger, ale Barthes, Althusser, Lacan, Foucault, Derrida, Deleuze, Kristeva, Irigaray, Badiou, Lyotard, Baudrillard, Bauman, Butler, Agamben...

Sytuacja ta wynika po części ze znamiennego przemieszczenia, jakie począwszy gdzieś od lat sześćdziesiątych minionego stulecia dokonało się w ramach tzw. continental philosophy, będącej główną spadkobierczynią wielkiej europejskiej tradycji metafizycznej. Nie pozostało to bez wpływu na te nurty w ramach nauk humanistycznych czy nauk o sztuce, których przedstawiciele nie stronili od szerokiego nawiązywania do dorobku tej tradycji w swoich koncepcjach. Jeśli bowiem w pierwszej połowie XX wieku na kontynencie prym wiodły wywodzące się głównie z tradycji filozofii niemieckiej fenomenologia, antropologia filozoficzna i różne odmiany hermeneutyki, to począwszy od lat sześćdziesiątych w pejzażu filozofii i humanistyki współczesnej coraz większą rolę zaczęły odgrywać powstałe głównie we Francji koncepcje inspirujące się strukturalistycznymi teoriami języka Ferdinanda de Saussure’a czy Romana Jakobsona oraz ich rozlicznymi „aplikacjami” w takich dziedzinach jak antropologia (C. Lévi-Strauss), historia (M. Foucault) czy literaturoznawstwo (L. Goldman, T. Todorov, R. Barthes).

Wiązały się z tym propozycje całkiem nowego odczytania – w duchu strukturalistycznym – dzieła Karola Marksa (L. Althusser, E. Balibar), wzrost zainteresowania filozofią Nietzschego i Sade’a (P. Klossowski, G. Deleuze) czy radykalna (post)strukturalistyczna reinterpretacja przez Jacques’a Lacana założeń psychoanalizy Freuda (nowe odczytania teorii popędów, pojęcia nieświadomego). Począwszy od lat siedemdziesiątych zaznaczył się też rosnący wpływ na humanistykę różnych odmian myśli feministycznej, co wiązało się z pojawieniem się na uniwersytetach nowych kierunków studiów jak feminine studies, gender studies czy wyrastających na ich podłożu queer studies.

Nie znaczy to naturalnie, że tym samym zanikło całkowicie zainteresowanie dla tradycji fenomenologicznej i hermeneutycznej. W tym czasie powstają we Francji ostatnie, jakże znaczące prace Maurice’a Merleau-Ponty’ego, w których jego wczesny program fenomenologiczny ulega radykalnemu przeobrażeniu, swój model hermeneutyki rozwija Paul Ricoeur, zaś w Niemczech pojawiają się utrzymane w całkiem nowej językowo-stylistycznej konwencji rozprawy Heideggera, działają też bardzo aktywnie jego uczniowie (E. Fink, W. Biemel). Równocześnie rośnie zainteresowanie myślą Husserla i jego uczniów (L. Landgrebe, R. Ingarden, A. Schütz), ukazuje się wielkie dzieło Gadamera Prawda i metoda, które wywrze ogromny wpływ nie tylko na filozofię, ale również na humanistykę współczesną.

Ale z czasem tradycja ta będzie stopniowo tracić na znaczeniu. W Niemczech z końcem lat sześćdziesiątych odżyje wyrastająca na podłożu marksizmu i heglizmu lewicowa tradycja szkoły frankfurckiej (J. Habermas, A. Lorenzer, A. Honneth), rosnąć będą też wpływy tradycji analitycznej filozofii języka, co znajdzie m.in. swój wyraz w próbach łączenia podejścia hermeneutycznego z tą tradycją (K.-O. Apel, G. Abel). We Francji zaś na czoło wysuną się różne wspomniane powyżej koncepcje wyrosłe głównie na podłożu strukturalizmu (ale czerpiące również z myśli Marksa, Freuda i Nietzschego), które krytyka nazwie umownie „poststrukturalistycznymi” (M. Foucault, J. Lacan, J. Derrida, G. Deleuze, J. Kristeva). One też będą, objęte za oceanem jedną workowatą nazwą French Theory, oddziaływać niezwykle silnie na amerykańską myśl filozoficzną i humanistyczną. Podobnie w ramach myśli postmodernistycznej tradycja hermeneutyczna będzie tylko jedną z wielu – i z pewnością nie najważniejszą (może z wyjątkiem Gianniego Vattimo) – na którą powoływać się będą niektórzy (i to też nie wszyscy) jej przedstawiciele (R. Rorty, Z. Bauman). Podczas gdy dla innych – jak np. dla J.-F. Lyotarda czy J. Baudrillarda – praktycznie nie będzie ona miała istotnego znaczenia.

Nie znaczy to, że w tym czasie w samej myśli fenomenologicznej i hermeneutycznej nic ciekawego się nie dzieje. Wystarczy choćby wskazać prace takich autorów jak Jean-Luc Marion, rozwijający w oryginalny sposób idee Husserlowskiej fenomenologii czy „postmodernistyczną” koncepcję hermeneutyki w wydaniu Gianniego Vattimo, który buduje ją w oparciu o założenia myśli Nietzschego, Heideggera i Gadamera. Nie sposób też pominąć rozlicznych prób „syntezy” – ale też i konfrontacji – hermeneutyki i fenomenologii z (post)strukturalizmem oraz inspirowania się niektórymi jej wątkami przez filozofów nauki, głównie na gruncie amerykańskim, ale też i w Niemczech8.

Już nawet pobieżny rzut oka na tę tradycję pozwala zorientować się w różnorodności tych kontynuacji. Wystarczy przytoczyć kilka najciekawszych koncepcji, które się w niej pojawiły, usytuowanych na przecięciu hermeneutyki i semiologii, semiotyki, filozofii języka, filozofii nauki czy egzystencjalizmu.

I tak na przykład Hugh Silverman, przedstawiciel tzw. hermeneutycznej semiologii, w swoich pracach opublikowanych w latach sześćdziesiątych próbuje „wzbogacić” Heideggerowską hermeneutykę bycia o koncepcję tekstu, inspirując się w tej materii tradycją semiologiczno-strukturalistyczną9. Ale również i ta tradycja ulega w jego pracach głębokiemu przeobrażeniu. Jeśli bowiem tekst sam w sobie stanowi strukturę znaczącą, to nie należy jej traktować jako samoistnego bytu – odrębnego obiektu analiz i interpretacji, ale zyskuje ona określone znaczenie dopiero w wyniku interpretacyjnej aktywności ja. Punkt ciężkości zatem przesunięty został na sam proces lektury i interpretacji tekstu, usytuowany pomiędzy tekstem w tej postaci, w jakiej ujmuje go klasyczny strukturalizm, i świadomością interpretującego w tej postaci, w jakiej ujmowano ją w dotychczasowej hermeneutycznej tradycji.

Heideggera hermeneutyka bycia może – zdaniem Silvermana – zostać „uzupełniona” o tak dynamicznie rozumianą koncepcję tekstu i tekstualności, gdyż podobnie jak teoria języka de Saussure’a (i jego następców) wychodzi z założenia, iż w tekście mówi sam język, a nie transcendentalny podmiot. Ten pogląd zaś ma różnić zdecydowanie autora Bycia i czasu od zwolenników typowo fenomenologicznych ujęć (np. od Romana Ingardena, Maurice’a Merleau-Ponty’ego), gdzie język jest traktowany jako zasadniczo przejrzysty w stosunku do intencjonalności świadomości ja. Dlatego Silverman wyróżnia zasadniczo stanowisko Heideggera na tle całej tradycji fenomenologicznej, której czołowych przedstawicieli krytykuje za to, że sprowadzają fenomen znaczenia do świadomości znaczenia.

W równej mierze obiektem krytyki Silvermana stają się też jednak podejścia strukturalistyczne, w których z kolei znaczenie jest funkcją łańcucha znaczących, pojętego albo jako część systemu (F. de Saussure), albo jako wynik procesu różnicowania się znaczących (J. Derrida). Oba te typy ujęć nie uwzględniają aktywnej roli jednostki czytającej tekst, która reinterpretuje różnice w tekście ze względu na to, jak sama się różnicuje. Punkt ciężkości w procesie lektury i interpretacji tekstu nie tkwi zatem ani w ujętej na sposób fenomenologiczny świadomości intencjonalnej, u której podstaw tkwi transcendantalne ja, ani też nie jest osadzony w samym języku jako samo-różnicującym się łańcuchu znaczących. Wyznacza go umiejscowiona pomiędzy nimi różnicująca się w trakcie aktywności interpretacyjnej jaźń jednostki. W ten sposób podjęta przez Silvermana próba syntezy hermeneutyki z semiologią owocuje wykształceniem przez niego własnej koncepcji lektury i interpretacji tekstu, wykraczającej poza dotychczasowe ujęcia, które pojawiły się w ramach obu tych tradycji.

Bardzo ciekawy projekt tzw. „hermeneutyki radykalnej” zaproponował z kolei John Caputo, opierając go – podobnie jak Silverman – na reinterpretacji wybranych wątków w filozofii Martina Heideggera w powiązaniu z odpowiednio przez siebie przeformułowaną ideą dekonstrukcji Derridy. Ale z tych nawiązań i inspiracji wyciąga odmienne konsekwencje. Radykalizm jego koncepcji hermeneutyki zasadza się przede wszystkim na nowym odczytaniu idei powtórzenia w tej postaci, w jakiej pojawia się ona w Byciu i czasie, gdzie: „zwraca się [ono] nie ku aktualności, lecz ku możliwości. Możliwość jest wyżej niż aktualność” (Caputo, 1987, 91). W tym odczytaniu powtórzenie nie polega na aktualizacji tego, co przeszłe, lecz na otwieraniu ludzkiego Dasein na przyszłe możliwości, tzn. na rozumiejącym projektowaniu tego, co przyszłe.

Można naturalnie postawić w tym punkcie pytanie, czy Caputo nie absolutyzuje tylko jednej strony fenomenu rozumienia w ujęciu Heideggera, ignorując w swojej koncepcji moment „rzucenia”, Geworfenheit, wiążący je z tym, co płynie z tradycji. I czy tym samym zaproponowany przez niego podział poheideggerowskej tradycji na „lewicową”, akcentującą dokonujące się w rozumieniu otwarcie na przyszłość (głównym jej przedstawicielem miałby być Derrida), i „prawicową”, podkreślającą uwikłanie Dasein w tradycję (miałby ją reprezentować Gadamer), nie jest zbyt upraszczający.

Ale podjęta przez niego próba radykalizacji zarysowanego przez Heideggera projektu hermeneutyki zasługuje bez wątpienia na uwagę. Jeśli Silverman w swoim projekcie hermeneutyki semiologicznej sytuował się bliżej tradycji strukturalistycznej, Caputo jest zdecydowanie bardziej „wyczulony” na typowo hermeneutyczne doświadczenie sensu, który ma zostać zrozumiany. Świadczy o tym wymownie poniższa wypowiedź:

sens nie jest przedmiotem rozumienia, nie jest tym, co zrozumiane przez rozumienie, lecz dokładniej, jest organizującym składnikiem tego, w czym usytuowane jest to, co zrozumiane, tym, na czym polega zrozumiałość czegoś, wokół czego rozumienie jest zorganizowane i wokół czego się utrzymuje (Caputo, 1987, 84).

Caputo fascynuje dynamika rozumianego sensu, który ze swej istoty nie daje się sprowadzić do roli przedmiotu rozumienia, otwierając przed Dasein nieustannie nowe możliwości rozumienia. Z tej racji głównym źródłem inspiracji w budowaniu własnej idei hermeneutyki jest dla niego późna twórczość Heideggera, ześrodkowana wokół idei „bezgruntu” (der Abgrund), której swoiste przedłużenie stanowi idea „rozproszenia” znaczeń Derridy. W pierwszym wypadku punktem wyjścia jest doświadczenie „rozedrgania” znaczeń tekstu, czemu ze strony interpretatora towarzyszy poczucie ich pogrążania się w przepaść (Abgrund). W drugim wszystko zaczyna się wraz z fascynacją wolną grą wieloznacznych słów, ich rozpraszaniem, co z kolei przypomina Nietzscheański taniec wszystkich rzeczy. Ale Caputo zachowuje zarazem sceptyczny dystans wobec Derridiańskiej idei dekonstrukcji bez granic. I wydaje się, że ów dystans bierze się z przytoczonego wyżej przyznania doświadczeniu rozumienia sensu kluczowej roli w procesie interpretacji.

Ostatecznie w ujęciu Caputo proces interpretacji – jak pisze Leśniewski – określa sytuacja „permanentnego załamywania się znaczeń i sensu” w tekście (Leśniewski, 1998, 161), co też każe interpretatorowi nieustannie ponawiać wysiłek rozumienia:

Z tego to głównie powodu koło hermeneutyczne nie jest błędnym kołem – nie jest nigdy poznawczo pełniejsze, lecz bardziej problematyczne: nie kończy się ostatecznym pojęciem istoty, lecz dociera do punktu wyjścia – do problemu bycia. Powtórzenie jest dynamiką doświadczenia, w którym to, co doświadczane wymaga, by wciąż od nowa podejmować próby odpowiedniego (właściwego) rozumienia (Leśniewski, 1998, 161).

Doświadczeniu przez interpretatora rosnącej problematyczności koła hermeneutycznego w ponawianych przez niego wysiłkach zrozumienia sensu danego wytworu nie towarzyszy potęgujące się z jego strony poczucie bezradności. Wręcz przeciwnie. Na nieustającej problematyzacji tego, co rozumiane, zasadza się właśnie hermeneutyczny wysiłek rozumienia, za pomocą którego Dasein odkrywa coraz to nowe aspekty złożonych relacji, w jakich pozostają ze sobą rzeczy tego świata. Ten rodzaj bezgranicznego wręcz zaufania, jakim Caputo obdarzył hermeneutyczne doświadczenie rozumienia sensu, pozwala zrozumieć postawę wyraźnego dystansu, jaką zajął on wobec dekonstrukcjonizmu Derridy. I to mimo iż niektóre elementy tej strategii interpretacyjnej uczynił inherentną częścią własnego projektu „hermeneutyki radykalnej”. To owo doświadczenie bowiem, a nie dekonstrukcyjne doświadczenie rozprzestrzeniającej się w nieskończoność gry znaczącymi, w której mając status „śladów śladu”, ulegają one rozproszeniu, pozwala bezpośrednio odnieść się do physis świata, do jego „upływu”, zanim zostanie ujęty przez człowieka w ramy stabilnych metafizycznych konstrukcji. W nim też otwiera się przed ludzkim Dasein „tajemnica” innego, jak też porażająca je „przepaść” relacji do samego siebie.

Na gruncie amerykańskim pojawiły się też rozliczne próby łączenia podejścia hermeneutycznego z filozofią nauki. Istotne znaczenie posiadała krytyka pojęcia metody w naukach przyrodniczych i ścisłych dokonana przez Gadamera w Prawdzie i metodzie, która w kilku punktach wychodziła naprzeciw słynnej pracy Thomasa Kuhna Struktura rewolucji naukowych oraz krytycznym wobec empiryzmu podejściom w ramach amerykańskiej filozofii nauki (Paul Feyerabend, Karl P. Polanyi, Stephen E. Toulmin). Do najwybitniejszych przedstawicieli tego nurtu należą Richard Bernstein oraz Hubert Dreyfus. Pierwszy podstawową zaletę hermeneutyki Gadamera upatruje w tym, że wyłamuje się ona z klasycznej (i w istocie dość jałowej) opozycji między obiektywizmem i relatywizmem, wskazując na praktyczną stronę różnych postaci naukowej racjonalności. Kluczowe znaczenie posiada w tym wypadku pojęcie horyzontu rozumienia, który nie ma charakteru zamkniętego, ale przeciwnie, jego funkcja zasadza się na tym, że otwiera on na to, co radykalnie inne.

Z kolei Hubert Dreyfus podkreśla „holistyczny” charakter hermeneutycznej koncepcji doświadczenia, nacisk położony w niej na jego całościowy charakter. Podkreśla on równocześnie, że Heideggerowskie ujęcie rozumienia jako wykładni (die Auslegung) implikuje, iż nie ma ono teoretycznego charakteru, lecz stanowią o nim przede wszystkim praktyczne umiejętności. Te praktyczne umiejętności tworzą zarówno w naukach przyrodniczych, jak i humanistycznych rodzaj niezbędnego tła, bez odniesienia do którego trudno byłoby je efektywnie uprawiać. W oparciu o to rozpoznanie Dreyfus w interesujący sposób redefiniuje różnicę między naukami przyrodniczymi i humanistycznymi. W tych pierwszych na tło składają się pewne z założenia nietematyzowane w nich praktyczne umiejętności, od których wprawdzie one w swym postępowaniu abstrahują, niemniej jednak w sposób istotny współdecydują o nowatorskim charakterze danej teorii. W naukach humanistycznych natomiast niezbędnym elementem ich postępowania jest tematyzowanie tego tła na drodze nieustannego pytania o tkwiące u jego podstaw założenia, problematyzowania tego, co zdaje się w nich być „oczywistym” punktem wyjścia.

W Europie najbardziej znaczące próby kontynuacji tradycji hermeneutycznej pojawiły się na gruncie niemieckim. W prezentacji tej tradycji wyjść należałoby od wspomnianego już powyżej artykułu Güntera Scholtza, w którym wprowadził on rozróżnienie na hermeneutykę techniczną, hermeneutykę filozoficzną i filozofię hermeneutyczną10. Do tego rozróżnienia będą nawiązywać często inspirujący się tradycją hermeneutyczną filozofowie niemieccy i amerykańscy. U nas jego „oddziaływanie” rozpoznawalne jest w książkach Andrzeja Przyłębskiego i Michała P. Markowskiego, którzy w przejściu od hermeneutyki filozoficznej w ujęciu Gadamera do filozofii hermeneutycznej upatrują znamienny zwrot w ramach całej hermeneutycznej tradycji, wynikający w sposób immanentny z dotychczasowej logiki rozwojowej nurtu.

W Niemczech, począwszy od lat siedemdziesiątych, do najciekawszych należą prace Manfreda Franka poświęcone Fryderykowi Schleiermacherowi, w których stara się on wykazać prekursorski charakter jego hermeneutycznej koncepcji języka i interpretacji w stosunku do współczesnych strukturalistycznych ujęć. Na uwagę zasługuje też dyskusja tego autora z Gadamerem i Heideggerem11. W pismach Franka zaznacza się również tendencja do podkreślania praktycznego aspektu hermeneutyki. Daje ona o sobie znać w pracy Udo Tietza o Gadamerze, w której podkreśla on odmienny charakter wiedzy typu phronesis od wiedzy teoretycznej. Z kolei Hans Ineichen, autor znanej książki Philosophische Hermeneutik, odniesie się bardzo krytycznie do Gadamerowskiego ujęcia filozofii praktycznej, rozpatrując go w kontekście pytania o podstawy tego, co etyczne. Ciekawie też przedstawia się podjęta przez Franza J. Wetza próba przeformułowania relacji między hermeneutyką i przyrodoznawstwem12.

Szczególnie interesująca jest podjęta przez Ferdinanda Fellmanna próba budowania, w opozycji do „hermeneutyki czytelnika” Jaussa, „hermeneutyki użytkownika” (Hermeneutik des Users) w oparciu o wczesne pragmatystyczne wątki w filozofii Heideggera, tradycję amerykańskiego pragmatyzmu i niemieckiej filozofii życia. Uwagę zwraca „nieortodoksyjne” nawiązanie przez tego autora do wspomnianych tradycji, polegające na radykalnej reinterpretacji ich kluczowych ujęć. Prowadzi to Fellmanna do zbudowania własnej postaci hermeneutyki, która – jak pisze Andrzej Przyłębski – „korzystając z językowej formy wypowiadania ważnych dla siebie treści pragnie wyjść poza językowość, bowiem w tym, co obrazowe, doszukuje się transcendujących językowość, leżących u jej podłoża źródeł sensu” (Przyłębski, 2005, 193).

Dlatego w ujęciu Fellmanna rozumienie posiada prymat w stosunku do języka, zaś ono samo jest przede wszystkim rodzajem widzenia: „uświadamianiem, pozwalającym nabrać kształtu temu, co nieświadome” (Fellmann, 1991, 204). To utożsamienie rozumienia z widzeniem możliwe jest dzięki temu, że – według tego autora – człowiek odnosi się do rzeczywistości przez formy symboliczne. Są one źródłem różnego rodzaju struktur obrazowych, na podłożu których dopiero powstają struktury językowe.

Polemiczność tej koncepcji wobec hermeneutyki Heideggera i Gadamera wyraża się w obecnej w niej tendencji wyjścia poza język i podkreśleniu, że na pierwotny rozumiejący kontakt ja z rzeczywistością składa się przede wszystkim określona postać widzenia. Każe to stwierdzić Fellmannowi, że zwrot dwudziestowiecznych koncepcji hermeneutycznych ku językowi implikuje sobą konieczność dokonania kolejnego zwrotu – zwrotu ikonicznego (iconic turn).

W podobnym kierunku, tylko inspirując się głównie tradycją fenomenologiczną, zdaje się rozwijać swoją koncepcję hermeneutyczną amerykański filozof Patrick Heelan. Według niego Husserlowska intencjonalność, dzięki której postrzeżenie rzeczy staje się możliwe, jest już w swej istocie pojęciem „hermeneutycznym”, gdyż dopiero dzięki niej ludzkie doświadczenie zyskuje jakiś sens. W dodatku intencjonalność świadomości – a więc sposób postrzegania rzeczy – jest już zawsze określona przez określony kontekst kulturowy, idei naukowych itd. W tym sensie nie istnieje coś takiego jak „czyste”, bezzałożeniowe postrzeżenie rzeczy, ale ma ono zawsze charakter historyczny. Ostatecznie „hermeneutyczne” widzenie rzeczy ma strukturę analogiczną do procesu lektury tekstu. Tak jak rozumienie przez czytelnika znaczeń tekstu ma swoją podstawę w owym tekście – jako źródle znaczeń, tak samo ja nadaje w postrzeżeniu sens rzeczom, które widzi, otrzymując ich znaczenia od Świata.

Jak widać z tego pobieżnego przeglądu wybranych współczesnych koncepcji hermeneutycznych na gruncie amerykańskim i europejskim, jest to dzisiaj nurt wewnętrznie zróżnicowany, usytuowany często na przecięciu poszczególnych dyscyplin i nurtów filozoficznych, nauk przyrodniczych i humanistycznych. Jakkolwiek koncepcje te nie mają – jak się wydaje – tej samej filozoficznej rangi, co „programy” fenomenologii w wydaniu Husserla i Merleau-Ponty’ego czy nowatorskie projekty hermeneutyki Heideggera, Gadamera czy Ricoeura, to z pewnością świadczą one wymownie o tym, że spuścizna tych autorów może być na różne sposoby kontynuowana i owocnie konfrontowana z innymi nurtami filozofii współczesnej.

Podkreślić należy, że niemały udział w konsolidacji różnych środowisk badaczy zajmujących się problematyką fenomenologiczną i hermeneutyczną mają polscy badacze. Wymownym tego świadectwem są wydawane przez Instytut Hermeneutyki w Toronto niezwykle obszerne przeglądowe tomy poświęcone różnym aspektom problematyki fenomenologicznej i hermeneutycznej (w tym również hermeneutyce Gadamera i Ricoeura) redagowane przez Andrzeja Wiercińskiego. Składają się na nie artykuły pisane przez czołowych badaczy z całego świata, zajmujących się fenomenologią i hermeneutyką. Wspomnieć należy również o kilku już wydanych pod redakcją Andrzeja Przyłębskiego – w języku niemieckim i polskim – tomach, zbiorach artykułów autorów polskich i niemieckich, poświęconych problematyce hermeneutycznej.

Zaznaczyć należy, że również na naszym gruncie w ostatnich latach pojawiło się wiele ważnych książek poświęconych hermeneutyce, których autorzy próbują na różne sposoby nadrobić zaległości w recepcji tego nurtu w Polsce. Zaliczyć należy do nich przede wszystkim trzy książki Andrzeja Przyłębskiego – Hermeneutyczny zwrot w filozofii (2005), Gadamer (2006) oraz Etyka w świetle hermeneutyki (2010). Główne miejsce zajmuje w nich hermeneutyka filozoficzna Hansa-Georga Gadamera, ale autor dużo miejsca poświęca też omówieniu dziewiętnastowiecznych (F. Schleiermacher, W. Dilthey) i współczesnych po-gadamerowskich hermeneutycznych koncepcji w Niemczech (H. Ineichen, F. Fellmann, F. Wetz i inni).

Na szczególną uwagę zasługuje również książka Elżbiety Paczkowskiej-Łagowskiej o Wilhelmie Diltheyu Logos życia (2000), pierwsze tak poważne studium poświęcone temu autorowi na gruncie polskim. Wymienić należy ponadto rozprawę Michała Pawła Markowskiego Nietzsche. Filozofia interpretacji (1997), w której nawiązuje on do (głównie) anglosaskiej tradycji odczytywania autora Jutrzenki jako hermeneuty, próbując dać jej własną wykładnię. Osobne miejsce należy przyznać rozprawie Macieja Potępy poświęconej w dużej części wczesnemu Heideggerowskiemu projektowi „hermeneutyki faktyczności” (Fenomenologia faktycznego życia. Martin Heidegger, 2004) oraz podejmującej podobną problematykę pracy Norberta Leśniewskiego Hermeneutyczny kontekst „wiedzy źródłowej”. Studium wczesnej filozofii Martina Heideggera (1916–1929) (2010).

Stosunkowo niedawno ukazała się dwutomowa monografia Włodzimierza Lorenca poświęcona wybranym dziewiętnasto- i dwudziestowiecznym koncepcjom hermeneutycznym odczytywanym pod kątem obecnych w nich koncepcji człowieka (Hermeneutyczne koncepcje człowieka, t. 1 i 2, 2003/2008). Interesująco przedstawia się też praca Piotra Dehnela poświęcona m.in. usytuowaniu koncepcji dekonstrukcji Derridy na tle hermeneutycznego modelu interpretacji (Dekonstrukcja – rozumienie, interpretacja, 2006). Z pozycji wydanych niedawno uwagę zwraca opublikowana w 2010 roku praca Andrzeja Zawadzkiego Literatura a myśl słaba, badacza młodszego pokolenia, w której głównym źródłem inspiracji jest postmodernistyczna hermeneutyka Gianniego Vattimo i jej wpływ na teorię literatury. Ukazała się też książka z esejami poświęconymi hermeneutyce Gadamera i Heideggera, Zrozumieć przemijanie (2011), autorstwa Krzysztofa Michalskiego, który już w latach siedemdziesiątych starał się zapoznawać czytelnika polskiego z dorobkiem tych autorów.

Wszystkie podane przeze mnie przykładowo pozycje – a do tej listy można by z powodzeniem dodać jeszcze kilka nazwisk – świadczą wymownie o tym, że w ostatnich kilkunastu latach obok autorów należących do starszego pokolenia pojawiła się u nas grupa młodszych badaczy, którzy zainteresowani są poważnie studiami nad różnymi aspektami współczesnej tradycji hermeneutycznej. W zjawisku tym należy upatrywać element szerszego procesu nadrabiania w naszej filozofii i humanistyce ogromnych zaległości i braków związanych z odcięciem jej w czasach PRL-u od głównych nurtów tych dziedzin na świecie.

8. Hermeneutyka a (post)strukturalistyczne krytyki

Z powyższego, z konieczności bardzo skrótowego przeglądu najciekawszych kontynuacji myśli hermeneutycznej w literaturze światowej i w Polsce wynika wyraźnie, że nie brak jest badaczy, którzy inspirując się tą tradycją, w interesujący sposób rozwijają niektóre kluczowe dla niej motywy, mając zarazem poczucie, że warto jest ją na różne sposoby konfrontować z koncepcjami wyrosłymi na podłożu strukturalizmu, semiologii, marksizmu, nietzscheanizmu, psychoanalizy, a nawet filozofii analitycznej.

Czy w wyniku tych inspiracji i konfrontacji, różnych prób „zapośredniczania” z innymi tradycjami myślowymi i kontynuacji, wykluje się w najbliższej przyszłości jakaś oryginalna koncepcja fenomenologiczna czy hermeneutyczna, która będzie stanowić nowego rodzaju „przeciwwagę” dla tych ostatnich koncepcji, trudno jest dzisiaj przewidzieć. Nie ulega jednak wątpliwości, że tak jak począwszy od XIX wieku, hermeneutyczne podejście do tekstów tradycji i różnych zjawisk kulturowych zawsze stanowiło wyraźną alternatywę (i przeciwwagę) dla panujących w danym okresie teorii interpretacji, opartych na całkiem innego rodzaju założeniach, również i dzisiaj niewiele się pod tym względem zmieniło.

Jeśli bowiem popularność dużej części tych teorii, będących dziećmi czasu, w jakim powstały, miała zasięg czasowo ograniczony, hermeneutyka nie pojawiła się – jak na przykład strukturalizm, (post)strukturalizm czy psychoanaliza – dopiero w XX wieku, jako jeden z wielu nurtów intelektualnych, krytycznie nastawionych do dotychczasowej tradycji interpretacyjnej. Jej początki, podobnie zresztą jak początki filozofii, teologii, filologii czy sztuki, sięgają bowiem – o czym już pisałem wyżej – samych źródeł europejskiej kultury. Dlatego podobnie jak te dziedziny wiedzy towarzyszy ona nieodłącznie niczym cień tradycji tej kultury, podobnie też jak i one ulegała na przestrzeni tysięcy lat głębokim przeobrażeniom.

Nie chciałbym, aby na podstawie tych zdań otwierających książkę czytelnik wysnuł wniosek, że w zamyśle autora stanowi ona „heroiczną” próbę wykazania, iż to właśnie hermeneutyka jest dzisiaj zapoznaną przez większość filozofów i badaczy prawdziwą „ziemią obiecaną”, do której powinni oni wrócić zagubieni w hałaśliwym zgiełku wielu mód na (post)strukturalizm, psychoanalizę, neomarksizm, feminizm, gender studies, queer studies itd. Pogląd taki jest mi jak najbardziej obcy. Niedowiarków odsyłam choćby do szeregu opublikowanych przeze mnie na przestrzeni ostatnich dwudziestu kilku lat esejów i książek. Wskazywałem w nich m.in. na różnorakie dobrodziejstwa psychoanalitycznych, (post)strukturalistycznych czy feministycznych teorii lub stylów interpretacji, podkreślając, jak często stanowiły one wyzwanie i źródło inspiracji dla badaczy utożsamiających się z tradycją hermeneutyczną13.

Sądzę tylko, że – choćby z racji czysto historycznych – status koncepcji hermeneutycznych jest innego rodzaju niż status wspomnianych powyżej współczesnych teorii interpretacji. Te pierwsze bowiem mają swoje zakorzenienie w rozległej tradycji, której początki sięgają początków europejskiej kultury i którą na różne sposoby przeformułowują. Te ostatnie natomiast są dzieckiem nowoczesności, wyrastając na podłożu głębokich przeobrażeń w jej „światoobrazie”, jakie nastąpiły w XX wieku. Nieporozumieniem jest więc, gdy ktoś podejmując dyskusję z jakąś współczesną hermeneutyczną koncepcją, obojętnie, czy będzie to Dilthey, Gadamer, Ricoeur, czy Vattimo, stara się zarazem podważyć same podstawy hermeneutyki jako dziedziny wiedzy zajmującej się problematyką rozumienia i interpretacji. Tego typu postawa polemiczna świadczy wówczas nie tylko o jakiejś niesłychanej intelektualnej nonszalancji, ale też graniczy wręcz ze śmiesznością i kończy się zazwyczaj wypowiadaniem różnego rodzaju głupstw.

Wskazując na tę zasadniczą odmienność statusu hermeneutyki, nie uważam zarazem, że wypracowane w jej obrębie procedury rozumienia i interpretacji różnych świadectw kulturowych mają zasadniczą przewagę nad wszelkimi innymi teoriami i koncepcjami podejmującymi tę problematykę. W ogóle wydaje mi się, że badacz, który stawia sobie za główny cel własnej argumentacji wykazanie „wyższości” jakiejś koncepcji, teorii czy metody itd. nad innymi, z reguły zastyga z czasem w postawie ortodoksyjnej, nie będąc w stanie zdobyć się wobec niej na jakikolwiek dystans. Bardzo często też dokonuje wówczas przesadzonej, jednostronnej i wręcz niesłusznej krytyki tych innych teorii i koncepcji, nie dostrzegając ich mocnych stron oraz tego, jak dalece są one rzeczywistą alternatywą dla koncepcji, z którą się identyfikuje.

Nie jest więc moim zamiarem w tej książce wykazywanie, że wykształcone w dwudziestowiecznej hermeneutycznej tradycji modele i wzorce interpretacji pozwalają znacznie lepiej zrozumieć i przyswoić różne świadectwa kulturowe docierające do niego z przeszłości, niż ma to miejsce w przypadku innych koncepcji lektury i interpretacji. Nie jest też moim celem wykazywanie niedostatków i ułomności tych ostatnich. Chciałbym w niej uniknąć popadnięcia w rodzaj arogancji, z którą spotykam się niekiedy u młodszych (ale też nierzadko i u starszych) rodzimych badaczy, którzy zafascynowani pisarstwem Barthes’a, Foucaulta, Lacana, Derridy, Deleuze’a, Benjamina, Blooma, Žižka, Butler, Badiou, Irigaray, Kristevej... twierdzą, że hermeneutyka jest dzisiaj jakąś archaiczną dyscypliną na wymarciu i może co najwyżej być przedmiotem zainteresowania historyków. Założenia bowiem, na których się opiera, mają być wysoce problematyczne, implikując anachroniczne ujęcie związku języka z rozumieniem, ignorując kluczowe znaczenie poziomu znaczących dla tego, co wypowiedziane itd. Hermeneutyka też – przynajmniej ta w wersji Gadamerowskiej czy Ricoeurowskiej – nie jest jakoby w stanie uwzględnić uwikłania różnego typu publicznych dyskursów w relacje władzy. Cechuje ją ponadto niewrażliwość na ingerencje nieświadomego w porządek dyskursu, nie istnieje dla niej praktycznie problem „różnicy seksualnej” jako mający istotne znaczenie w procesie rozumienia i interpretacji różnych wytworów kulturowych itd.

Dlatego – ich zdaniem – hermeneutyka nie jest w stanie sprostać konfrontacji ze współczesnymi koncepcjami interpretacji, których autorzy w swoich odczytaniach świadectw tradycji, ludzkich zachowań itd. starają się uwzględnić wszystkie te czynniki. I tak na przykład koncepcje inspirujące się w dużej mierze tradycją strukturalistyczną pozwalają w o wiele bardziej precyzyjny sposób wydobyć całą złożoność relacji między „znaczącymi” tworzącymi różnorakie typy dyskursów i wykazać ich „ideologiczne” implikacje. Koncepcje neomarksistowskie pozwalają rozpoznać głębokie przeobrażenia współczesnego kapitalizmu i ich wpływ na całą sferę kulturowo-społeczną i relacje władzy, koncepcje wyrastające na podłożu tradycji psychoanalitycznej wskazują na rolę „energetyki” popędowej w ludzkich zachowaniach i kulturowych wytworach oraz śledzą w wytworach kulturowych ślady różnego rodzaju wyparć w nieświadome. Koncepcje feministyczne natomiast wydobywają znaczenie tożsamości seksualnej piszących dla odmiennej postaci ich dyskursu oraz demaskują różne utrwalone w świadectwach kulturowych „patriarchalne” przesądy dotyczące kobiet itd.

Naturalnie nie jest tak, że są to argumenty nieprawdziwe. Szczególna kariera wszystkich tych nowych nurtów i koncepcji w filozofii i humanistyce współczesnej bierze się w końcu stąd, że umożliwiły one całkiem nowy sposób lektury i interpretacji różnych świadectw kulturowych i zjawisk społecznych. Kiedy jednak „zafiksowani” na różnych dobrodziejstwach płynących z tego typu lektur ich czołowi przedstawiciele i zwolennicy zaczynają wypowiadać się na temat hermeneutyki, traktując ją jako swego rzeczywistego (lub tylko urojonego) antagonistę, argumenty, jakie wówczas formułują, opierają się zazwyczaj wyłącznie na ich „luźnych asocjacjach” w tej materii. Czytając te wypowiedzi, ma się często nieodparte wrażenie, że za krytycznym stanowiskiem tych autorów stoi, delikatnie mówiąc, dość powierzchowna znajomość wykształconych w ramach hermeneutycznej tradycji różnych koncepcji rozumienia i interpretacji.

Ale też te wypowiedzi mają często swoje źródło w bezrefleksyjnym i bezkrytycznym powielaniu przez tych autorów sądów, jakie na temat hermeneutyki wypowiadali główni „papieże” (post)- strukturalizmu. Kiedy bowiem czyta się krytyczne, z reguły bardzo zdawkowe uwagi na temat hermeneutyki takich autorów jak Roland Barthes, Michel Foucault czy Jacques Lacan, uderza, że z reguły utożsamiają ją oni z tradycyjnym modelem hermeneutyki Schleiermacherowskiej czy Diltheyowskiej (lub elementami postępowania hermeneutycznego w filozofii Jaspersa), nie uwzględniając ogromnych zmian, jakie w ramach tej tradycji dokonały się pod wpływem koncepcji Heideggera, Gadamera czy Ricoeura.

Gdy na przykład Barthes w Imperium znaków utożsamia podejście hermeneutyczne z poszukiwaniem ukrytego sensu, to wypowiedź ta ma się praktycznie nijak do tego, na czym zasadza się proces interpretacji świadectw kulturowych w największych koncepcjach hermeneutycznych XIX i XX stulecia14. Wygłaszając taki pogląd, Barthes skonstruował sobie w sposób arbitralny coś, co nazywa „hermeneutyką”, a następnie dokonuje krytyki jej rzekomych schematyzmów i uproszczeń. To zaś, czy podobna definicja „hermeneutyki” ma cokolwiek wspólnego z tym, czym ona była i jest, faktycznie już go nie interesuje. Bo i po co. To przecież taki wdzięczny chłopiec do bicia15.

Krytyka hermeneutyki zawarta jest też pośrednio w wypowiedziach Michela Foucaulta na temat tego, co nazywa on historycyzmem i „historią idei”. W obu tych wypadkach uderza, że autor Archeologii wiedzy, podobnie zresztą jak Barthes, w bardzo „swobodny” sposób konstruuje sobie obraz obu tych nurtów, mający niewiele wspólnego z ich faktyczną genealogią, przeobrażeniami i głównymi twierdzeniami. Tym bardziej że – rzecz bardzo znamienna – w obu tych wypadkach nie padają praktycznie żadne nazwiska, niepodejmowana jest też jakakolwiek próba ich w miarę rzetelnego historycznego przedstawienia. Zamiast tego podaje się jakąś wziętą całkowicie z powietrza ich „ogólną” charakterystykę, aby następnie narzucić czytelnikowi ich własne rozumienie, mające z ich historyczną postacią niewiele wspólnego16.

Wyraźnie krytyczną postawę wobec hermeneutyki zajmuje również Jacques Lacan. Dochodzi ona szczególnie dobitnie do głosu w jego histerycznym apelu skierowanym do psychoanalityków, aby prowadząc terapię, nie starali się... rozumieć pacjenta: „»Strzeżcie się rozumienia!« i zostawcie tę nudną kategorię Panom Jaspersom et consortes” (Lacan, 1966, 471). Pisząc te słowa, Lacan miał przede wszystkim na myśli model terapii zaproponowany przez Karla Jaspersa w jego wczesnej pracy Allgemeine Psychopathologie, gdzie ten ostatni, powołując się m.in. na Diltheya, istotnym elementem procesu terapii próbował uczynić fenomenologiczno-hermeneutyczną procedurę „rozumienia” zachowań i wypowiedzi pacjenta.

W odniesieniu do wczesnego „hermeneutycznego” projektu psychoterapii Jaspersa protest Lacana jest naturalnie jak najbardziej uzasadniony. Rzecz jednak w tym, że zakorzenione w tradycji kartezjańsko-kantowskiej Diltheyowskie pojęcie rozumienia, jakie legło u podstaw tego projektu, ma niewiele wspólnego ze znaczeniem, jakie przybrało ono w egzystencjalnej analityce Heideggera i w hermeneutyce filozoficznej Gadamera. W rezultacie „rozumieć”, rozumieć innego, znaczy tutaj coś zupełnie innego, niż miał to na myśli Jaspers, formułując pod adresem psychoterapeutów postulat wypracowania odpowiedniej metody rozumienia, w której podmiotem tego rozumienia jest klasyczny podmiot kartezjański, dla którego sens zjawisk psychicznych i zachowań pacjenta stał się całkowicie przejrzysty.

Lacan w swojej strukturalno-psychoanalitycznej koncepcji języka zwraca z pewnością uwagę na takie jego „wymiary” czy aspekty, które wykraczają daleko poza horyzont hermeneutyki. Wykazuje na przykład, jak często nad wypowiedzią pacjenta, za którą stoi określona myślowa intencja, nadbudowuje się, jakby na innym planie, zupełnie innego rodzaju „wypowiedź”, w której bezwiednie dochodzi do głosu jego pragnienie17. Wskazuje też na rolę samego głosu w ludzkich wypowiedziach, kiedy ten sam dla siebie staje sie obiektem, zyskując traumatyczny wydźwięk (głos jako obiekt małe a). Interpretacja tego typu struktur w ludzkich wypowiedziach nie może być wówczas nakierowana na ich zrozumienie, gdyż jako takie nie posiadają one sensu. A jednak sygnalizują zarazem coś istotnego, jeśli chodzi o „problem”, jaki dany pacjent ma ze sobą i z własnym odniesieniem do innych.

Zarazem jednak kiedy Lacan dokonuje krytyki podejścia hermeneutycznego w psychiatrii jako nastawionego na „zrozumienie” źródeł choroby psychicznej pacjenta, jego uwagi w tej kwestii odnoszą się – podobnie jak w przypadku Barthes’a – do wczesnej koncepcji psychopatologii Jaspersa odwołującej się do tradycyjnego pojęcia podmiotu o rodowodzie kartezjańskim. W swych żarliwych – a zarazem zdawkowych – krytycznych filipikach przeciw hermeneutyce nie bierze on zupełnie pod uwagę głębokich przeobrażeń, jakim tradycja ta uległa w XX wieku. I to w dodatku przeobrażeń, które w wielu punktach wychodzą naprzeciw jego własnej krytycznej postawie wobec metafizycznej tradycji.

9. Czy hermeneutyka jest sexY? Katalog rodzimych głupstewek

Hermeneutyka jako anachronizm?

Formułując tego rodzaju zarzuty pod adresem sposobu, w jaki w pracach (post)strukturalistów – w tym wypadku głównie Barthes’a, Lacana i Derridy – funkcjonuje pojęcie hermeneutyki, zdaję sobie sprawę z tego, że chodzi w tym wypadku o oderwane i fragmentaryczne wypowiedzi tych autorów, formułowane często na marginesie ich koncepcji interpretacji. Jest to skądinąd zrozumiałe, gdyż inspiracją dla nich były inne tradycje filozoficzne i naukowe niż hermeneutyka czy fenomenologia. Dlatego też powierzchowny czy – mówiąc oględnie – nieadekwatny charakter tych wypowiedzi nie ma w tym wypadku najmniejszego znaczenia dla ostatecznego kształtu ich własnych koncepcji. Nie może też w żadnym wypadku wpływać na ich ocenę czy być punktem wyjścia do dokonania ich krytyki. Tym bardziej że często nie zdawali oni sobie sprawy z tego, jak dalece niektóre założenia ich koncepcji interpretacji wychodzą naprzeciw współczesnym koncepcjom hermeneutycznym, jakkolwiek zostały sformułowane w całkiem innego typu dyskursie.

Z tej racji też – paradoksalnie – przed badaczami otworzyła się perspektywa wydobycia tych ukrytych analogii i pokrewieństw na drodze różnego rodzaju konfrontacji i zestawień. Takie rozliczne prace zresztą pojawiły się już, począwszy od lat osiemdziesiątych, w literaturze zagranicznej i tworzą dzisiaj znaczący nurt badań usytuowany na pograniczu filozofii i nauk humanistycznych. U nas natomiast – jak do tej pory – mało kto zajmuje się tego rodzaju problematyką, a w każdym razie nie powstała jeszcze żadna poważna praca, która ujmowałaby to zagadnienie w sposób systematyczny i gruntowny18.

Co gorsza, kiedy przeglądam prace rodzimych autorów, poświęcone czołowym przedstawicielom (post)strukturalizmu, to często formułują oni niepoparte żadnymi merytorycznymi argumentami krytyczne opinie na temat hermeneutyki, traktując ją z reguły jako jakiś anachroniczny nurt interpretacyjny, określony przez przesądy metafizycznej tradycji. Opinie te brzmią niekiedy bardzo efektownie i sugestywnie, stoi jednak za nimi najczęściej – o czym świadczy wymownie choćby sam sposób argumentacji – słaba znajomość najbardziej znaczących koncepcji hermeneutycznych ostatniego stulecia i podejmowanej w nich problematyki rozumienia i interpretacji.

Lacan-histeryk Michała P. Markowskiego i hermeneuta-Narcyz

Szczególnie znamienny przykład tego typu stanowią wypowiedzi na ten temat Michała Pawła Markowskiego, rozsiane w różnych jego pracach poświęconych Derridzie, Barthes’owi, Kristevej i innym. Chciałbym poświęcić im poniżej trochę więcej miejsca, choćby z tej racji, że autor ten jest u nas czołowym promotorem tradycji francuskiego (post)strukturalizmu. Wniósł on też trudny do przecenienia wkład w przybliżaniu polskiej publiczności różnych aspektów bogatego i jakże zróżnicowanego dorobku jej czołowych twórców. I to zarówno w formie tłumaczeń, kompetentnych wstępów i omówień czy oryginalnych esejów i książek. Ale też jest to przykład o tyle znamienny, że zbiega się on w wielu punktach z niepozbawionym elementów zwykłej ignorancji sposobem podejścia do współczesnej hermeneutycznej tradycji, jaki jest charakterystyczny dla czołowych przedstawicieli (post)strukturalizmu. To właśnie ich – z reguły bardzo zdawkowe i oderwane – wypowiedzi na temat hermeneutyki (niektóre z nich przytaczałem i omawiałem powyżej), powtarzane później przez całe rzesze komentatorów i zwolenników, doprowadziły do utrwalenia się w tym środowisku szeregu przesądów, często mających się nijak do faktycznych założeń, na których opierają się główne koncepcje powstałe w ramach nurtu.

Swój pogląd na temat relacji, w jakiej hermeneutyczne podejście do tekstu pozostaje wobec założeń czołowych podejść (post)strukturalistycznych, Markowski przedstawił w artykule Hermeneutyczne aspekty psychiatrii francuskiej („Psychoterapia” 2002, nr 2 (121), s. 15–28). Artykuł ten był przez niego pomyślany jako rodzaj wprowadzenia do mało jeszcze wtedy u nas znanej teorii psychoanalitycznej Jacques’a Lacana. Punktem wyjścia dla konstatacji Markowskiego było przytoczone powyżej empatyczne zdanie autora Écrits:

Powtarzamy to naszym uczniom: „Strzeżcie się rozumienia!” i zostawcie tę nudną kategorię Panom Jaspersom et consortes (Lacan, 1966, 471).

Według Markowskiego Lacan wypowiada się tak krytycznie o ześrodkowaniu procesu terapii na wysiłku zrozumienia pacjenta, gdyż według niego u podstaw tego ujęcia tkwi odpowiadający dualistycznej logice porządku wyobrażeniowego lustrzany model odbicia:

człowiek chcąc zrozumieć wypowiedź innego człowieka, stara się stworzyć jej dokładny obraz, kopię lub replikę, a następnie usiłuje skleić ze sobą te dwie połówki, próbując dokonać dzięki temu aktu utożsamienia się z tym, co wobec niego obce, a co chciałby uznać za własne. Ten porządek pierwotnej identyfikacji Lacan nazywa porządkiem wyobrażonym, l’imaginaire lub l’Imaginaire, który odpowiada za wszystkie gesty identyfikacyjne „ja” (Markowski, 2002, 15).

Implikuje to, że rozumienie, które jest centralną kategorią w hermeneutycznych koncepcjach interpretacji, jest tożsame z porządkiem wyobrażeniowym, który określa wspomniana logika lustrzanego odbicia. Zgodnie z nią zrozumieć wypowiedź, gest, grymas twarzy innego, to przeniknąć do końca ich sens, tak iż staje się on immanentną częścią samorozumienia podmiotu. Ale też tak zrozumiany sens zyskuje status utrwalonego w czasie „obrazu” samego siebie, przypominającego „stop-klatkę obrazu filmowego, z którego wyciekło życie”. Do tego też obrazu „przykleja się” podmiot, który coś zrozumiał, utożsamiając się z nim. W rezultacie rozpływa się on w nim, zatraca w stosunku do niego wszelki dystans.

W rezultacie, stwierdza Markowski:

Rozumienie czyjejś wypowiedzi, to odkrycie lustrzanej, spekularnej i spekulatywnej wspólnoty sensu, która nie powinna gubić się w różnicy między mówiącymi, lecz powtarzać niezależnie od kontekstu wypowiedzi (Markowski, 2002, 16).

Ale Lacan – podkreśla Markowski – obok porządku wyobrażeniowego wyszczególnia również porządek symboliczny, w którym wprawdzie również dokonuje się rozumienie, tyle że jest ono określone przez całkiem inne reguły niż rozumienie mające miejsce w ramach porządku wyobrażeniowego. W porządku symbolicznym bowiem „zamiast koniunkcji panuje dysjunkcja, zamiast tożsamości – różnica. Ów system to system podmiotu (je), czyli nieświadomości, która – wedle najsłynniejszej bodaj formuły Lacana – »ustrukturowana jest jak język«” (Markowski, 2002, 16).

Jeśli jednak podmiot mówiący nie panuje nad systemem języka, to wówczas zamiast o rozumieniu należałoby mówić o nierozumieniu. Dlatego – jak pisze dalej Markowski – „Nierozumienie należałoby więc do porządku symbolicznego, w którym podmiotowi została odebrana możliwość identyfikacji” (Markowski, 2002, 16).

Jeśli zatem porządek symboliczny ma jakiś związek z rozumieniem, to przede wszystkim jako „miejsce”, w którym dominuje jego druga strona, strona różnicy i dysjunkcji, czyli – jak to określa Markowski – „nierozumienie”. Ta strona pozostaje według niego całkowicie poza obrębem podejścia hermeneutycznego, gdzie pojęcie rozumienia ogranicza się wyłącznie do porządku wyobrażeniowego. Innymi słowy, zakłada się tutaj osiągnięcie przejrzystości sensu, który jest rozumiany, oraz całkowitą identyfikację rozumiejącego z owym sensem. Podczas gdy w porządku symbolicznym uzyskanie podobnej identyfikacji jest z założenia niemożliwe, gdyż wszystko to, co mówi podmiot, jest w istocie mówieniem innego, czyli nieświadomego. Jest więc „zagadką” „postawioną podmiotowi przez jego własny dyskurs” (Markowski, 2002, 16).

Kiedy więc badacz, który uważa siebie za hermeneutę, postawiony jest przez innego (innym w ujęciu Lacana jest nieświadome pojęte jako dyskurs) w obliczu pytania/zagadki, to w porządku wyobrażeniowym brzmi ona „kim chcę być?”, co według Markowskiego jest tożsame z pytaniem „co chcę zrozumieć?”. Jako hermeneuta winien on być bowiem całkowicie tożsamy z tym, co rozumie: „W gruncie rzeczy podmiot wyłania się jako podmiot wezwany do rozumienia przez innego i staje się tym-kto-musi-za-wszelką-cenę-zrozumieć, choć jasne jest, że zadanie to nie może zostać spełnione” (Markowski, 2002, 17).

W rezultacie hermeneuta, który z racji swego głębokiego przekonania, że jest hermeneutą (podobnie jak król, który sądzi, że jest królem), nie może zrezygnować z dążenia do spełnienia tego niemożliwego zadania, kończy nieuchronnie na szaleństwie. Wmawiając sobie, że jest tożsamy z tym, co rozumie, tworzy iluzoryczny obraz samego siebie i zasklepia się w nim niczym żółw w skorupie. Nie jest w stanie dostrzec, że obraz ten stanowi jedynie rodzaj „czynności obronnej” przed związanym z porządkiem symbolicznym doświadczeniem własnego zdecentrowania, wyobcowania w stosunku do samego siebie. Ucieka on w iluzję pełnego samorozumienia uzyskanego na drodze identyfikacji z sensem wypowiedzi innego, odrzucając będące jego nieodłączną drugą stroną – i warunkiem możliwości zarazem – frustrujące go doświadczenie nierozumienia siebie. Dlatego hermeneuta nie jest w stanie uznać, że pytanie/zagadka zadane mu przez innego/nieświadomość jest tego rodzaju, iż z racji samej struktury porządku symbolicznego, skąd zostało zadane, nie sposób jest na nie jednoznacznie odpowiedzieć:

Inny jest więc określeniem tego fundamentalnego braku, z jakim (w sobie samym) ma do czynienia mówiący podmiot, który nie może zawiązać przymierza słów z rzeczami, lecz wydany jest na pastwę signifiants. Jeśli rozumienie, które dokonuje się w porządku wyobrażeniowym, polega na zawiązywaniu owego przymierza między „ja” i „światem”, to porządek symboliczny pokazuje, że tak pojęte rozumienie jest niemożliwe. Jeśli rozumienie w porządku wyobrażeniowym jest zawsze rozumieniem siebie, to – powiada Lacan – dzieje się to wyłącznie kosztem zapoznania zdecentrowanej, pękniętej, przesuniętej struktury podmiotu, który z istoty swej wrzucony jest w nierozumienie (Markowski, 2002, 17).

Po jednej stronie mamy zatem hermeneutę – obsesyjnego szaleńca, który, pozostając w swoim rozumieniu na poziomie wyobrażeniowym, stara się na drodze interpretacji wypowiedzi innego czy sensu danego wytworu kulturowego uzyskać pełne rozumienie siebie. Próbuje on stać się dla siebie tak samo całkowicie przejrzystym, jak przejrzystym chciałby uczynić dla siebie sens owego wytworu. Ponieważ jednak jest to zadanie – obiektywnie – niemożliwe do spełnienia, musi on skończyć na szaleństwie. Próbuje bowiem wmówić sobie wbrew stanowi faktycznemu, że sposób, w jaki zrozumiał tekst, jest równoznaczny ze zgłębieniem do końca sensu tego tekstu. Wytwarza tym samym w sposób obsesyjny fikcję, z którą się identyfikuje, nie będąc w stanie w swojej interpretacji zdać sprawy ze swego uwikłania w porządek symboliczny, który przerasta go w swoim samorozumieniu. Zasklepia się w nim wówczas dogmatycznie, nie dostrzegając, że poza nią istnieje jakiś inny świat.

Po drugiej stronie mamy (post)strukturalistę-histeryka – Lacana, Barthes’a, Derridę – który uwzględniając zdecentrowaną strukturę podmiotu w ramach porządku symbolicznego zdaje się w pełni na ogarniającą go i porywającą za sobą logikę tego ostatniego. Jego podejście do siebie i do interpretowanych wypowiedzi innych oraz wytworów kulturowych różni od podejścia hermeneuty-szaleńca to, że określa je w sposób istotowy „nierozumienie” siebie i innych. (Post)strukturalista zatem, inaczej niż hermeneuta-szaleniec, uznaje „okrutną prawdę o pierwotnej alienacji podmiotu względem siebie samego i względem symbolicznej sieci języka” (Markowski, 2002, 19) i stara się ją poświadczyć w swoich interpretacjach.

Na tym zasadza się podstawowa różnica – a właściwie przepaść – jaka dzieli jego podejście do sensu danego wytworu czy wypowiedzi w porównaniu z podejściem hermeneuty. Ten ostatni w swym szaleńczym, paranoicznym dążeniu do uzyskania całkowitej tożsamości z tym, co rozumie/interpretuje, zachowuje się jak typowe narcystyczne ja „odpowiedzialne za integrację obrazu z samym sobą” (Markowski, 2002, 19). Zapoznaje on więc:

prawdziwy podmiot, którego nie dopuszcza do głosu, w obawie przed niemiłą dla siebie prawdą o niemożliwości (po)rozumienia. Nie dopuszcza więc nieświadomości, która – jak wiemy – ustrukturyzowana jest jak język. (...) Ja narcystyczne (wyobrażeniowe) to ja głupie, albowiem według Lacana głupcem jest „ten, kto wierzy, że jest tożsamy ze sobą w sposób niezapośredniczony” (Markowski, 2002, 19).

Wynika stąd, że skonfrontowane ze sposobem, w jaki Lacan rozpoznał ustrukturowanie każdej wypowiedzi na planie symbolicznym, wykazując, że wikła ona podmiot w sieć relacji między znaczącymi, która ze swej istoty jest nie do zgłębienia przez „rozumienie” analityka i pacjenta, podejście hermeneutyczne jest porażająco naiwne i ograniczone. Hermeneuta zaś w swoim przekonaniu, że udało mu się uczynić sens danej wypowiedzi czy wytworu kulturowego dla siebie przejrzystym, jest dogmatycznym „głupkiem”, idiotą, który przypomina strusia chowającego głowę w piasek.

Sposobowi, w jaki Markowski buduje w tym tekście opozycję między (post)strukturalistycznym podejściem lacanowskim i hermeneutycznym, jednego z pewnością nie można odmówić: klarowności. Oto mamy przed oczyma klasyczny dychotomiczny schemat zbudowany na zasadzie krystalicznego podziału: czarne – białe.

Z jednej strony został umieszczony człon jednoznacznie negatywny: podejście hermeneutyczne, które trzymając się metafizycznego schematu absolutnej przejrzystości tego, co powiedziane, zakłada możliwość wiernego oddania sensu danej wypowiedzi przez interpretatora. Tym samym zaś jego całkowitego opanowania przez niego i podporządkowania go sobie. Ten schemat jest jednak głęboko naiwny i redukcjonistyczny, gdyż ignoruje całkowicie faktyczny sposób odniesienia rozumiejącego podmiotu do struktury symbolicznej języka, który już ze swej istoty wyklucza tego rodzaju możliwość. Dlatego hermeneuta, który za wszelką cenę chciałby sprostać tego rodzaju zadaniu – gdyż w przeciwnym razie przestanie być hermeneutą – jest po prostu głupkiem, obsesyjnym idiotą. Pozostaje on w swoim myśleniu we władzy anachronicznej metafizycznej iluzji, oferując czytelnikowi jedynie pozór doskonałego zrozumienia sensu danej wypowiedzi. Natomiast w istocie owo zrozumienie jest jedynie efektem jego własnych wyobrażeniowych projekcji, a nie wynikiem rzeczywistej konfrontacji z tym, co zostało wypowiedziane.

Po drugiej stronie został usytuowany człon jednoznacznie pozytywny. Tworzą go (post)strukturalistyczne koncepcje rozumienia w wydaniu Barthes’a, Lacana i Derridy. Ich podstawowym wspólnym wyróżnikiem – mimo szeregu różnic – jest to, że tradycyjny hermeneutyczny schemat absolutnej przejrzystości samorozumienia interpretatora i rozumianego przez niego sensu danej wypowiedzi czy wytworu ustąpił w nich na rzecz podejścia, w którym dopiero uwzględniona została cała złożoność relacji podmiotu rozumiejącego do tego, co przezeń rozumiane. Wynika to stąd, że podejście to bierze pod uwagę „porządek symboliczny”, na który składają się złożone, rozpościerające się praktycznie w nieskończoność, relacje między znaczącymi, tworzące niemożliwą do przeniknięcia przez podmiot siatkę różnorakich odniesień. Dopiero więc to podejście jest w stanie oddać sprawiedliwość faktycznemu „sensowi” danego wytworu i sposobowi, w jaki odnosi się do niego interpretator, uwzględniając swoiście dialektyczny związek rozumienia z nierozumieniem, które jest jego drugą nieodłączną stroną.

Ten klarowny schemat opozycji, zgodnie z którym podejście hermeneutyczne jako zakorzenione w tradycyjnych metafizycznych przesądach jest naiwne metodologicznie i redukcjonistyczne, podczas gdy dopiero ujęcia (post)strukturalistyczne są w stanie zdać sprawę ze złożoności i wieloznaczności tego, co wypowiedziane, prezentuje się niewątpliwie bardzo efektownie i przemawia sugestywnie do wyobraźni czytelnika. Pytaniem jest jednak, na ile oddaje on rzeczywistą odmienność w podejściu do tekstu, z jaką mamy do czynienia w tych dwóch przypadkach. Już bowiem jego pobieżna konfrontacja z założeniami, od których wychodzą współczesne teorie hermeneutyczne, wypracowane przez Heideggera, Gadamera, Szondiego, Ricoeura czy Vattimo, pozwala dostrzec, że mamy tu do czynienia z mocno uproszczoną, wymyśloną dla doraźnych argumentacyjnych potrzeb, pojęciową konstrukcją, która ma się nijak do faktycznej postaci tych koncepcji. Ba, trudna jest ona w tej postaci do utrzymania, nawet gdy zestawimy ją z dwiema najbardziej znaczącymi hermeneutycznymi koncepcjami Schleiermachera i Diltheya, powstałymi w XIX wieku.

Zachowuje ona w jakimś stopniu swą ważność co najwyżej w odniesieniu do niektórych romantycznych koncepcji hermeneutycznych (Friedrich Ast, Heymann Steinthal) opartych na założeniu „komunii dusz”, jaka pod koniec procesu interpretacji winna się wytworzyć między autorem tekstu i jego interpretatorem (później zaś między nimi i czytelnikami). Natomiast już z trudem można uznać jej wiarygodność w odniesieniu do romantycznego modelu hermeneutyki Schleiermachera. Sprawdza się ona jeszcze w jakiejś mierze w odniesieniu do wyszczególnionego przez niego „psychologicznego” modelu interpretacji, opartego na postulacie „odgadywania” (divinatio) przez odbiorcę myślowych przeżyć autora w procesie tworzenia dzieła. Tyle że tak pojęty postulat „odgadywania” nie implikuje bynajmniej, że zadaniem interpretatora jest wierne „powtórzenie” tych przeżyć przez odbiorcę. Wystarczy choćby przytoczyć znane twierdzenie Schleiermachera (obowiązujące również dla Diltheya), że zadaniem każdego interpretatora jest zrozumieć tekst autora lepiej, niż on sam go rozumiał. Implikuje to, że na sens owego tekstu składają się elementy, których jego autor nie był zupełnie świadom w akcie pisania i do których lepszy dostęp posiada – paradoksalnie – interpretator owego tekstu, koncentrujący się na samym jego sensie w tej postaci, w jakiej go napotyka.

Jeszcze trudniej zaś jest zastosować ów schemat „dwóch połówek” w odniesieniu do hermeneutyki Diltheya, w której z czasem coraz większe znaczenie, obok tradycyjnego modelu psychologicznego, zyskał model interpretacji historycznej. W tym ostatnim bowiem nacisk został położony na odczytywanie danego wytworu kulturowego pod kątem wykraczającego daleko poza sferę przeżyć autora kontekstu dziejowego, w którym ów wytwór powstał19.

Schemat ten zawodzi natomiast już całkowicie w odniesieniu do najbardziej znaczących koncepcji hermeneutyki dwudziestowiecznej, w których został już całkowicie zarzucony mający swe korzenie w romantycznych koncepcjach psychologiczny model interpretacji. Kluczowe znaczenie miało w tym wypadku wskazanie przez Heideggera na dziejowy wymiar ludzkiego „rozumienia bycia” (Seinsverständnis), czego efektem było „otwarcie” przez niego koła hermeneutycznego. Polegało ono na uznaniu, że proces rozumienia czegokolwiek ma z istoty niezakończoną postać, podlegającą nieustającym przeobrażeniom. Motyw ten rozwinie później Gadamer w swojej hermeneutyce filozoficznej, zgodnie z którą proces interpretacji wszelkich wytworów kulturowych polega na „stapianiu” ze sobą odmiennych dziejowo horyzontów rozumienia, autora danego wytworu i interpretatora. Twierdzenie zatem, że w hermeneutyce podstawowym założeniem jest uzyskanie pełnego rozumienia danego tekstu czy wytworu kulturowego, tak iż jego sens pokrywa się całkowicie ze sposobem, w jaki rozumie go interpretator, jest w odniesieniu do tych koncepcji zwykłym nieporozumieniem. Nie rozwijam tego wątku, bo musiałbym wtedy strzelać z armat do wróbli.

Wydaje się przy tym, że metafizyczny schemat dwóch pokrywających się połówek, autora i interpretatora, który zdaniem Markowskiego określa hermeneutyczne podejście do tekstu, znacznie większą rolę odegrał w ramach innych tradycji interpretacyjnych. Weźmy choćby tradycję marksistowską, psychoanalityczną czy... strukturalistyczną. W tej pierwszej jego oddziaływanie manifestowało się w postaci założenia, że zarówno koncepcje filozoficzne, jak i dzieła sztuki są wyrazem świadomości klasowej ich autorów. Wystarczy więc wykazać, jak dalece wymowa tych koncepcji i dzieł jest prostą funkcją owej świadomości, aby rozwikłać wszelkie tajemnice ich sensu. W tradycji psychoanalitycznej – w jej wczesnych najbardziej ortodoksyjnych postfreudowskich wersjach – z kolei uważano, że tzw. jawny sens tekstu daje się sprowadzić do jego sensu utajonego, który należy rozszyfrować w oparciu o przyjmowane dogmatycznie podstawowe treści nieświadomego.

W tradycji strukturalistycznej z kolei uważano, że wystarczy wydobyć systematyczny charakter relacji między znaczącymi w tekście czy w danym zjawisku lub wytworze kulturowym – a więc rozpoznać złożoną postać „struktury” jego znaczących jako określonych przez różne regularności i prawa – aby cały jego „sens” stał się całkowicie przejrzysty. Dogmatyzm i uproszczony charakter tego podejścia, jako określonego przez metafizyczny przesąd uzyskania absolutnej przejrzystości w ujęciu danego zjawiska, bardzo dobrze oddał zresztą nie kto inny jak Jacques Derrida, pisząc:

Być strukturalistą to przede wszystkim uchwycić się organizacji sensu, autonomii i swoistej równowagi, czegoś, czego ukonstytuowanie powiodło się w każdym momencie i w każdej formie; to odrzucić spychanie do poziomu przypadkowej aberracji wszystkiego, czego nie można pojąć za pomocą typu idealnego. Sama patologia nie stanowi prostego braku struktury. Jest zorganizowana, nie daje się zrozumieć jako niedobór, odstępstwo czy dekompozycja jakiejś pięknej idealnej całości. Nie jest po prostu niespełnieniem się telos (Derrida, 2004, 49).

Jeśli więc trzymać się słownictwa Markowskiego/Žižka, metafizycznych głupków czy obsesyjnych idiotów było znacznie więcej. Inna sprawa, że sam schemat „dwóch połówek”, którego funkcjonowanie możemy rozpoznać w najbardziej ortodoksyjnych wersjach tradycji marksistowskiej, psychoanalitycznej, strukturalistycznej i w psychologizujących modelach hermeneutyki dziewiętnastowiecznej, nie wziął się tam całkowicie z powietrza, ani też nie był prostym wyrazem intelektualnego niedorozwinięcia jego zwolenników. Pozostawał on w ścisłym związku z mającym swoje korzenie w dziewiętnastowiecznej metafizyce i przeniesionym w obręb poszczególnych dyscyplin naukowych ideałem teoriopoznawczym, który zakładał możliwość uzyskania całkowicie obiektywnego i wyczerpującego poznania danego obiektu. Możemy dzisiaj naturalnie, a nawet powinniśmy, krytycznie oceniać różne wersje funkcjonowania tego schematu w tych tradycjach, wykazywać jego słabe punkty czy wręcz iluzoryczność. Niemniej jednak należy pamiętać, że schemat ten stanowił jeden z istotnych elementów „światoobrazu” nowożytności i nowoczesności, który ostatecznemu załamaniu uległ dopiero w drugiej połowie XX wieku.

Problematyczność metafizycznych podstaw tego „światoobrazu” dostrzegł jako pierwszy z całą wyrazistością Nietzsche. Krytykę tę na swój sposób kontynuował Dilthey w swojej filozofii życia oraz nawiązujący do niego we wczesnych pracach Heidegger, w których zakreślił projekt hermeneutyki faktyczności. Podobnie też z czasem zarzucono go w marksizmie i w psychoanalizie, zdając sobie sprawę z tego, że sprowadzanie wszystkich zjawisk kulturowych i społecznych do jakiegoś rzekomo w nich obecnego sensu utajonego, obojętnie jak będziemy go rozumieć, jest uproszczające i nie oddaje całej złożoności tych zjawisk. Na koniec wreszcie załamał się on również w ramach strukturalizmu, czego wymownym świadectwem były późniejsze kontynuacje i głębokie przeobrażenia w ramach tego nurtu. Wystarczy wspomnieć o późnych – wymienianych już powyżej – pracach Lévi-Straussa, Barthes’a, o innowacjach Foucaulta związanych z jego teorią dyskursów, okresie inspiracji strukturalizmem u Lacana czy o deokonstrukcjonizmie Derridy. Na co skądinąd słusznie wskazuje Markowski w swoim artykule.

Analogie i pokrewieństwa hermeneutyki z (post)strukturalizmem

Jeśli więc uwzględnimy z jednej strony radykalne odejście od psychologizującego modelu interpretacji, jakie w różnych formach dokonało się w dwudziestowiecznej tradycji hermeneutycznej (Heidegger, Gadamer, Szondi, Ricoeur, Vattimo), z drugiej strony zaś weźmiemy pod uwagę załamanie się wyjściowego modelu interpretacji strukturalistycznej, opartej na językoznawczej teorii języka jako systemu różnic układających się w pary binarnych opozycji, jakie dokonały się w pisarstwie wymienionych wyżej (post)strukturalistów, okaże się, że w obu tych tradycjach schemat dwóch pokrywających się połówek uległ, jakkolwiek z całkiem innych względów, całkowitemu załamaniu. W rezultacie właśnie w tym punkcie obie te tradycje – mimo wszelkich między nimi różnic – więcej łączy, niż dzieli. W każdym razie ich dzisiejsza relacja do siebie w żadnym wypadku nie daje się sprowadzić do „klarownego” czarno-białego dychotomicznego schematu, w ramy którego próbuje ją zamknąć Markowski.

Jedna z takich analogii, o fundamentalnym znaczeniu, to zerwanie z przekonaniem, że możliwe jest w oparciu o określoną technologię rozumienia, teorię czy metodę, wypracowanie takiej interpretacji danego wytworu kulturowego czy zjawiska, która czyni jego sens całkowicie przejrzystym. W ramach tradycji (post)strukturalistycznej dokonuje się to poprzez wskazanie na uwikłanie sensu danej wypowiedzi w praktycznie niemożliwy do wyczerpania łańcuch (łańcuchy) znaczących, do których ona odsyła, co sprawia, że – jak słusznie zauważa Markowski – drugą stroną rozumienia tego sensu jest zawsze jakieś jego „nierozumienie”; a więc poczucie interpretatora, że ów sens z istoty go przerasta w tym, co głosi, on zaś może co najwyżej rozpoznać pewne strukturalne wyznaczniki owej sytuacji własnego uwikłania w znaczące danej wypowiedzi20.

W ramach dwudziestowiecznej tradycji hermeneutycznej z kolei temu wglądowi odpowiada przekonanie, że sens danego zjawiska czy wytworu kulturowego określony jest przez współstanowiący o nim i wykraczający poza świadomość jego autora dziejowy horyzont. Sprawia to, że w owym zjawisku czy wytworze wypowiedziane jest zawsze coś zasadniczo więcej niż to, co zamierzał wypowiedzieć jego autor czy twórca. Dlatego również na gruncie tego stanowiska nie do pomyślenia jest interpretacja tekstu (czy innego wytworu kulturowego), która by uczyniła jego sens całkowicie przejrzystym. Elementy tego podejścia interpretacyjnego możemy już rozpoznać w Diltheya filozofii życia, dopiero jednak wydobycie przez Heideggera w Byciu i czasie dziejowej (czasowej) postaci wszelkiego rozumienia zakorzenionej w jego założeniowej strukturze (Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff) uwydatniło iluzoryczność wszelkich teorii interpretacji, które zgłaszają roszczenie do wypracowania całkowicie „obiektywnej” wykładni sensu danego zjawiska czy wytworu kulturowego.

Na tym podłożu będzie wyrastać hermeneutyka Gadamera, Ricoeura i – po części – Szondiego, zaś krańcowe konsekwencje wyciągnie z niego Vattimo, proponując własną wersję hermeneutyki postmodernistycznej. Właściwe autorom tych koncepcji przekonanie, że sens tekstu czy wytworu kulturowego nigdy nie da się wyczerpać w wydobywającej wszystkie jego aspekty i niuanse interpretacji, wychodzi w sposób wyraźny naprzeciw przytaczanym powyżej ujęciom (post)strukturalistycznym. W dodatku, podobnie jak autorzy tych ostatnich ujęć, uzasadniają oni tę sytuację – choć każdy w odmienny sposób – specyficznym ustrukturowaniem warstwy symbolicznej języka. Gadamer mówi na przykład o jego spekulatywności, Ricoeur rozróżnia w symbolu dwie intencje, dosłowną i metaforyczną, które implikują się nawzajem. Dla obydwu też zapośredniczone językowo rozumienie świadectw przeszłości ulega nieustannym przeobrażeniom w związku ze zmieniającym się społeczno-kulturowym kontekstem sytuacji rozumienia.

Hermeneutyka dwudziestowieczna zrywa też – podobnie jak wspomniani (post)strukturaliści – z ideą „kumulacji wiedzy”. Jej czołowi przedstawiciele odrzucają pogląd, iż ma miejsce nieustanny postęp w rozumieniu sensu danego wytworu, jak też przekonanie, że ludzkie dzieje określa tak lub inaczej rozumiany telos. Według nich każde nowe spotkanie z tekstem czy wytworem kulturowym jest równie dramatycznym wyzwaniem dla jego czytelnika, jakim było dla czytelników sto, dwieście czy pięćset lat temu. Ale też zarazem właśnie z tej racji otwiera się przed nim w równej mierze szansa powiedzenia na jego temat czegoś zupełnie nowego, otwarcia całkiem nowej perspektywy jego rozumienia. Proces interpretacji danego zjawiska czy wytworu kulturowego ma z racji jego uwikłania w dziejowość rozumienia postać nieskończoną, przy czym wcale nie jest powiedziane, że interpretacje historycznie późniejsze są zawsze „lepsze”, głębsze i bardziej wnikliwe niż wcześniejsze. Równie dobrze może być dokładnie na odwrót.

Ponieważ za tymi hermeneutycznymi koncepcjami stoi innego typu podejście do relacji znaczące–znaczone w języku i związku języka z rozumieniem, mamy tutaj zarazem do czynienia z całkiem inną praktyką interpretacyjną, różniącą się w wielu punktach zasadniczo od tej, jaka wypływa z ujęć (post)- strukturalistycznych. Współczesnego hermeneutę, starającego się z jednej strony w swoich interpretacjach sprostać wydobytemu przez Heideggera i rozwijanemu przez Gadamera fenomenowi dziejowości rozumienia, z drugiej strony pomnego Ricoeurowskiej koncepcji „konfliktu interpretacji”, znamionuje poczucie ciągłego „nadmiaru” sensu, który rozumie. Spadkobiercę (post)strukturalistów natomiast, starającego się z kolei sprostać wydobytej przez nich zależności rozumiejącego podmiotu od przerastającego jego samoświadomość porządku symbolicznego, cechuje podobne poczucie „nadmiaru” ze strony interpelujących go znaczących.

O ile pierwszego symbole języka inspirują przede wszystkim dlatego, że „dają do myślenia”, czego też doświadcza on jako niekończącego się zadania, wikłającego go w przerastający go porządek logosu (tzn. sensu, który jest zawsze jeszcze do pomyślenia); o tyle drugiego fascynuje sama „gra” znaczącymi, którą podejmuje, mimo iż stoi w niej na z góry straconej pozycji. Wkracza on w nią jako tego rodzaju podmiot, który nie tyle w niej gra, ile jest grany i z tej osobliwej zależności winien jest w swojej interpretacji zdać sprawę. Nic więc dziwnego, że przedstawiająca się w ten sposób analogia w doświadczeniu „nadmiaru” języka prowadzi w obu wypadkach do odmiennych konsekwencji, owocując niekiedy wręcz przeciwstawnymi konkluzjami w interpretacji tego samego utworu. Wymownym przykładem są choćby jakże odmienne interpretacje wierszy Celana, autorstwa Gadamera i Derridy21.

Jak łatwo zauważyć, z tymi wszystkimi różnicami idą w parze – na innym planie – równie głębokie analogie i pokrewieństwa. Uprawnia to do wniosku, że głębokie przeobrażenia, jakie się dokonały w dwudziestowiecznej tradycji hermeneutycznej oraz wyrastające na podłożu lingwistyki strukturalnej (post)strukturalistyczne koncepcje języka i interpretacji, to jakby dwie ściśle ze sobą powiązane strony tego samego procesu odchodzenia od metafizycznego schematu pokrywających się „dwóch połówek”. W hermeneutyce ten proces dokonał się na drodze wykazywania ciągłego przerostu sensu („znaczonego”) interpretowanego zjawiska czy wytworu kulturowego w stosunku do samorozumienia interpretatora, poprzez wskazanie na nieuchronne uwikłanie procesu rozumienia w dziejowość. W (post)strukturalizmie natomiast analogiczne dążenie pojawia się w związku z równie osobliwym doświadczeniem przerostu „znaczących”. Z tym odmiennym ujęciem (pre-)ontologii języka i jego ustrukturowania wiążą się naturalnie głębokie różnice w ujęciu procesu lektury i interpretacji, gdyż w obu wypadkach zwraca się uwagę na różne strony czy aspekty tego, co interpretowane. Nie mówiąc już o wypływających stąd różnicach w ujęciu człowieka, procesu kulturowego, w którym uczestniczy itd.

Ale też właśnie dlatego przed badaczami pojawia się zadanie rzetelnego prześledzenia tych różnic oraz zastanowienia się nad ich genealogią i ostateczną wymową. Inna sprawa, że sprostanie temu zadaniu wymaga uprzedniego, dogłębnego zapoznania się z całkiem odmiennymi w swych założeniach i sposobie budowania wywodu tradycjami interpretacyjnymi, jak też z całkiem już obszerną bibliografią prac poświęconych porównywaniu ze sobą obu tych tradycji. Tym jednak praktycznie nikt się u nas na poważnie nie zajmuje. O ileż łatwiej jest budować ad hoc efektowne dychotomiczne opozycje typu czarne–białe, nie przejmując się zupełnie tym, czy mają one cokolwiek wspólnego ze stanem faktycznym.

Dalsze krytyki

Przypadek Markowskiego, szczególnie znamienny choćby z racji znaczącego dorobku tego autora i pozycji, jaką zajmuje w naszej humanistyce, nie jest zresztą odosobniony. Podobne opinie o hermeneutyce, jak przytoczona powyżej, powtarzają za nim jak za panią matką różni jego wychowankowie i doktoranci z reguły mający niewielkie wyobrażenie na temat historii nurtu i jego współczesnych najbardziej znaczących koncepcji (miałem okazję się o tym nieraz przekonać na różnych konferencjach i sympozjach). Ale też i autorzy niezwiązani z tym środowiskiem, zajmujący się różnymi odmianami tradycji (post)strukturalistycznej, formułują w swoich pracach sądy na temat hermeneutyki, które – co tu dużo mówić – świadczą o ich porażającej wręcz ignorancji w tej materii.

Dwa znamienne przykłady. Pierwszy z nich to wypowiedź Jana Potkańskiego, skądinąd jednego z najzdolniejszych literaturoznawców młodego pokolenia, inspirującego się w swoich pracach szeroko ujętą tradycją psychoanalityczną (w szczególności koncepcją Lacana). W książce na temat twórczości Różewicza pisze tak oto na temat hermeneutyki:

Aby bowiem nie popaść w błędne koło, nie możemy implicite zakładać, że jakoś już a priori chwytamy znaczenia, do których niby to dopiero w trakcie interpretacji docieramy. Gadamerowskie zawierzenie przed-sądom i cierpliwe – w kolejnych obrotach koła hermeneutycznego – negocjowanie z nimi umiarkowanej oryginalności może być właściwą postawą w przypadku tekstów odwołujących się do tradycji, wytworów wszelkiego rodzaju „klasycyzmu”, gdy jednak interpretujemy poezję, która sama deklaruje, że dąży do „nowego języka”, nie możemy ryzykować apriorycznej redukcji tego Nowego, innego do Znanego (Potkański, 2004, 8).

Cała ta wypowiedź na temat koła hermeneutycznego w ujęciu Gadamera stanowi luźną improwizację, która z faktyczną postacią, jaką owe koło przybrało w koncepcji tego autora, ma niewiele wspólnego. Suponowany przez Potkańskiego rzekomo tautologiczny, zamknięty charakter tego koła rozmija się nie tylko ze sposobem, w jaki ujmuje je – za Heideggerem – Gadamer, mówiąc o jego dziejowym, otwartym charakterze. Wydaje się również, że autor ma dość nikłe wyobrażenie na temat tego, jak rozumiano to pojęcie w dotychczasowej tradycji hermeneutycznej.

Wypada tylko doradzić autorowi, aby – zanim zacznie wypowiadać tak radykalne, utrzymane w apodyktycznym tonie „podmiotu, który wie”, sądy na temat hermeneutyki – najpierw dokładniej przestudiował odpowiednie paragrafy w Prawdzie i metodzie, fragmenty Bycia i czasu, w których Heidegger pisze o Vorhabe, Vorsicht i Vorgriff, czy choćby zapoznał się z jedną z prac poświęconych temu zagadnieniu. Oraz poczytał trochę esejów Gadamera na temat poezji Celana, Trakla, George’a, Bobrowskiego i przyjrzał się bliżej jego esejom na temat pre-ontologii języka poezji współczesnej. Może wtedy zmieni swoje zdanie na temat rzekomego „konserwatyzmu” autora Prawdy i metody w tej materii.

Drugi podobny przykład to uwagi Michała Herera na temat hermeneutyki w jego monograficznej pracy na temat filozofii Gilles’a Deleuze’a, które pojawiają się w niej w kilku kluczowych fragmentach. Nie ujmując w niczym wartości jego książki, która – jak do tej pory – jest najlepszą prezentacją poglądów Deleuze’a napisaną przez badacza polskiego, pojawiające się w niej sporadycznie wypowiedzi krytyczne na temat hermeneutyki szokują wręcz swoją ignorancją. Trudno jest mi ocenić, czy autor powtarza je za Deleuze’em/Guattarim, czy też może są one jego „oryginalnym” pomysłem. Ale również i w tym wypadku poziom tych wypowiedzi wskazuje na to, że stoi za nimi – mówiąc oględnie – dość znikoma orientacja w najnowszej ewolucji i problematyce nurtu.

Komentując na przykład kwestię ontologicznego i ontycznego prymatu Dasein w Byciu i czasie Martina Heideggera, który wyraża się w źródłowej „hermeneutyczności” sposobu bycia owego Dasein jako rozumiejącego swoje bycie, Herer stwierdza:

To jestestwo jest uprzywilejowanym miejscem pytania o sens bycia, co więcej, jest ono samym tym pytaniem, o ile „rozumienie bycia samo jest określeniem bycia jestestwa”. Podobnie jak Husserl autor Holzwege miał się jeszcze zmagać z trudnościami, w jakie ów gest, przyznający bezwzględne pierwszeństwo tak lub inaczej rozumianej podmiotowości, wikła dyskurs filozoficzny (Herer, 2006, 74).

Wyjść należy od tego, że owo uprzywilejowanie jestestwa – czyli Dasein – w pytaniu o bycie nie jest bynajmniej u Heideggera tożsame z przyznaniem prymatu podmiotowości owego Dasein, gdyż to ostatnie (błędnie przełożone na polski jako „jestestwo”) nie ma w sobie nic z podmiotu. Wręcz przeciwnie, Heidegger upatruje w Dasein egzystencjalną strukturę bardziej źródłową niż wszelkiego rodzaju podmiotowość czy podmiot, głównie kartezjański. W pojęciu Dasein jako „rozumiejącego bycie” implikowane jest bowiem odniesienie do bycia, które przekracza horyzont jego „podmiotowego” samorozumienia. W rezultacie „trudności”, z jakimi zmagał sie później Heidegger, starając się uwyraźnić tę osobliwą relację, w jakiej Dasein pozostaje z byciem „jakoś” je rozumiejąc jako to, co z istoty wykracza poza wszelką „podmiotowość”, były całkiem innego rodzaju niż te, jakie miał Husserl z pojęciem ja transcendentalnego, które – inaczej niż Dasein – można było jeszcze traktować jako zmodyfikowaną i pogłębioną wersję kartezjańskiego cogito – myślącego podmiotu.

Rozważane z innej perspektywy ujęcie Heideggera implikowało całkiem nowe rozumienie hermeneutyki, która nie mogła być już rozpatrywana – jak u Diltheya – jedynie jako metodologia nauk humanistycznych, ale jako taka okazała się zakorzeniona w „hermeneutycznym” sposobie bycia Dasein, w jego „rozumieniu bycia”. Ujęcie to otwierało jednak nie tylko przestrzeń dla budowania przez Heideggera nowej „hermeneutyki bycia”, tkwiącej u podstaw „ontologii fundamentalnej”, czy umożliwiło pojawienie się całkiem nowych koncepcji hermeneutycznych (Gadamer czy Ricoeur). W oparciu o nie możliwe się stało również budowanie całkiem nowej hermeneutyczno-fenomenologicznej antropologii, nowe postawienie szeregu pytań etycznych, estetycznych, jak też w ogóle przemyślenie na nowo podstaw europejskiej cywilizacji, które od czasów nowożytnych wyznaczają nauki i technika. W tym kontekście kolejne zdania książki są wręcz zdumiewające:

Z tej perspektywy nadejście „kulturalizmu”, poniekąd przygotowane zarówno przez „późnego” Husserla, jak i „późnego” Heideggera, jawi się jako kolejny przełom. Badanie transcendentalne nareszcie może zostać uwolnione od ograniczeń filozofii podmiotu, pozostając zarazem wierne duchowi Kanta. (...) Wszelki sens ujawnia sie dopiero w horyzoncie i kontekście historycznie określonych praktyk kulturowych o charakterze językowym, symbolicznym, ale także ekonomicznym, technicznym itd. (Herer, 2006, 75).

Według Herera głównym efektem „hermeneutycznego” podejścia Heideggera i późno-fenomenologicznego Husserla (zapewne chodzi tu o przeobrażenia pojęcia fenomenologii związane z wprowadzeniem pojęcia Lebenswelt) jest „kulturalizm”. Ponieważ autor nie precyzuje dokładnie w pracy, co rozumie przez to pojęcie, należy przypuszczać, że ma na myśli różne wersje uprawiania teorii i filozofii kultury sytuujące się na pograniczu filozofii i etnologii. Pomijając już fakt, że jest to bardzo redukcjonistyczne ujęcie roli, jaką Heidegger i późny Husserl z czasów opublikowania Kryzysu odegrali w myśli filozoficznej i humanistycznej, największe zdziwienie budzi stwierdzenie autora, że szło z tym w parze przez obydwu uprawianie... nowego rodzaju „badań transcendentalnych”. Otóż twierdzenie to jest po prostu nieporozumieniem w odniesieniu do „późnego” Heideggera, który po „zwrocie” zerwał radykalnie z transcendentalnym sposobem uprawiania filozofii (czemu dawał niejednokrotnie bezpośrednio wyraz w swoich pracach)22. Natomiast w odniesieniu do „późnego” Husserla jest wysoce problematyczne, gdyż właśnie wprowadzone przez niego w tym czasie pojęcie Lebenswelt wyraźnie nie mieściło się w ramach perspektywy transcendentalnej. W tym kontekście mówienie jeszcze o wierności „duchowi Kanta” jest już konkluzją wziętą całkowicie z powietrza, lepiej byłoby, gdyby autor zostawił tego ducha w spokoju. Tym bardziej, że to, co Herer nazywa wydobytym przez Heideggera i (późnego) Husserla kontekstualnym (dziejowym) uwikłaniem wszelkiego sensu, miało u nich wyraźnie „anykantowskie” ostrze i wiązało się z ich odejściem od transcendentalnej metody filozofowania.

Inna sprawa, że nieco dalej w książce okazuje się, iż właśnie to odejście, polegające u Husserla na „zastąpieniu subiektywności intersubiektywnością”, a u Heideggera i jego następców (zapewne chodzi tu o Gadamera) zastąpieniu „Dasein historią lub kulturą”, miało fatalne konsekwencje filozoficzne i prowadziło tylko do – jak pisze Herer – „podrasowania” w koncepcjach tych autorów elementów zdroworozsądkowej percepcji. Słowem, według autora, filozofia stoczyła się w ten sposób na poziom doxa, potocznych mniemań, i zatraciła swego transcendentalnego „ducha” rodem z Kanta. W kontekście podobnych rewelacji Herera jednak prawdziwy „kwiatek” stanowi pojawiająca się nieco dalej jego wypowiedź na temat hermeneutyki, która bezpośrednio do nich nawiązuje:

Na czym ostatecznie polega transmisja znaków, sama sytuacja jawienia się czegoś „jako” czegoś, zakładająca jakiś przepływ, odbiór, jakiś rodzaj „interpretacji”. Była już mowa o zasadniczej wtórności hermeneutyki jako popularnej filozofii kultury w stosunku do radykalnego podejścia fenomenologicznego. Wszelako cały zespół zagadnień, krążących wokół interpretacji, kodu itd., pozostaje do wyjaśnienia również w przypadku radykalnej anty-fenomenologii, którą proponuje Deleuze (Herer, 2006, 86).

Hermeneutyka jako „popularna filozofia kultury”? Być może takie zdanie wyrobił sobie o niej Herer, czytając pracę Katarzyny Rosner o Heideggerze, Gadamerze i Ricoeurze. I zapewne innych prac na temat hermeneutyki nie czytał. W rezultacie mamy tutaj do czynienia z typową sytuacją, w której młody badacz, zafascynowany dyskursem filozofa, który wychodzi w swojej koncepcji od założeń trudnych (a właściwie niemożliwych) do pogodzenia z jakimkolwiek dyskursem hermeneutycznym, identyfikuje się z nim tak dalece bezkrytycznie, że dzieli z nim jednostronność i swoisty dogmatyzm w podejściu do innego typu dyskursów. W rezultacie pisząc o innych koncepcjach współczesnej filozofii albo wtłacza je arbitralnie na siłę w „transcendentalne” schematy pojęciowe obecne w tym dyskursie (bo nie jest w stanie pisać o nich inaczej), albo odsądza je z góry od czci i wiary tylko dlatego, że do tych schematów nie przystają.

Tego typu „klapki na oczach” można jeszcze (ale też tylko do pewnego stopnia) wybaczyć autorowi, który sam jest twórcą jakiejś oryginalnej koncepcji, będącej – jeśli ją rozpatrywać w oderwaniu – rzeczywistą alternatywą dla podejścia hermeneutycznego. Ot, choćby właśnie taki Deleuze czy Barthes lub Lacan. Natomiast jeśli sądy tych autorów powielają bezrefleksyjnie – często w jeszcze bardziej strywializowanej wersji – komentatorzy tych autorów, trudno jest wówczas wobec nich zachować równie „wybaczającą” postawę. To w końcu ich zadaniem jest rzetelne sprawdzenie słuszności tych sądów i ich ewentualna krytyczna korekta. Zaś jeśli nie czują się w tej dziedzinie kompetentni, lepiej byłoby (przede wszystkim dla nich), gdyby się w ogóle na ten temat nie wypowiadali.

Filozoficzny kabaret

W całej historii różnych konfrontacji przedstawicieli (post)- strukturalizmu z tradycją hermeneutyczną szczególne miejsce zajmuje słynna debata Derridy z Gadamerem w Paryżu, która miała miejsce w 1970 roku. Jak wieść głosi, ten pierwszy miał przystępować do niej, nie zadając sobie nawet trudu poważniejszej lektury prac Gadamera, jak też w ogóle mając dość nikłe pojęcie o całej współczesnej hermeneutycznej tradycji23. Dlatego jeśli się czyta wypowiedzi ich obu na temat problematyki rozumienia i interpretacji tekstu, odnosi się nieodparte wrażenie, że mówili oni trochę obok siebie, nie będąc w stanie znaleźć punktu wspólnego. Podkreślić jednak należy, że z czasem Derrida dostrzegł w Gadamerowskiej hermeneutyce koncepcję, która stanowi rzeczywistą alternatywę dla jego idei dekonstrukcji, i zaczął ją traktować jak najbardziej poważnie. Zarzucił więc swoją wcześniejszą postawę pełną nonszalancji i arogancji. Z czasem zaś między nim i Gadamerem wytworzyła się nić prawdziwej przyjaźni.

Pomijając już fakt, że współcześnie trudno byłoby wskazać u nas filozofa tej rangi co Derrida (może z wyjątkiem Cezarego Wodzińskiego), rodzimym komentatorom (post)strukturalistycznych koncepcji brak jest z reguły tej wspaniałej otwartości, jaka cechowała autora Ostróg. I to niezależnie od tego, czy wyspecjalizowali się w jego pełnym uroku ironicznym przedrzeźnianiu i krytyce (co u nas w sposób niezrównany opanowała Agata Bielik-Robson), czy w zręcznym powielaniu jego strategii pisarskiej.

Ale pisząc o żenującym niekiedy poziomie wypowiedzi niektórych rodzimych badaczy na temat hermeneutyki, mam też na myśli zjawisko znacznie szersze, które w równym stopniu dotyczy utrzymanych na analogicznym poziomie krytycznych wypowiedzi na temat (post)strukturalizmu, postmodernizmu czy psychoanalizy. Otóż bardzo często ich autorzy, pisząc na temat tych nurtów czy zaliczanych do nich koncepcji, stawiają sobie za punkt honoru dokonanie ich niszczącej krytyki, starając się wykazać, jak dalece są one prymitywne i nihilistyczne w swych założeniach czy wręcz nonsensowne. Z reguły przy tym za tymi krytycznymi sądami kryje się zwykły filozoficzny konserwatyzm graniczący niekiedy z obskurantyzmem, względnie dogmatyczne obstawanie przy założeniach innych nurtów, z którymi się bezkrytycznie identyfikują, i związana z tym niemożność zaakceptowania dyskursów filozoficznych opartych na całkiem innych założeniach. Byłoby jeszcze pół biedy, gdyby ich twierdzenia i sądy opierały się na rzetelnej wiedzy tych autorów na temat nurtów i koncepcji, które krytykują. Ale bardzo często taka wiedza ma charakter znikomy i powierzchowny, zaś jej brak pokrywa efektowna słowna retoryka, która ma dowodzić słuszności krytycznego stanowiska autora.

Rzadko natomiast spotykamy się z próbami podjęcia merytorycznej dyskusji, w której postawie krytycznej towarzyszyłoby poczucie, że daną koncepcję czy teorię, mimo wszelkich jej słabości, należałoby potraktować poważnie, rzetelnie rozpatrując możliwe kontrargumenty jej zwolenników. Wówczas trzeba byłoby zabrać się na serio do studiowania jej założeń, na co należałoby poświęcić miesiące, a może i lata. A przy tym nie uzyskałoby się tak błyskotliwego efektu. O ileż łatwiej jest „ustawić” sobie z góry autora danej koncepcji czy teorii – obojętnie, czy będzie nim hermeneuta, psychoanalityk, „postmoderni- sta” czy „poststrukturalista” – jako nihilistę czy idiotę, który głosi jakieś absurdalne czy „niemoralne” poglądy, a następnie walić w niego bez opamiętania własnymi „argumentami” niczym w worek treningowy. I liczyć przy tym na poklask rozbawionej gawiedzi.

Jest to w istocie podejście dość jałowe, nawet jeśli czyni się to w uroczy i seksowny sposób w stylu kabaretowej śpiewaczki, która lawirując między stolikami, rozdziela z uśmiechem na ustach kuksańce wpatrzonym w nią z zachwytem widzom (tu dać prztyczek w nos Derridzie, tu pokazać język Lacanowi, tu wypiąć się w stronę Gadamera, tu dać kopniaka w łydkę Agambenowi...). Naturalnie takie pełne urokliwej nonszalancji rozstawianie po kątach „klasyków” współczesności i traktowanie ich niczym byłych kochanków, dla których ma się już tylko przykre słowa, imponuje szczególnie młodym adeptom filozofii i humanistyki jako przejaw niezwykłej intelektualnej odwagi, a zarazem dojrzałości i głębi. Tyle że praktycznie nic z tego nie wynika.

Na tym gruncie też pleni się u nas rodzaj naukowej (filozoficznej) hochsztaplerki i megalomanii, znajdującej swój wyraz w rozmnożeniu się wśród rodzimych badaczy mentalności „świętego cielca”. Przekonani głęboko o własnej „wielkości” (choć często nie są w stanie posługiwać się poprawnie choćby tylko jednym obcym językiem), wypowiadają nierzadko totalnie niszczące sądy o różnych nurtach humanistyki i filozofii współczesnej, z godną podziwu pewnością siebie rozstawiając po kątach ich czołowych przedstawicieli. Prawdziwą dyskusję zastępuje wtedy rodzaj efektownego pustosłowia, puszenia się do z reguły jeszcze mniej orientującej się w danej problematyce publiczności i chętnie kupującej zgrabne retorycznie formuły i epitety.

Można się naturalnie zastanawiać, na ile ten rodzimy „styl” uprawiania filozofii i humanistyki odzwierciedla niektóre patologie naszego życia społecznego. Na przykład trwałość różnego rodzaju towarzyskich i instytucjonalnych „układów”, niemożność wyzwolenia się z „ideologicznych” form myślenia w kategoriach opozycji „przyjaciel” – „wróg”, żywotność różnego rodzaju środowiskowych kompleksów i wyrastających na ich podłożu „bezinteresownych” zawiści, pomówień i intryg. No i nadal jeszcze szeroko rozpościerające się w niej przestrzenie zaściankowej mentalności, gdzie króluje upodobanie do efekciarstwa, porażający niekiedy konserwatyzm graniczący z obskurantyzmem, myślowe lenistwo i zwykłe nieuctwo. W każdym razie wydaje się, że właśnie ten „styl”, który dla wielu jest sposobem funkcjonowania w filozofii i nauce, jest szczególnie dewastujący intelektualnie, owocując nierzadko patetycznymi tyradami na temat rzekomej „wielkości” rodzimej filozofii.

Kiedy słucham tego rodzaju buńczucznych deklaracji niektórych koleżanek i kolegów, to mogę im tylko pogratulować dobrego samopoczucia. I wtedy myślę sobie, jaka to wielka szkoda, że w filozofii nie wystawia się narodowych „jedenastek” i nie rozgrywa się regularnie meczy towarzyskich z sąsiadami zza miedzy. Ot, choćby z tymi zza zachodniej granicy. Obawiam się, że porażki byłyby jeszcze bardziej bolesne niż te, do których przyzwyczaiła nas piłkarska reprezentacja. Chociaż ich pozytywnym efektem mogłoby być przynajmniej to, że sprowadziłyby one wielu na ziemię i kazałyby zastanowić się poważniej nad faktycznym poziomem wykształcenia naszych kadr filozoficznych na uniwersytetach i w szkołach wyższych.

10. Gadamer i Sokrates. Hermeneutyczny model rozmowy jako „wzmacnianie” stanowiska innego-antagonisty

Kreśląc powyżej program hermeneutyki atopicznej, inspirowałem się w dużej mierze koncepcją hermeneutyki filozoficznej Hansa-Georga Gadamera, radykalizując jej niektóre punkty. Dlatego program ten nie jest jej zwykłą repliką. Wynika on z wyostrzenia niektórych założeń tej hermeneutyki i zawartych w niej implikacji, szczególnie tych, które dotyczą momentu permanentnego samowyobcowywania się i samoróżnicowania się rozumienia w konfrontacji z tym, co inne. Tak odczytana hermeneutyka Gadamera nie sytuuje się w jaskrawej opozycji wobec dekonstrukcjonizmu Derridy i innych (post)strukturalistycznych koncepcji lektury i interpretacji, ale stanowi wobec nich alternatywę, która na głębokim planie jej pre-ontologicznych założeń wykazuje z nimi wiele analogii i dlatego może być potraktowana jako w wielu punktach wobec nich komplementarna.

Ale nawet w tym odczytaniu zachowuje ona jeden rys specyficzny, który w żaden sposób nie daje się pogodzić z różnymi (post)strukturalistycznymi koncepcjami lektury. Jest nim twierdzenie autora Prawdy i metody, iż wszelka interpretacja dokonuje się jako rozmowa, w której ostatecznym celem jest dojście do porozumienia z innym, autorem danego zjawiska czy wytworu. Innymi słowy, chodzi tutaj o to, aby w trakcie owej rozmowy wykształcić pewien wspólny horyzont rozumienia rzeczy w sensie pytania o nią, i to nawet jeśli w wielu konkretnych punktach w rozumieniu owej rzeczy rozmówcy się ze sobą nadal nie zgadzają. W tego rodzaju „otwartej” rozmowie celem nie jest, aby dążyć do przekonania innego w sporze, lecz by rzeczywiście uwzględnić rzeczową wagę odmiennego poglądu (Gadamer, 1993, 342–343).

W przebiegającej w podobny sposób rozmowie wszelkie czynniki subiektywne przestają odgrywać jakąkolwiek rolę w obliczu „rzeczy”, której ona dotyczy. To zaś możliwe jest wówczas, gdy prowadzący rozmowę opanuje sztukę zadawania pytań, polegającą na „otwieraniu i stawianiu wobec otwartości” (Gadamer, 1993, 343). „Otwieranie” w tym wypadku oznacza „wprawianie rzeczy i jej możliwości w stan rozchwiania” (Gadamer, 1993, 343), a więc doprowadzenie na drodze umiejętnie stawianych pytań do sytuacji, w której dotychczasowe rozumienie „rzeczy”, o której się rozmawia, staje się problematyczne („otwarte”) i należy udać się na poszukiwanie jakiejś jej nowej formuły. Wtedy też pytający winien porzucić krytyczny stosunek do sztuki zapytywania obiegowej opinii i wytrwać w poszukiwaniu własnej drogi, na której uzyska odpowiedź na postawione przez siebie pytanie.

Nietrudno zauważyć, że ten model prowadzenia rozmowy ma swoje korzenie w tradycji sokratejskiej, w której wypracowane zostały podstawy dialektyki. Tradycję tę cechuje takie podejście do „rzeczy”, w którym pytający stara się poważnie potraktować odmienne zdanie partnera rozmowy, widząc w nim nie zagrożenie dla własnego mniemania, ale przeciwnie, szansę dla lepszego ujęcia owej rzeczy przez siebie. Nie tylko w życiu codziennym, ale również w dysputach filozoficznych i naukowych bardzo rzadko mamy do czynienia z przebiegającą w podobnie idealnie „rzeczowy” sposób rozmową. Często rozmawiający za swój główny cel uznają przeforsowanie w nich własnej opinii, dają pośrednio wyraz własnym sympatiom i antypatiom, różnego rodzaju uprzedzeniom i partykularnym interesom. Dlatego na plan pierwszy wysuwa się w takich dysputach pusta retoryka i hochsztaplerka, kokietowanie publiczności efektownymi frazesami bez pokrycia, a niekiedy wręcz brutalne i całkiem nieuzasadnione ataki na faktycznych lub domniemanych antagonistów itp. O uczestnikach przebiegających na podobnej zasadzie dysput można powiedzieć, że zatracili oni „zmysł dialektyczny”, polegający na tym, aby wypowiedziane przez siebie twierdzenia rozpatrywać łącznie z ich przeciwieństwem. Wraz z tym zatracili oni w swojej argumentacji wzgląd na samą rzecz, której dotyczy spór. Jak bowiem pisze Gadamer:

Dialektyka polega na tym, że nie tyle usiłujemy uchwycić słabość czegoś wypowiedzianego, ile właśnie wydobywamy prawdziwą siłę tego czegoś. Nie chodzi więc o taką sztukę argumentowania i wymowy, która nawet słabą rzecz potrafi uczynić mocną, lecz o sztukę myślenia, która coś wypowiedzianego potrafi wzmocnić na podstawie samej rzeczy (Gadamer, 1993, 342).

Na pierwszy rzut oka pogląd taki wydaje się absurdalny. Szczególnie jeśli skonfrontujemy go ze sposobem, w jaki toczą dzisiaj ze sobą dyskusje politycy. Oto bowiem – twierdzi Gadamer – rozmawiający nie tylko nie powinien koncentrować się na odnalezieniu słabych miejsc w argumentacji innego, ale wręcz winien starać się ją wzmocnić, znajdując dla jego twierdzeń racje, których sam partner rozmowy nie dostrzegł. Zdaniem Gadamera jednak – a jest on w tym punkcie wiernym uczniem Sokratesa – tylko zajmując tego typu sprzeczną z obiegową opinią postawę, rozmawiający jest w stanie rzeczywiście otworzyć się na odmienne racje, jakie stoją za twierdzeniem innego.

Stoi za tym postulat, który można by sformułować w taki oto sposób. Jeśli w wypowiedzi innego jest coś, co cię zaskoczyło, z czym nie możesz się zgodzić, a nawet uważasz tę wypowiedź za absurdalną, to zanim poddasz ją totalnej krytyce i odrzucisz, zastanów się najpierw dogłębnie nad tym, jakie mogą stać za nią racje. I to nie tylko te, które podaje jej autor, ale które w ogóle można by było dla niej znaleźć. Zamiast więc tę wypowiedź z góry dezawuować, postaraj się ją najpierw na swój sposób wzmocnić. Potraktuj ją więc poważnie, zakładając, że ma ona jakiś głębszy sens, nawet jeśli go w tej chwili nie dostrzegasz.

Podkreślić należy, że w tym sokratejskim zaleceniu nie chodzi o kierowanie się „sympatią” wobec tego, co mówi inny. Gdyby tak było, zalecenie to miałoby czysto subiektywny charakter. Byłoby apelem o narzucenie sobie czysto emocjonalnego, bezkrytycznie „pozytywnego” nastawienia wobec innego, niezależnie od tego, co on mówi. Niewiele by wówczas z niego wynikało w sensie merytorycznym i w rezultacie nie posunęłoby zbytnio naprzód rozmawiającego w rozważaniach na temat danej „rzeczy”. Postulowane jest tutaj otwarcie rozmawiającego na samo przeciwne zdanie innego na temat danej „rzeczy”, gdyż to przeciwieństwo należy do istoty owej „rzeczy”. Tym samym musi być ono brane poważnie pod uwagę we wszelkiej nad nią dyskusji. Musi ono być traktowane przez rozmawiającego jako rzeczywiste przeciwieństwo, ponad którym nie może on przejść do porządku dziennego, całkowicie je degradując w swojej argumentacji. Zatraciłby on bowiem wówczas wgląd w dialektyczną naturę samej owej „rzeczy”, w której „to samo” pozostaje w ścisłym związku ze swym „innym”. Dopiero więc gdy włącza on to przeciwieństwo w tok własnego wywodu, możliwy jest jego postęp w rozumieniu danej „rzeczy” poprzez podjęcie próby dania jej nowej formuły, a nie uparte trwanie przy swoim wyjściowym zdaniu.

Ta stara sokratejska zasada jest fundamentalną zasadą hermeneutyczną. Chodzi w niej wszak o rzetelne zrozumienie wypowiedzi innego, przy poważnym potraktowaniu wszystkich możliwych racji, jakie za nią stoją. Jej wyraźne echo odnajdujemy w Gadamerowskim pojęciu „założenia doskonałości” (Vorgriff der Vollkommenheit). Zakłada ono, że u podstaw wszelkiego stosunku do wypowiedzi innych tkwi „naturalne” przekonanie, iż nie tylko to, co mówi inny, jest prawdą, ale również sposób, w jaki wypowiada tę prawdę, jest nienaganny. Również i w tym wypadku nie chodzi o zajęcie wobec wypowiedzi innego postawy emocjonalnie pozytywnej i naiwnie bezkrytycznej, ale o podejście, które ma swoją podstawę w samej pre-ontologii rozumienia. W ten sposób bowiem jawi się rozumiejącemu sama „rzecz”, którą stara się zrozumieć. Tego rodzaju wstępne założenie, że nie tylko to, co wypowiedział inny, ale również i jego sposób wypowiedzenia są na swój sposób „doskonałe”, pozwala w pełni otworzyć się ja na wykraczający poza horyzont jego rozumienia sens wypowiedzi innego. Dopiero gdy okazuje się, że racje, jakie stoją za tą wypowiedzią, są trudne do utrzymania, albo też, że sposób jej wypowiedzenia zawiera różne usterki natury stylistyczno-formalnej, może on przystąpić do jej krytyki.

Podkreślić należy jedną rzecz. To „sokratejskie” twierdzenie Gadamera nie ma statusu metodycznego zalecenia, które niejako samo z siebie gwarantuje „prawidłowe” zrozumienie sensu jakiejś wypowiedzi i jej odpowiednią interpretację. Tak jak zwykło się mówić o różnych metodycznych zaleceniach tkwiących u podstaw interpretacji strukturalistycznej, psychoanalitycznej, marksistowskiej itd., „założenie doskonałości” nie jest żadnym metodycznym postulatem, który interpretujący ma sobie narzucić, starając się prawidłowo zrozumieć jakąś wypowiedź. Jest ono fenomenem znacznie bardziej źródłowym, gdyż należy do sposobu, w jaki dokonuje się ludzkie rozumienie, będąc warunkiem ukonstytuowania się wszelkiego rozumianego w nim sensu.

Dlatego – paradoksalnie – orientowanie się według tego założenia nie gwarantuje jeszcze prawidłowej interpretacji, ale otwiera jedynie jej możliwość. To samo możemy powiedzieć o wydobytych przez Gadamera trzech konstytutywnych momentach dziejowości rozumienia, jakimi są przesąd, tradycja i autorytet. Wynika to stąd, że autor Prawdy i metody w odróżnieniu od różnych współczesnych teorii interpretacji, proces interpretacji świadectw przeszłości wywodzi z samej „pre-ontologii” rozumienia, o której stanowi jego dziejowość. W rezultacie w jego pracach poświęconych problematyce rozumienia i interpretacji nie znajdziemy praktycznie żadnych wskazówek o charakterze metodycznym czy technicznym, zgodnie z którymi dany tekst czy dzieło sztuki należałoby interpretować. Takie wskazówki bowiem zakładałyby instrumentalne potraktowanie rozumianej „rzeczy” poprzez poddanie jej uznanym dogmatycznie z góry za obowiązujące regułom interpretacji.

Wynika stąd zasadnicza trudność w porównywaniu ze sobą wyjściowych „pre-ontologicznych” założeń tej koncepcji z metodycznymi założeniami, jakie tkwią u podstaw różnych współczesnych modeli interpretacji. Problem w tym, że Gadamer, ściśle biorąc, nie proponuje żadnej teorii ani nawet koncepcji interpretacji w ścisłym tego słowa znaczeniu. Stara się tylko wykazać, jak dalece „interpretacja” w najbardziej źródłowej postaci należy do sposobu dokonywania się rozumienia jako dziejowego, oraz bliżej określić wspomniane wyżej trzy konstytutywne momenty, które się nań składają. Tymczasem każda teoria czy model interpretacji wyrasta na podłożu dokonującego się w ten sposób procesu rozumienia, nadbudowując się nad nim poprzez ujęcie go w ramy sztywnych metodycznych rygorów.

Mówiąc metaforycznie, w ujęciu Gadamera interpretacja zakorzeniona jest w żywiole rozumienia, które w swej źródłowej fenomenalnej postaci jest niczym rwący strumień rzeki tworzącej rozlewiska i unoszącej ze sobą wszystko, co napotyka po drodze. Dlatego interpretator winien w trakcie spotkania z tekstem – czy innym wytworem kulturowym – pozwolić dać się porwać przez ów strumień, zdać się nań niepomny tego, że krucha „łódeczka”, jaką jest jego ja, może się w każdej chwili wywrócić i zatonąć. Wszystko zależy wówczas od jego sztuki utrzymywania się na powierzchni i zręcznego omijania wirów i raf. Sztuki, dodajmy, która nie daje się sprowadzić do zbioru określonych wskazówek i reguł, ale jest przede wszystkim owocem długoletniego doświadczenia i zdania się na własną inwencję. Ta zaś może zostać rozwijana, kiedy interpretator gotów jest sprostać sytuacjom całkiem przez niego nieprzewidzianym, w których musi nieustannie wykraczać poza dotychczasowy horyzont własnego samorozumienia.

Natomiast każda teoria czy koncepcja interpretacji zakłada już uprzednią „regulację” żywiołu rozumienia za pomocą określonych zasad postępowania i metodycznych wskazówek, tak jak reguluje się strumień rzeki, betonując jej dno, tworząc wokół niej wały ochronne, budując różnego rodzaju zapory i tamy. Wszystkie te środki mają wówczas służyć opanowaniu żywiołu rozumienia poprzez wtłoczenie go w przygotowane wcześniej koleiny, które nadadzą mu określony kierunek i postać. Tym samym zaś zapobiegną z góry sytuacji, w której interpretatora może w trakcie podjęcia próby zrozumienia tekstu czy innego wytworu kulturowego spotkać coś nieoczekiwanego, co kazałoby mu odejść od przyjętych przez niego z góry sztywnych metodycznych założeń. Dlatego nie podejmuje się tutaj refleksji nad „żywiołem” rozumienia jako takim. Doświadczenie tego żywiołu traktuje się bowiem jako coś oczywistego, nad czym nie ma w ogóle sensu się zastanawiać. Zamiast tego cała uwaga badacza koncentruje się na nałożeniu na ten fenomen szeregu reguł i zasad interpretacji, które pozwolą rozumienie w określony sposób ukierunkować, gwarantując mu z góry uzyskanie zamierzonego efektu24.

11. Hermeneutyka a deformacje dyskursu publicznego

Mając na uwadze pojawienie się na przestrzeni ostatnich kilkudziesięciu lat wielu koncepcji hermeneutycznych oraz ich różnoraki wpływ na inne nurty filozoficzne i na poszczególne dyscypliny humanistyczne, wypowiadane często z niezachwianą pewnością siebie twierdzenia, które słyszę z ust niektórych badaczy, iż hermeneutyka się przeżyła, bowiem założenia, na których opiera swoje strategie interpretacyjne, są anachroniczne, bo ma charakter bardzo partykularny, bo jej przedstawiciele nie rozumieją sztuki i literatury współczesnej itd., trudno jest traktować poważnie. Są one takim samym głupstwem, jakim byłyby twierdzenia, że przeżyły się dzisiaj filologia, retoryka, filozofia, sztuka. Jak bowiem może „przeżyć się” dyscyplina, której początki wiążą się z początkami europejskiej kultury? Bez której trudno byłoby wyobrazić sobie kulturę egipską, żydowską, grecką, chrześcijańską? Jak też wyrastającą na podłożu tych tradycji nowożytną i współczesną kulturę Zachodu? Coś takiego może twierdzić tylko ignorant, któremu chodzi jedynie o formułowanie efektownych sądów-haseł bez pokrycia.

Hermeneutyka może naturalnie, jak każda inna dyscyplina klasyczna, przeżywać okresy wzlotów i kryzysów, ale tak po prostu umrzeć śmiercią naturalną i odejść w zapomnienie? Chyba że ktoś jest zdania, iż umiera dzisiaj cała kultura. To zaś znaczy, że problem zrozumienia tego, co inne, zarówno świadectw przeszłości, jak i tego, co mówi inny, przestał być dzisiaj dla człowieka problemem. On sam zaś stał się jakimś wtórnym barbarzyńcą albo kimś w rodzaju bezdusznego robota, dla którego w świecie, w jakim żyje, nie ma już żadnych zagadek, wątpliwości, pytań. Ale wtedy mielibyśmy do czynienia z jakimś skrajnym pesymizmem, który jest skądinąd zawsze drugą stroną wszelkich przepojonych relatywizmem wizji ludzkiej historii i kultury.

Na koniec tych uwag pozwolę sobie na pewną autobiograficzną, a właściwie pokoleniową, refleksję. Otóż kiedy w latach osiemdziesiątych zaczynałem w niewielkim gronie zapaleńców skupionych wokół pracowni Krzysztofa Michalskiego na Uniwersytecie Warszawskim intensywnie czytać Husserla, Heideggera, Gadamera i Ricoeura, filozoficzne koncepcje tych autorów były dla nas czymś więcej niż tylko jednym z wielu możliwych „obiektów” zainteresowania badawczego. Stanowiły również w naszych oczach jakąś istotną alternatywę dla dominujących wówczas, propagowanych u nas przez reżimowych intelektualistów i filozofów, prymitywnych wykładni marksizmu. W przypadku hermeneutycznych koncepcji Gadamera czy Ricoeura dochodził do tego jeszcze jeden czynnik, którego – jak sądzę – nie sposób z perspektywy dzisiejszego czasu lekceważyć. Otóż w peerelowskim kontekście koncepcje te zyskiwały w naszych oczach szczególną atrakcyjność, gdyż kluczowe znaczenie miał w nich, całkowicie obcy obowiązującemu w tym czasie modelowi filozofii i uprawiania nauki, „partnerski” model stosunku do świadectw tradycji oraz problem otwarcia rozumienia na to, co inne.

Gadamer próbował uporać się z tym problemem, proponując koncepcję rozumienia jako rozmowy ze świadectwami tradycji, w której pozostają oni wobec siebie w roli partnerów-rozmówców. Ricoeur natomiast podejmował karkołomne próby konfrontowania ze sobą dyskursów zdawałoby się całkowicie nieprzystających do siebie, jak dyskurs psychoanalizy Freuda i Hegla, hermeneutyki i strukturalizmu, fenomenologii religii i myśli Heideggera, starając się wykazywać ich komplementarność wobec siebie. Myślę, że podobne motywy odgrywały rolę, jeśli chodzi o fascynację wielu młodych badaczy odczytaną na nowo przez Józefa Tischnera i krąg jego bliskich współpracowników żydowską tradycją filozofii dialogu, w której tak silny nacisk został położony na indywidualno-osobowy wymiar spotkania z innym.

Były to bowiem koncepcje, których szczególna atrakcyjność w tamtych czasach zasadzała się na tym, że nacisk został w nich położony na te aspekty międzyludzkich relacji, które w PRL-u – podobnie zresztą jak we wszystkich państwach typu sowieckiego – uległy daleko idącej degradacji. I to nie tylko w sferze życia politycznego i społecznego, ale również – jeśli nie przede wszystkim – w naukach humanistycznych i w filozofii. W tych dziedzinach bowiem nałożona przez partię ideologiczna „czapa” obowiązującej wykładni marksizmu już z góry wykluczała partnerską sytuację rozmowy i dyskusji między badaczami pozostającymi na usługach reżimu a „niemarksistami” wszelkiej maści. W dodatku przez cały czas dawały o sobie znać – chociaż słabnące z latami – naciski, aby autorzy prac na temat wszelkich koncepcji niemarksistowskich kończyli je rozdziałem, w którym przeprowadzaliby ich ostrą krytykę z perspektywy marksizmu-leninizmu. Co już z założenia wykluczało wszelką relację typu partnerskiej otwartości na to, co inne.

Była to naturalnie sytuacja bardzo specyficzna. Wynikała ona stąd, że niezależnie od tego, co byśmy nie powiedzieli na temat „rozmiękczonej” postaci, jaką ideologia marksizmu-leninizmu przybrała w PRL-u począwszy od lat siedemdziesiątych, ideowe fundamenty tego państwa miały jednoznacznie totalitarny charakter. W rezultacie wszelkie formy dyskursu publicznego i naukowego podlegały w tym państwie różnego rodzaju deformacjom i ograniczeniom związanym z ingerencjami cenzury, różnymi formami ideowej presji i szantażu, aż po bezpośrednie interwencje aparatu represyjnego. W końcu z samej totalitarnej istoty tego państwa, jako opartego na uznanej za jedynie prawdziwą i słuszną ideologii marksizmu-leninizmu, wypływała degradacja i wykluczenie wszelkich form dyskursu, które z ową ideologią trudne były do uzgodnienia czy pozostawały z nią w rażącej sprzeczności.

Nie chcę przez to powiedzieć, że dyskurs publiczny i naukowy w naszym dzisiejszym państwie „demokracji liberalnej” określają zasady, które stanowią idealne przeciwieństwo tamtego dyskursu. Ani też, że nie podlega on różnego rodzaju zniekształceniom i wypaczeniom. Jeśli jednak tak jest – a tym samym starania o nadanie tym dyskursom prawdziwie partnerskiego charakteru nie utraciły nic ze swojej aktualności – to wypaczenia te mają całkiem innego rodzaju charakter, niż miało to miejsce w PRL-u. Zasadnicza różnica polega na tym, że w tym ostatnim wypadku wypaczenia tego dyskursu były wpisane w istotę totalitarnego państwa typu sowieckiego, gdzie praktycznie nie mógł zaistnieć żaden inny dyskurs niż ten, który funkcjonariusze tej partii uznali za obowiązujący. Jeśli zaś państwo to w bardzo ograniczonym zakresie dopuszczało innego typu dyskursy w sferze prywatnej, religijnej i publicznej (np. zezwalając na ukazywanie się kilku względnie niezależnych czasopism katolickich, literackich, kulturalno-społecznych), czyniło to niejako wbrew własnym ideowym założeniom, traktując swoją „liberalną” politykę jako doraźną i przejściową, wynik „zgniłego kompromisu” z Kościołem i środowiskami niezależnymi.

Natomiast różne ograniczenia i zniekształcenia dyskursu publicznego w dzisiejszym państwie demokracji liberalnej dają się potraktować jako sprzeczne z fundamentem ideowym tego państwa, które winno konstytucyjnie zagwarantować wszystkim podmiotom politycznym, społecznym, religijnym itd. równy dostęp do mass mediów oraz wyeliminować wszelkie formy cenzury – bezpośredniej i pośredniej, jawnej i ukrytej. Tymczasem w praktyce ten równy dostęp jest niekiedy fikcją. Na przestrzeni ostatnich dwudziestu lat zdarzało się bowiem niejednokrotnie, że w państwowych, jak i w prywatnych mass mediach w sposób bardzo tendencyjny preferowane były określone partie polityczne, instytucje życia publicznego, kościoły i wyznania, zaś dyskusje były sterowane i manipulowane. W dodatku wydawcy wielu czasopism, redaktorzy programów telewizyjnych i radiowych stosują nieustannie różne pośrednie formy cenzorskiego nacisku na swoich pracowników, sugerując im, aby pewnych „drażliwych” tematów nie poruszali, względnie czynili to w „umiarkowany” sposób (np. w uchodzącej za najbardziej „liberalną” stacji TVN 24 oczekuje się od redaktorów prowadzących, aby nie krytykowali niektórych skandalicznych wypowiedzi hierarchów kościelnych, w czasach bojkotowania tej stacji przez PiS nie wypowiadali się zbyt krytycznie na temat tej partii, nie poruszali „drażliwej” kwestii niekonstytucyjnego statusu Komisji Majątkowej i jej urągających wszelkim przepisom prawnym decyzji, nie komentowali rozrób kiboli Legii Warszawa czy nabrali wody w usta, kiedy ze strony widzów padały krytyczne wypowiedzi pod adresem jednej z czołowych dziennikarek tej stacji, po przeprowadzonym przez nią w sposób skandaliczny, z naruszeniem wszelkich reguł sztuki dziennikarskiej programie itd.). Nie mówiąc już naturalnie o sprzecznej z obowiązującym prawem instytucjonalnej „genealogii” Radia Maryja, o nielegalnych reklamach nadawanych w nim po dziś dzień (bo nikt nie ma odwagi wyciągnąć z tego konsekwencji), a przede wszystkim o emitowanych przez nie audycjach o profilu politycznym, urągających, jeśli chodzi o sposób ich prowadzenia, wszelkim zasadom etyki dziennikarskiej. Nie mówiąc już o tym, że nie mają one nic wspólnego z religią i wiarą.

Ale nawet jeśli praktycznie każdej stacji telewizyjnej, programowi radiowemu, czołowym tytułom prasowym w większym lub mniejszym stopniu można by wiele w kwestii rzetelności i obiektywności informacji zarzucić, to – jeśli nasz rynek mass mediów potraktujemy jako całość – ma on zdecydowanie pluralistyczny charakter, o czym w czasach PRL-u nie można było nawet marzyć. Nawet bowiem w najmroczniejszym okresie rządów PiS-u istniała możliwość wypowiadania w (niektórych) prywatnych mass mediach ostrych krytycznych opinii na temat poczynań władzy. W tym okresie istniały też pisma, fora internetowe, stowarzyszenia i organizacje z założenia krytycznie nastawione wobec kształtu, jaki w III Rzeczypospolitej przybrała „symbioza” państwa z Kościołem i różne patologiczne zjawiska w sferze prawnej i społecznej stąd wynikające. Możliwość publicznej artykulacji własnych opinii – chociaż niekiedy bardzo ograniczoną – posiadają zarówno środowiska radykalnej prawicy, jak i lewicy, wszelkiego rodzaju społeczne grupy mniejszościowe, grupy narodowościowe i etniczne, różne kościoły i wyznania itd.

Praktycznie nie ma też żadnych ideowych ograniczeń, jeśli chodzi o dopuszczenie na forum publicznym różnych form naukowego dyskursu związanych z wielością funkcjonujących dzisiaj nurtów, teorii, koncepcji. Chociaż naturalnie często bywa tak, że w zależności od panującego w danej dyscyplinie profesorskiego „układu sił” w jej ramach preferowane są określonego typu dyskursy, inne zaś wyraźnie dyskryminowane. Istotne znaczenie ma wówczas fakt zajmowania w różnego typu gremiach decyzyjnych kluczowej pozycji przez badaczy preferujących bardzo określoną, bliską im, naukową tradycję. Wykorzystując swoją pozycję instytucjonalną, dążą oni wówczas do ustalenia w ramach dyscypliny, którą reprezentują, prymatu jednego typu naukowej tradycji. Niektórzy zaś, o mentalności zatwardziałych dogmatyków i despotów typu Łukaszenki, gotowi są posłużyć się wszelkimi dostępnymi im środkami władzy instytucjonalnej, aby w ramach własnej dyscypliny ustanowić prawdziwie „totalitarny” porządek, w którym dopuszczalny będzie tylko jednego typu dyskurs, inne zaś albo zostaną całkowicie wyplenione, albo w wysokim stopniu zmarginalizowane25.

Fakt, że organizacja życia naukowego dopuszcza u nas podobne sytuacje nie napawa naturalnie optymizmem. Ale nawet jeśli uznamy, że jest to niebezpieczeństwo jak najbardziej realne, dzisiejsza sytuacja w polskiej nauce jest zasadniczo nieporównywalna z tą, jaka miała miejsce w PRL-u, gdzie dominacja dyskursu marksistowsko-leninowskiego miała swoje uzasadnienie w ideowych podstawach samego państwa.

Mogłoby się wydawać, że są to kwestie tak oczywiste, iż nie wymagają nawet mówienia o nich. Kiedy jednak słyszę i czytam niektóre wypowiedzi młodych ludzi ze środowiska „Krytyki Politycznej”, których zdaniem nie ma żadnej istotnej różnicy między zniekształceniami dyskursu publicznego w „późnokapitalistycznych” państwach demokracji liberalnej a jego deformacjami, jakie miały miejsce w państwach typu sowieckiego, nie mogę oprzeć się gorzkiej refleksji, jak dalece brak pewnych doświadczeń historycznych może być przyczyną wypowiadania zwykłych głupstw. I na nic zda się klarowanie tym młodym lewicowym radykałom, że w PRL-u władza komunistyczna nie tylko nie pozwoliłaby na założenie takiego klubu politycznego, jakim jest „Krytyka Polityczna”, z prasą, wydawnictwem, lokalem w centrum Warszawy, lecz ponadto nie do pomyślenia byłoby publikowanie w nich artykułów i książek na temat Althussera, Balibara, Badiou, Habermasa, Žižka i innych. Chyba że kończyłyby się one „jednoznaczną” krytyką utrzymaną w duchu marksistowsko-leninowskim. Nie mówiąc już o tym, że gdyby tylko spróbowali zainicjować jakąkolwiek działalność polityczną, od razu spotkałyby ich różnego rodzaju represje, pobicia, szantaże, po długoletnie wyroki włącznie. Chociaż z drugiej strony wydaje się, że przyczyną tego typu ignorancji są nie tyle odmienne pokoleniowe doświadczenia tych młodych ludzi, ile zwykłe polityczne zacietrzewienie, intelektualny egoizm i arogancja. Oraz zwykły brak wyobraźni.

1 Mam tutaj na myśli fenomen mający wiele cech wspólnych z pierwotnym poziomem społecznego zaufania, na który wskazuje Anthony Giddens w rozdziale Tożsamość. Bezpieczeństwo ontologiczne a niepokój egzystencjalny w pracy Nowoczesność i tożsamość, tłum. A. Szulżycka, Warszawa 2009, s. 51–78. Wskazuje on tam na kluczowe znaczenie „podstawowego zaufania” dla pozytywnego nastawienia ja do innych osób.

2 Niektórzy badacze amerykańscy – a za nimi Michał P. Markowski – za prekursora zbliżenia hermeneutyki do filozofii uznają Fryderyka Nietzschego, według którego sam proces życia z racji jego „perspektywicznego” charakteru jest już interpretacją. Tym samym zaś jest on „hermeneutyką”. Zgodnie z tym ujęciem autor Jutrzenki wiąże hermeneutykę z samą ontologią procesu życia. Termin „hermeneutyka” zyskuje tutaj jednak tak rozdętą znaczeniowo, wszechogarniającą postać, że ma on już niewiele wspólnego z jego ustalonym historycznie znaczeniem. Zgodnie z tym ostatnim hermeneutyka wiąże się przede wszystkim z problematyką rozumienia i interpretacji różnych ludzkich wytworów kulturowych czy działań człowieka w historii. Natomiast późniejsze zbliżenie hermeneutyki do filozofii wiązało się z rozpoznaniem w tej problematyce uniwersalnego wymiaru i próbami budowania filozoficznych koncepcji rozumienia i interpretacji. W tym punkcie słuszna wydaje się krytyka stanowiska Markowskiego w jego książce o Nietzschem przeprowadzona przez Andrzeja Przyłębskiego w: Hermeneutyczny zwrot w filozofii, Poznań 2005, s. 216–222. Szerzej na ten temat piszę również poniżej, patrz: s. 151–152 tej książki.

3 Ponieważ w tekście Andrzeja Przyłębskiego w odniesieniu do koncepcji Gadamera pojawiają się na przemian określenia „filozofia hermeneutyczna” i „hermeneutyka filozoficzna”, można to zinterpretować jako wynik pewnej niekonsekwencji. Wydaje mi się jednak, że posługiwanie się przez niego tym pierwszym określeniem jest bardzo znamienne, gdyż oddaje wymownie sposób jego argumentacji w końcowych partiach wspomnianej książki. Por. A. Przyłębski, Hermeneutyczny zwrot w filozofii, dz. cyt., s. 209–284.

4 Określeniem „pre-ontologia rozumienia” nazywam wydobyty przez Gadamera dziejowy wymiar rozumienia, który w hermeneutyce tego autora jest konstytutywny dla rozumienia jako takiego. Wymiar ten wyprzedza wszelkiego rodzaju „ontologię” rozumienia, gdyż zasadza się on na ruchu nieustannego różnicowania się i stapiania ze sobą odmiennych horyzontów rozumienia, nie dając się sprowadzić do postaci określonej ontologicznej struktury o stabilnym i niezmiennym charakterze.

5 Przekonanie, że proces rozumienia i interpretacji ma ze swej istoty niezakończony charakter, obecne jest wyraźnie w późnych pracach Wilhelma Diltheya, w związku ze wskazaniem przez niego na rolę zmieniającego się nieustannie kontekstu dziejowego w rozumieniu danego świadectwa kulturowego (Na ten aspekt koncepcji Diltheya zwracała u nas uwagę Paczkowska-Łagowska w książce Logos życia, Gdańsk 2000). W jeszcze bardziej radykalny sposób tę stronę procesu rozumienia wydobędzie Heidegger, wskazując w Byciu i czasie na dziejowość Dasein jako na fundamentalny wyznacznik ludzkiego sposobu bycia. Do tego ujęcia nawiąże Gadamer, mówiąc o otwarciu „koła hermeneutycznego” przez Heideggera, a więc nadaniu mu dziejowego, z założenia niemożliwego do ostatecznego zamknięcia (wypełnienia) charakteru. To przekonanie też znajdzie u autora Prawdy i metody swą wymowną formułę we wskazaniu na spekulatywną strukturę sensu tego, co wypowiedziane, na który to sens składa się „jedność wypowiedzianego z nieskończonością niewypowiedzianego” (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Kraków 1993, s. 424). Ujęcie to implikuje, że każda wypowiedź otwiera w tym, co głosi, nieskończony horyzont niewypowiedzianego, który domaga się swego dopełnienia w kolejnej wypowiedzi itd.

6 Za tłumaczem artykułu Scholtza posługuję się w tym fragmencie Wstępu pojęciem „historyczności”. Jest ono w moich wywodach tożsame z pojęciem „dziejowości”, jak sądzę adekwatniejszym tłumaczeniem niemieckiego słowa die Geschichtlichkeit.

7 Z racji tego, że „poststrukturalistami” zwykło nazywać się autorów, którzy – mimo wszelkich różnic – dzielą ze strukturalizmem szereg fundamentalnych założeń odnośnie języka, w dalszych partiach tej książki będę mówił o (post)strukturalistach i (post)strukturalizmie, podkreślając w ten sposób ten ścisły związek.

8 Tym wyrosłym na gruncie amerykańskim próbom „syntezy” tradycji fenomenologiczno-hermeneutycznej z semiologiczno-strukturalistyczną poświęcone są u nas dwie prace dające wgląd w najciekawsze pojawiające się w ramach tej tradycji koncepcje. Pierwsza z nich to książka Norberta Leśniewskiego O hermeneutyce radykalnej, Poznań 1998, druga zaś to książka Bogdana Barana Fenomenologia amerykańska, Kraków 1990. Przybliżają one polskiemu czytelnikowi bogate spektrum różnych kontynuacji fenomenologii i hermeneutyki na gruncie amerykańskim – z reguły znacznie bardziej ciekawych i różnorodnych niż w tym samym czasie miało to miejsce na gruncie europejskim.

9 Swoją koncepcję hermeneutyki Hugh J. Silverman przedstawia m.in. w następujących pracach: Phenomenology: Descriptive or Hermeneutics, Pittsburgh 1987; Textualities. Between Hermeneutics and Deconstruction, New York–London 1994.

10 Patrz: G. Scholtz, Czym jest i od kiedy istnieje „filozofia hermeneutyczna”?, tłum. D. Domagała, w: Hermeneutyczna tożsamość filozofii. Studia z filozofii niemieckiej, t. 1, red. S. Czerniak, J. Rolewski, Toruń 1994, s. 41–69.

11 Wymienić należałoby przede wszystkim następujące prace tego autora: obszerny wstęp i redakcja naukowa tomu Friedricha Schleiermachera, Hermeneutik und Kritik, Frankfurt am Main 1977; Das individuelle Allgemeine, Frankfurt am Main 1985.

12 Mam tutaj na myśli pracę Franza J. Wetza Lebenswelt und Weltall. Hermeneutik der unabweislichen Fragen, Stuttgart 1994, jak też rozliczne artykuły tego autora poświęcone tej problematyce.

13 Mam tutaj głównie na myśli takie moje książki jak Zagadka „drugiej płci” (Kraków 2006) czy Okruchy psychoanalizy (Kraków 2009).

14 W eseju Od dzieła do tekstu Barthes pisze: „Dzieło zamyka się na signifié. Można owemu signifié przypisać dwa sposoby znaczenia: albo traktujemy je dosłownie i wówczas dzieło staje się przedmiotem nauki literalnej, czyli filologii, albo też owo signifié zostanie potraktowane jako sekret, który należy odnaleźć, dzieło zaś znajdzie się w orbicie hermeneutyki, interpretacji (marksistowskiej, psychoanalitycznej, tematycznej, etc.)” (R. Barthes, Od dzieła do tekstu, tłum. M.P. Markowski, „Teksty Drugie” 1998, nr 6, s. 190). W tym fragmencie Barthes – po pierwsze – arbitralnie utożsamia hermeneutykę z interpretacją wszelkiego rodzaju. Po drugie zaś przyjmuje, że hermeneutyka/interpretacja zasadza się na poszukiwaniu sensu „ukrytego”, który należy w tekście odnaleźć, wykraczając poza jego sens jawny. Otóż dwa te założenia, jeśli skonfrontować je z historią hermeneutyki od czasów nowożytnych po wiek XX, są wysoce problematyczne. Hermeneutyka nie jest bowiem ani tożsama z wszelkiego typu interpretacją, ani też nie sprowadza się do poszukiwania „sensu ukrytego”. Jej głównym celem – biorąc pod uwagę jej genealogię – było objaśnianie i interpretacja miejsc niezrozumiałych w tekście, tak aby ich sens mógł zostać włączony w całość samorozumienia interpretatora. Tym samym zaś jej procedury dotyczyły zasadniczo poziomu sensu jawnego, tego, co innymi słowy jest „na wierzchu” tekstu, tyle że z jakichś przyczyn pozostaje ono niezrozumiałe. W dodatku uczynienie go zrozumiałym na drodze interpretacji wcale nie musi prowadzić do jego całkowitej przejrzystości. Hermeneutyka marksistowska czy psychoanalityczna jako poszukiwanie „sensu ukrytego” może być wówczas traktowana – jeśli tym mianem określać te koncepcje interpretacji – co najwyżej jako specyficzny, bardzo partykularny rodzaj hermeneutyki, rodzaj jej derywatu, a nie przypadek paradygmatyczny.

15 Z tym poglądem na hermeneutykę identyfikuje się wyraźnie Michał P. Markowski, pisząc we wstępie do polskiego wydania Imperium znaków, że według Barthes’a znak nie definiuje się wyłącznie przez signifié – jak to się tutaj zakłada – ale zostaje ono „na zawsze odsunięte, odwleczone poprzez nieskończoną grę signifiants” (Barthes, 2004, 16), co też miałoby znamionować jego (post)strukturalistyczne podejście. Wypowiedź ta implikuje, jakoby u podstaw interpretacji hermeneutycznej tkwiło założenie, że dzieło jest w swoim sensie absolutnie przejrzyste, interpretacja winna tylko tę przejrzystość wydobyć. Rzecz jednak w tym, że to założenie w tradycji hermeneutycznej stało się problematyczne co najmniej od czasów Schleiermachera, zaś u Diltheya, Heideggera i Gadamera zostaje zdecydowanie odrzucone. Szerzej o tym poniżej.

16 Mam tutaj na myśli m.in. krytykę historii idei, jaką Foucault przeprowadził w Archeologii wiedzy, oraz dokonaną przez niego charakterystykę historycyzmu w wykładach Trzeba bronić społeczeństwa. W pierwszym wypadku zarzucił on tej tradycji operowanie arbitralnymi i trudno weryfikowalnymi pojęciami epok, nurtów, wpływów itd. i w rezultacie ustanawianie iluzorycznego wrażenia ciągłości procesu historycznego. Nie pisze natomiast nic na temat wyrastającej m.in. z tej tradycji, ale też zarazem głęboko przekształcającej jej podstawowe założenia, hermeneutyki Heideggera i Gadamera. W drugim natomiast wiąże – błędnie – historycyzm z heglizmem, zarzucając mu rodzaj platonizmu (nie wspominając o tym, że niemiecka szkoła historyczna była właśnie krytyczną reakcją na Heglowski model rozumienia dziejów w imię empirycznego badania faktów przeszłości).

17 Dobrą ilustrację podobnego traktowania języka pacjenta w analizie Lacanowskiej przynosi książka Bruce’a Finka Kliniczne wprowadzenie do psychoanalizy Lacanowskiej. Teoria i technika, tłum. Ł. Mokrosiński, Warszawa 2002. Autor przytacza tam na przykład wypowiedź pacjentki, która opowiadając o tym, jak matka starała się nastawić ją wrogo wobec ojca, stwierdziła: Mother turned me against father. W interpretacji Finka sformułowanie: turned me against jest głęboko dwuznaczne w swojej wymowie, gdyż może znaczyć również „matka zwróciła mnie ku ojcu”. To drugie znaczenie oddaje wówczas zdaniem Finka wymownie nieuświadamiane pragnienie pacjentki zwrócenia się ku ojcu, nawiązania z nim jakiejś emocjonalnej więzi, wbrew nastawieniu matki do niego. W ten sposób wypowiedź pacjentki mówi równocześnie coś dokładnie przeciwnego niż to, co zamierzała ona pierwotnie powiedzieć. Ostatecznie trudno jest mówić tutaj o jedności sensu w tego typu wypowiedziach, gdyż są one wewnętrznie rozdwojone na dwa wykluczające się znaczenia, które równocześnie komunikują.

18 Naturalnie są wyjątki, jak choćby praca Piotra Dehnela, który podejmuje w niej próbę konfrontacji hermeneutyki z poststrukturalizmem. Z reguły jednak mamy do czynienia z bardzo jednostronnymi opiniami na temat hermeneutyki, formułowanymi przez badaczy koncentrujących się w swoich pracach na dorobku innych tradycji (A. Bielik-Robson, M.P. Markowski, M. Herer, J. Potkański, A. Lipszyc i inni).

19 W tym okresie cała koncepcja rozumienia i interpretacji wiązała się u Diltheya ściśle z rozwijaną przez niego „filozofią życia” i oparta była na założeniu niewyczerpywalności interpretowanego sensu. U nas bardzo dobitnie podkreślała to Paczkowska-Łagowska w książce Logos życia, dz. cyt. Szerzej na ten temat piszę na s. 135–147.

20 Michał P. Markowski zwraca też nań uwagę w innych swoich pracach poświęconych Barthes’owi czy Derridzie, np.: M.P. Markowski, Dyskurs i pragnienie, w: R. Barthes, Fragmenty dyskursu miłosnego, tłum. M. Bieńczyk, Warszawa 1999, s. 5–36; M.P. Markowski, Szczęśliwa mitologia, czyli pragnienia semioklasty, w: R. Barthes, Imperium znaków, tłum. A. Dziadek, Warszawa 2004, s. 5–46; M.P. Markowski, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Kraków 2003.

21 Mam tu na myśli książkę Hansa-Georga Gadamera o Celanie Wer bin Ich und wer bist Du?, Frankfurt am Main 1973; oraz Jacques’a Derridy Szibbolet, tłum. A. Dziadek, Bytom 2000.

22 U nas tę ewolucję myśli Heideggera wymownie ukazuje Krzysztof Michalski w książce Heidegger i filozofia współczesna, Warszawa 1978.

23 Tę informację uzyskałem od bliskiego przyjaciela Derridy, Rodolphe’a Gasché, który był naocznym świadkiem jego przygotowań do tej dyskusji.

24 Podobny „pre-ontologiczny” status mają też – co warto podkreślić – propozycje interpretacyjne Barthes’a, Lacana i Derridy, tyle że punktem wyjścia nie jest w nich – jak to jest w przypadku Gadamera – fenomen dziejowości rozumienia (wzgl. ścisły związek rozumienia z językiem), lecz pojmowanie języka jako ciągu znaczących pozostających ze sobą w określonych „nieciągłych”, pełnych różnego rodzaju luk i załamań, relacjach wymagających w procesie lektury/interpretacji swego odpowiedniego rozpoznania. Jakkolwiek każdy z tej trójki inaczej pojmuje „nieciągły” charakter tych relacji, z czym wiążą się proponowane przez nich odmienne strategie interpretacyjne, to te ostatnie nigdy nie przybierają u nich postaci teorii w wyżej wymienionym znaczeniu, tzn. jako zespołu określonych reguł i zasad postępowania, pozwalających w ściśle metodyczny sposób odczytać dany tekst czy wytwór kulturowy. Również i tutaj zatem każda interpretacja stanowi przepojone głębokim ryzykiem wydarzenie, w którym praktycznie wszystko zależy od inwencji i pomysłowości interpretującego.

25 W polskiej filozofii lat ostatnich wymownym wyrazem istnienia podobnie „totalitarnych” tendencji było przyznanie w jednym roku wszystkich możliwych nagród i wyróżnień – w dużej mierze dzięki silnemu wsparciu Jana Woleńskiego – książce Tadeusza Szubki Filozofia analityczna: koncepcje, metody, ograniczenia (Wrocław 2009). Pisząc te słowa, nie mam bynajmniej zamiaru ujmować w niczym wartości tej książce, bez wątpienia najciekawszej pozycji w ramach tego nurtu filozoficznego, jaka się u nas ukazała w latach ostatnich. Skandaliczne jest w tym przypadku coś innego. Otóż co roku ukazuje się u nas kilka równie ciekawych, wartościowych prac poświęconych innym nurtom filozoficznym czy prac z dziedziny historii filozofii. Wydaje się, że naturalną postawę członków gremiów decyzyjnych w podobnych konkursach winno być zachowanie ideowej neutralności i promowanie różnego typu filozoficznych dyskursów. W przeciwnym razie członkowie owych gremiów dowodzą swymi decyzjami albo skrajnego dogmatyzmu, albo kunktatorstwa czy serwilizmu. Filozofia to nie ruletka czy totolotek, w którym jeden zestaw numerów bierze wszystko. Chyba że się ją tak właśnie pojmuje.

CZĘŚĆ I

HERMENEUTYKA I FILOLOGIA

Tradycja filologiczna a ewolucja pojęcia interpretacji w hermeneutyce XIX i XX wieku

Tekst jest czymś więcej niż nazwą obszaru przedmiotowego badań literackich. Interpretacja jest czymś więcej niż techniką naukowej wykładni tekstów.

Hans-Georg Gadamer, Tekst i interpretacja

Interpretacja jest przede wszystkim czynnością tekstu, dopiero następnie czynnością lektury, deskrypcji. Takie jest, w moim poczuciu, znaczenie tekstu: dokonywana w ramach tradycji i interpretacji „praca” sensu, której wynikiem jest tekst aktualny.

Paul Ricoeur, Egzegeza i hermeneutyka

1. Uniwersalność problemu hermeneutycznego

Hermeneutyka, w tej postaci, w jakiej ukształtowała się w czasach nowożytnych, była zrazu dyscypliną pomocniczą filologii i teologii oraz miała status Kunstlehre, a więc technicznej sztuki „rozumienia” i „wykładania” tekstów, w tym przede wszystkim objaśniania w nich miejsc niezrozumiałych i wieloznacznych. Jej pojawienie się było przede wszystkim związane – jak twierdzi Wilhelm Dilthey, a za nim Hans-Georg Gadamer – z odkryciem w epoce renesansu dzieł literatury i filozofii antycznej, zapoznanych (lub zignorowanych) przez średniowiecze, oraz z wybuchem zażartych sporów religijnych, dotyczących sposobu interpretacji Pisma Świętego1. W obu wypadkach na plan pierwszy wysunął się problem „rozumienia” tekstów tradycji, których sens przestał być oczywisty. Wiązało się to z jednej strony z dystansem czasowym dzielącym renesans od antyku, z drugiej zaś z podważeniem przez Lutra ustalonego przez Kościół katolicki kanonu „rozumienia” Pisma Świętego. Oparty był on na założeniu istnienia czterech sensów Pisma: literalnego, moralnego, anagogicznego i alegorycznego, oraz na przekonaniu, że teksty Pisma należy rozumieć w kontekście dotychczasowej tradycji interpretacyjnej uznanej przez Kościół i wspieranej przez jego instytucjonalny autorytet. Stąd słynny postulat Lutra: sola Scriptura sui ipsius interpres, który szybko stał się jednym z głównych haseł reformacji. Według niego stanowisko Kościoła prowadziło do akceptacji i arbitralnego uznania za obowiązujący kanon wybranych interpretacji Pisma, głównie w obawie przed szerzeniem się jego różnych gnostyckich odczytań. Największą słabością tego podejścia był jednak brak jakiejś jednolitej zasady, zgodnie z którą Pismo mogło być rozumiane jako przeniknięta duchem bożym, aż po najdrobniejszy szczegół, całość. Ten pogląd też miał kluczowe znaczenie dla wykształcenia się w późniejszej tradycji hermeneutyki protestanckiej opartej na założeniu istnienia organicznego związku między „częścią” i „całością” tekstu Pisma, który interpretator winien w swoim postępowaniu wydobyć. W tym sensie, jak pisał Wilhelm Dilthey:

Nauka hermeneutyczna nie narodziła się wraz z wykształceniem się sztuki egzegezy i refleksji na jej temat, lecz dopiero wraz z protestantyzmem. Naturalnie w historii kształtowania się kanonów i dogmatów ważne miejsce zajmują hermeneutyczne elementy obecne w pracach Orygenesa i u Antiochejczyków, siedem reguł Ticoniusa, to, co rozwinął Augustyn w trzeciej księdze De doctrina Christiana oraz Julius w drugiej księdze Instituta regularia divinae legis. Ale wymienione w tych pracach różne reguły interpretacji nie mogą służyć za podstawę naukowego opracowania, gdyż brakuje im jednej wiążącej zasady. Podobna ich postać odzwierciedla wewnętrzną niesamodzielność egzegezy katolickiej (Dilthey, II, 1960, 115).

Kluczowe w tej wypowiedzi Diltheya jest przekonanie, że prawdziwa „nauka” hermeneutyki możliwa staje się dopiero, gdy wszystkie reguły interpretacji podporządkowane są jednej wiążącej dla nich „zasadzie”. Tę zaś po raz pierwszy sformułował Luter jako zasadę egzegezy opartej na bożej łasce i oświeceniu, które nadają wewnętrzną jedność całemu procesowi rozumienia i interpretacji tekstu.

Ten obecny u zarania protestantyzmu organiczny związek hermeneutyki nowożytnej z filologią i teologią załamuje się jednak wyraźnie w wieku XIX, kiedy wśród czołowych przedstawicieli nurtu stopniowo narasta świadomość, iż problematyka „rozumienia i interpretacji” wykracza poza „pole badawcze” obu tych dyscyplin. Nie daje się ona sprowadzić do kwestii obcowania z tekstami, jakie wykształciło się w ramach filologii, ani do religijnych sporów dotyczących sposobu „rozumienia” tekstów biblijnych. Problem hermeneutyczny odsyła do pytania, czym jest ludzkie „rozumienie” w ogóle; jakie są jego reguły i prawa, których oddziaływanie winno być rozpoznawalne w tekście, oraz jak winien się ich trzymać sam hermeneuta, zanim podejmie się zadania interpretacji? Bowiem jedynie wówczas może on sprostać zadaniu, kiedy zwraca uwagę nie tylko na stylistykę i postać gramatyczną tekstu, ale również na obecną w nim logikę wywodu. Problem hermeneutyczny ma więc wymiar uniwersalny, gdyż ostatecznie każe zadać pytanie o genealogię wszelkiej ludzkiej wiedzy. Dlatego hermeneutyka jako sztuka interpretacji tekstu jest tak głęboko spokrewniona z filozofią, w której jedno z centralnych zagadnień dotyczy ludzkiego „rozumienia” i jego związku z językiem2.

Na ten uniwersalny wymiar problemu hermeneutycznego zwracają szczególną uwagę dziewiętnastowieczny teolog i kaznodzieja Friedrich D.E. Schleiermacher oraz Wilhelm Dilthey. Uwalniają oni hermeneutykę od jednostronnego podporządkowania problematyce badawczej właściwej filologii i teologii, budując na jej podłożu ogólną teorię „rozumienia”. Pierwszy uznaje, że jako Kunstlehre, a więc zespół wypracowanych reguł prawidłowej interpretacji tekstu, hermeneutyka odnosi się do wszelkiego typu tekstów oraz wymaga zakorzenienia w uniwersalistycznej teorii „rozumienia”, pomyślanej jako „odgadywanie” (divinatio, erraten) przeżyć i intencji myślowych autora. Drugi natomiast podnosi hermeneutykę do rangi uniwersalnej metodologii nauk humanistycznych, w których – w jego ujęciu – decydujące znaczenie mają procedury „rozumienia oraz interpretacji” tekstu i innych świadectw kulturowych. W bardziej ogólnej, metafizycznej perspektywie hermeneutyka wpisuje się u Diltheya w rozwijany przez niego w późnym okresie projekt „filozofii życia”; stanowi metodę interpretacji odnoszącą się do różnych kulturowych „obiektywacji” procesu życia, w których w postaci wyrażonego w nich sensu zwraca się ono refleksyjnie ku samemu sobie.

Nie oznacza to jednak, że ten – zradykalizowany później przez Martina Heideggera i Hansa-Georga Gadamera – proces wydobywania filozoficznego wymiaru centralnej dla hermeneutycznej tradycji problematyki „rozumienia i interpretacji” doprowadził dzisiaj do sytuacji, w której jej pierwotny związek z filologią i teologią traktuje się jako archaiczny i drugorzędny. W XX wieku formułowane są bowiem również rozliczne teologiczne i filologiczne koncepcje hermeneutyczne, z których pierwsze inspirują się zazwyczaj dotychczasową tradycją hermeneutyki protestanckiej, drugie zaś wychodzą od jej tradycyjnego rozumienia jako Kunstlehre, nie mówiąc już o dynamicznym rozwoju hermeneutyki prawniczej, wielorakich nurtach hermeneutyki psychoanalitycznej czy aplikacjach podejść hermeneutycznych w naukach społecznych, w filozofii polityki, w wiedzy o sztuce czy w antropologii kultury.

Cała ta niesłychanie zróżnicowana współczesna tradycja hermeneutyczna rozpościera się więc nie tylko – jak to było aż po początki XX wieku – w przestrzeni między teologią, filologią, nauką prawa i filozofią, ale wkracza w obręb wielu obcych jej genealogicznie dyscyplin, jak np. antropologia kultury, nauki społeczne, filozofia polityczna czy teoria sztuki, dostarczając ich przedstawicielom wielu inspiracji w wypracowywaniu przez nich własnych procedur interpretacyjnych. Ten stan rzeczy sprawia, że wyczerpujące omówienie koncepcji interpretacji rysujących się we wszystkich tworzących tę tradycję nurtach wykracza daleko poza ramy objętościowe niniejszego rozdziału. Dlatego siłą rzeczy musiałem ograniczyć się do daleko idącej selekcji wszystkich wartych odnotowania zjawisk w tej dziedzinie i przedstawić – także bardzo szkicowo – jedynie te przeobrażenia w procedurze interpretacji tekstu, które wydały mi się najbardziej istotne.

Podobne podejście wiąże się też ściśle z zasadniczo problemowym, a nie monograficznym charakterem niniejszej rozprawy. Głównym punktem odniesienia jest tu dla mnie tradycja filologiczna, nie zaś współczesne odmiany hermeneutyki teologicznej, prawnej, feministycznej, antropologicznej, dzieła sztuki itd. Zarazem staram się wykazać, że coraz trudniej dzisiaj odróżnić te współczesne koncepcje interpretacji, których autorzy, wychodząc od dotychczasowej tradycji hermeneutycznej, traktują je jako swego rodzaju kontynuację i rozwinięcie hermeneutyki (Paul Ricoeur, Gianni Vattimo), od tych koncepcji interpretacji, których autorzy, wywodzący się z całkiem innych tradycji (np. strukturalistycznej, psychoanalitycznej, nietzscheańskiej, kognitywistycznej bądź pragmatystycznej), nawiązują równocześnie do pewnych wątków obecnych w tejże hermeneutycznej tradycji (Alfred Lorenzer, Richard Rorty, Zygmunt Bauman). Wynika to stąd, że z określeniem „hermeneutyka” czy „hermeneutyczny” w coraz mniejszym stopniu wiążemy dzisiaj jakiś określony nurt lub kierunek współczesnej humanistyki albo filozofii, a coraz częściej pewnego typu postawę wobec wszelkich zjawisk tego świata, w których można dopatrywać się jakiegoś „sensu” bądź też właśnie z takich czy innych powodów uznaje się je za nonsensowne. Postawa taka jest wówczas tylko elementem bardziej złożonego nastawienia badawczego, na które składają się elementy całkiem inne, wywodzące się z odmiennych tradycji filozoficznych czy intelektualnych.

2. Tekst jako inny

Jak już wspomniałem, pytanie, przed jakim stanęli renesansowi humaniści i teolodzy, dotyczyło głównie kwestii rozumienia tekstów tradycji, których sens – ich zdaniem – został albo zapoznany, albo wypaczony dogmatycznym ustaleniem kanonów jego interpretacji. Ściśle wiązał się z tym fakt, że to, co usiłowano właściwie zrozumieć, „napotykane było” pod postacią pisma. A ono z kolei stanowiło rodzaj martwej litery, z której, a ściśle biorąc, z zawartych w niej myśli, współcześni się wyobcowali. Jak pisze Gadamer:

Świadomość hermeneutycznego problemu narodziła się w odniesieniu do szczególnego przypadku rozumienia pisma – nieprzypadkowo przy tym w odniesieniu do Pisma Świętego i wzorcowych tekstów klasycznych. Gdyż pismo jest duchem wyobcowanym, zaś jego pobudzenie i ożywienie, które ma do czynienia z docierającymi z tradycji martwymi znakami, wymaga opanowania szczególnej sztuki, siostrzanej sztuki gramatyki: sztuki wykładania, która wiedzie do zrozumienia tekstów (Gadamer, 1976, 8).

Nie jest więc przypadkiem – jak twierdzi Gadamer – że problem hermeneutyczny pojawia się w okresie nowożytnym jako problem rozumienia tekstów, których litera stała się martwa. Na tym również zasadza się szczególny związek hermeneutyki z filologią jako sztuką obcowania z tekstem oraz z teologią, w której chodzi o „ożywienie” Boskiego ducha w słowach Biblii.

Istnieje jeszcze jeden istotny aspekt szczególnego pokrewieństwa tych trzech dyscyplin. Zachodzi bowiem zadziwiająca analogia między wyjściowym założeniem hermeneutyki protestanckiej, wypowiedzianym w słynnej formule Lutra, a przekonaniem renesansowych humanistów, że klasyczne dzieła literatury antycznej mają postać idealnych, niedoścignionych wzorców, które po adekwatnym rozpoznaniu należy starać się naśladować. Formuła Lutra zakłada wszakże doskonałość biblijnego słowa, które właśnie dlatego, że jest słowem Bożym, może interpretować się samo. Samo więc wyznacza miarę i kształt własnej wykładni, nie wymagając dla swego rozpoznania wsparcia dotychczasowej, usankcjonowanej przez Kościół, tradycji interpretacyjnej. Owo wsparcie ma wszak postać niedopuszczalnej ingerencji z zewnątrz i prowadzi do arbitralnego, nieliczącego się z literą tegoż Pisma, ustanowienia kanonu jego wykładni. Innymi słowy, słowo Pisma Świętego stanowi samo dla siebie doskonały pierwowzór i wykładnię. Z czego też winien zdawać sobie sprawę hermeneuta. Oto koncentrując się w procesie interpretacji na samym tekście, powinien rozpatrywać go pod kątem rozmaitych materialnych aspektów, np. budowy gramatycznej, języka, obecnej w nim myślowej logiki czy zasad retorycznych itd. Słowem, w procesie „rozumienia i wykładania” tekstu hermeneuta musi przyjąć perspektywę immanentną i pozostawać w obrębie wskazującego nieustannie na siebie, kolistego ruchu tego procesu.

Tak samo więc jak hermeneuta-filolog winien posiąść sztukę „rozumienia i interpretowania” idealnych wzorców, obecnych w klasycznych tekstach antyku, i starać się im dorównać w swoim życiu i dziełach, podobnie hermeneuta-teolog, wykładając biblijne słowo Boże, powinien najpierw rzetelnie zgłębić różne tajniki wiedzy o tekście. Dopiero bowiem gdy zyska szerokie filologiczne umiejętności, będzie w stanie wiernie oddać w swoich interpretacjach „Boskiego ducha”, który przenika sobą słowa Pisma. Teologiczna pozycja wyjściowa hermeneutyki protestanckiej zakładała zatem konieczność uzyskania gruntownej wiedzy filologicznej przez hermeneutę. Stanowisko to wspomagało w sposób naturalny rozwój nauk filologicznych, w czym też – mimo wszelkich różnic – zbiegało się z postulatami renesansowych humanistów, uznających filologię za jedną z naczelnych nauk, której arkana winien posiąść człowiek wykształcony, nastawiony na urzeczywistnianie w teorii i praktyce ideałów dobrego życia. Szło z tym w parze przyjęcie przez humanistów całkiem nowej postawy wobec tekstu i pisma, akcentującej różnorakie walory obcowania z nimi.

Jednym z nich było – na co wskazuje Juliusz Domański – „przekonanie, że w tekście nie tylko obecny jest jakoś jego autor, ale że można także prowadzić z nim rozmowę” (Domański, 1992, 100). W związku z tym tekst traktowany był niemalże jak żywa osoba, którą jego lektura ponownie przywołuje do życia, nawet jeśli autor dawno już umarł. Implikowało to ideę wcielania się ducha ludzkiego w pismo i książkę, ducha, którego w trakcie lektury należało w nich ożywić, tylko wówczas bowiem możliwe było ich pełne i adekwatne zrozumienie. Równocześnie tekst zyskiwał status bytu na swój sposób nieśmiertelnego, w którym przeszłość i przyszłość stają się częścią teraźniejszości: są w nim uobecniane wraz z autorem, inspirując czytelnika do zadawania różnego rodzaju pytań, snucia rozważań i refleksji. W ten sposób pismo sprawia, że przeszłe wydarzenia nie zostają zapomniane, ale „wydarte z paszczęki niepamięci” (Guarino z Werony), mają „zapewnioną trwałą obecność w świadomości niezliczonych pokoleń” (Domański, 1992, 105). Skutkowało to gloryfikacją wszelkich produktów piśmienniczych wobec innego rodzaju tworów ducha ludzkiego. To wszak dzięki nim zarówno ich autorzy, jak i zdarzenia, które opisują, zyskują status nieśmiertelności: wyrwani zapomnieniu mogą trwać w pamięci przyszłych pokoleń.

To przekonanie o wyższości pisma nad wszelkimi innymi pomnikami ludzkiej pamięci tkwi zresztą w równej mierze u podstaw przytoczonej tu hermeneutycznej tradycji i powracać w niej będzie w różnych wersjach aż po czasy nam współczesne. Z kolei przeświadczenie o samoobecności „ducha” autora w jego tekście koresponduje z akcentowaną tak bardzo przez hermeneutykę protestancką żywą samoobecnością Boga w słowach Pisma3. W obu wypadkach stworzyło to podstawy do wykształcenia się z czasem psychologicznych modeli interpretacji, w których zadaniem interpretatora jest ponowne „uobecnienie” przeżyć autora obecnych w nim w trakcie pisania tekstu. Wiązać się z tym będzie ściśle ujęcie później, przez hermeneutykę romantyczną, procesu interpretacji jako rozmowy z autorem, podczas której hermeneuta stara się wniknąć w świat jego „oryginalnych” przeżyć i myślowych intencji (Friedrich D.E. Schleiermacher)4.

3. Luterański postulat SOLA SCRIPTURA i hermeneutyka protestancka

Jeśli luterański postulat sola Scriptura skierowany został przeciwko uznanej przez Kościół za obowiązującą alegoryzującej tradycji interpretacyjnej Pisma Świętego, prowadząc do wykazania arbitralnego charakteru wielu jej wykładni, to renesansowi humaniści obnażyli podobną arbitralność i redukcjonistyczny charakter podejścia średniowiecza do spuścizny antyku. W przypadku doktryny protestanckiej prowadzić to miało do ustalenia autorytetu samego Pisma, niewspomaganego przez żadne interpretacyjne „protezy” płynące z tradycji, w przypadku humanizmu – do odnowienia autorytetu klasycznych dzieł literatury greckiej i rzymskiej, w których zawarte były, obce średniowieczu, idealne wzorce wychowania, wykształcenia i dobrego życia. Zarazem jednak – co warto podkreślić – podobne podejście popadało z czasem w coraz ostrzejszy konflikt z rodzącym się w okresie nowożytnym przekonaniem o dokonującym się „postępie” w ludzkich dziejach i rozprzestrzeniającymi się krytycznymi postawami wobec tradycji. W efekcie doszło do słynnego sporu starożytników z nowożytnikami, który pod różnymi postaciami przetrwał aż do czasów nam współczesnych. Nawet bowiem jeśli, począwszy gdzieś od czasów oświecenia i romantyzmu, ostatecznie załamuje się traktowanie klasycznych dzieł antyku jako niedoścignionych wzorców do naśladowania, pytanie o to, w jakim stopniu i w jaki sposób tradycja winna zostać zastrzeżona i wyznaczać „miarę” ludzkich zachowań i działań, nie utraci nic ze swej ważności aż po wiek XX.

W tym kontekście warto się nieco dłużej zatrzymać nad wspomnianą formułą Lutra, która okazała się tak brzemienna w skutki, jeśli chodzi o spory, jakie toczono w późniejszej tradycji hermeneutycznej; i to nie tylko spory teologiczne, dotyczące sposobu interpretacji Pisma Świętego, ale również spory dotyczące podejścia do wszelkiego rodzaju tekstów badanych pod kątem filologicznym.

Religijny sens tej formuły wydaje się prosty i oczywisty. Skoro Pismo Święte to słowo Boże, w takim razie jest ono słowem doskonałym, które nie tylko samo w sobie zawiera miarę swojej interpretacji, ale również „samo siebie interpretuje”. A jeśli tak, to teksty biblijne mają status idealnego wzorca, którego należy się rygorystycznie trzymać w trakcie interpretacji, mając na uwadze różne ich wymiary i aspekty, nie zaś zdawać się na zewnętrzną w stosunku do nich tradycję interpretacyjną, kiedy to wypowiedziany w nich sens na siłę naginano do poglądu interpretatorów, co przecież wielokrotnie zdarzało się w historii Kościoła. Ponadto jest to „wzorzec” szczególnego rodzaju. Przenika go wszakże sam „duch Boży”, którego obecności hermeneuta winien bezpośrednio doświadczyć i ją przeżyć. Naturalnie doświadczając przy tym pomocy bożej łaski i oświecenia. Tylko wówczas bowiem ma szansę na to, że w swoich interpretacjach, wiedziony doznaniem owego „ducha”, odda wiernie i zastrzeże prawdę Pisma.

Rzecz przy tym ciekawa, że z tym przekonaniem Lutra pozostaje w ścisłym związku twierdzenie, które Gadamer – nieprzypadkowo – umieścił w formie motta otwierającego część drugą Prawdy i metody. Brzmi ono: Qui non intelligit res, non potest ex verbis sensum elicere (M. Luter) (Gadamer, 1993, 179). To twierdzenie wyznacza fundament jego hermeneutyki filozoficznej, przybierając postać postulatu „zrozumienia rzeczy” przez interpretatora, o której mówi tekst. Dopiero bowiem w świetle tego zrozumienia możliwa się staje adekwatna interpretacja tekstu, która jest w stanie wydobyć różne aspekty owej „rzeczy” w tej postaci, w jakiej ją ów tekst prezentuje. „Zrozumiana rzecz” wyznacza wówczas jednolitą perspektywę owej interpretacji, zaprojektowaną z góry przez interpretatora idealną całość („zasadę”), w odniesieniu do której odczytywany jest sens poszczególnych zdań tekstu.

Widzimy tutaj wymownie, jak kluczowe twierdzenie hermeneutyki protestanckiej Lutra, o określonej teologicznej wymowie, mogło zostać później odczytane w „laicki” sposób, wyznaczając punkt wyjścia przy interpretacji wszelkiego rodzaju tekstów. Ale zanim do tego doszło, w ramach późniejszej tradycji hermeneutyki protestanckiej radykalizm powyższego twierdzenia Lutra okazał się trudny do utrzymania w jego pierwotnej, zdającej się na „obiektywną” prawdę boskiego objawienia postaci, które manifestowało się wprost w literze Pisma. Okazało się bowiem, że dorównanie wymaganiom stawianym przez ten postulat, zakładający absolutną dominację Pisma nad „przesądami” jego czytelnika i interpretatora, okazuje się praktycznie niemożliwe. Wymownym dowodem tego jest wykształcenie się z czasem w ramach tradycji hermeneutyki protestanckiej szeregu interpretacyjnych dogmatów, zgodnych z duchem doktryny. Teolodzy protestanccy gotowi byli trzymać się ich równie kurczowo, jak teolodzy katoliccy, wtłaczając interpretowane przez siebie fragmenty Pisma w przyjęte z góry za pewnik przeświadczenia (jak np. dogmat o wyłącznie „ludzkim” wymiarze postaci Matki Boskiej).

Natomiast postulat sola Scriptura w sposób szczególnie twórczy oddziałał na wyzwalającą się stopniowo z okowów teologii hermeneutykę historyczną (Leopold von Ranke, Johann G. Droysen), hermeneutykę prawniczą, akcentującą samoistność i niezależność litery prawa w stosunku do subiektywnych intencji myślowych jego twórców, a później jeszcze hermeneutykę humanistyczną w wydaniu Wilhelma Diltheya. Widać to szczególnie wyraźnie, jeśli za punkt odniesienia dla późniejszej tradycji obierzemy protestancką hermeneutykę szesnastowiecznego działacza reformacyjnego i teologa, Matthiasa Flaciusa, który broniąc tego postulatu, wytykał teologom katolickim brak odpowiedniej wiedzy na temat materialnej strony języka Biblii oraz krytykował ich będące wynikiem tego dyletanctwa interpretacyjne nadużycia. Podkreślając wagę tego stanowiska, Dilthey pisze o nim w ten sposób:

Przeżycie reformacyjne usytuowane było pośrodku pomiędzy zasadą Pisma i zasadą materialną, polegało ono na pojęciu i przeżyciu żywego wewnętrznego związku, który zachodzi między jego wszystkimi poszczególnymi częściami. (...) Tym samym główny zamiar dzieła [Flaciusa – uwaga P.D.] możemy sformułować w taki oto sposób: stara się on na drodze egzegezy wykazać normatywną samoistność Pisma, wychodząc od reformacyjnej koncepcji jednolitego powiązania wszystkich części Pisma (Dilthey, I, 1966, 602).

Widzimy tutaj teologiczny pierwowzór formuły „koła hermeneutycznego”. Tyle że jeśli według Flaciusa przeżycie przez hermeneutę jednolitego powiązania wszystkich tekstów/części Pisma ma gwarantować przenikający je „duch Boży”, w późniejszych hermeneutycznych koncepcjach, których przedmiotem będą teksty świeckie, założenie to pozbawione zostanie swego religijnego charakteru. Zastąpi je przekonanie, że interpretowane dzieło przeniknięte jest jakąś jedną ideą czy myślą, do której odsyła każda jego część, tworząc z pozostałymi rodzaj organicznej jedności (całość), co interpretator powinien wykazać. Podobny schemat rozpoznajemy w późniejszych psychologizujących interpretacjach tego „koła” (Friedrich D.E. Schleiermacher), zgodnie z którymi zadaniem hermeneuty staje się dokładne odtworzenie stanu przeżyć i myśli autora tkwiących u podłoża napisanego przez niego tekstu. Dopiero wówczas bowiem tekst ten stanie się w pełni zrozumiały w tym, co znaczy. W podobny sposób rozumie się też organiczny związek typu część–całość między tekstem a zewnętrznymi w stosunku do niego kontekstami, np. biografią autora, kontekstem danej epoki, nurtu itd. (Wilhelm Dilthey). Również one wpisują się w obręb „hermeneutycznego koła”, pełniąc w nim rolę części organicznie powiązanych z całością i składających się na jej ostateczną postać.

Nawet więc jeśli nie do utrzymania jest – gdyby potraktować je dosłownie – wyjściowe założenie hermeneutyki Lutra, że Pismo Święte „interpretuje samo siebie”, to w sensie przenośnym implikuje ono rygorystyczne podejście do litery tekstu, podejście, zgodnie z którym interpretator stara się przede wszystkim wiernie oddać i zastrzec to, co zostało w owym tekście wypowiedziane. Formuła ta nakazuje orientowanie się przez hermeneutę w procesie „rozumienia i interpretacji” tekstu wyłącznie według doświadczanego przez siebie, bezpośrednio wypowiedzianego w nim sensu, a nie tworzenie sztucznych pojęciowych konstrukcji, jak zdarzało się w modelu interpretacji alegorycznej. Podobnie też tylko o tyle może on analizować tekst pod względem językowym, gramatycznym czy logicznym, o ile analiza ta dotyczy materialnej zawartości samego tekstu, służąc lepszemu i klarowniejszemu zrozumieniu jego sensu.

Nad całą późniejszą tradycją hermeneutyczną, aż po wiek XX, unosi się zatem „duch” hermeneutyki Lutra, której główne, ugruntowane teologicznie hasło przybrało z czasem czysto metodyczną postać, owocując postulatem zachowania rygorystycznej wierności wobec sensu interpretowanych tekstów. I to niezależnie od tego, jak ów postulat w różnych koncepcjach hermeneutycznych rozumiano. Narzucał on interpretacji wymóg adekwatnego wypowiedzenia w jej dyskursie sensu zawartego w konkretnym tekście, z czym wiązało się ujęcie tegoż sensu w sposób logicznie bardziej klarowny oraz uzasadnienie w sposób przekonujący własnych interpretacyjnych hipotez i pomysłów. W ten sposób dokonywał się tu proces wielostronnej racjonalnej obróbki tekstu, podczas którego był on nie tylko przedmiotem „rozumienia i interpretacji”, ale zarazem wyznaczał sobą miarę, jaką „rozumienie i interpretacja” winny się kierować.

Tak rozpoznana tradycja hermeneutyki nowożytnej, i to zarówno świecka, jak i religijna, mimo iż nie brakowało w niej pierwiastków mistycznych (np. hermeneutyka pietystyczna czy romantyczna), w wielu punktach wychodzi naprzeciw tradycji europejskiego racjonalizmu. Jej celem jest metodyczna obiektywizacja, racjonalna analiza i systematyczne opracowanie różnych aspektów tekstu, przy zachowaniu szeregu fundamentalnych założeń racjonalistycznej metafizyki (przekonanie o istnieniu uniwersalnych reguł rozumu; kult jasności wypowiedzi; przyjęcie założenia, że tekst tworzy spójną myślową całość, w której relacje między poszczególnymi częściami i pojęciami dają się precyzyjnie określić; stosowanie analiz gramatycznych i logicznych itd.).

Wymagając od interpretatora opanowania różnorakich umiejętności, które pozwoliłyby mu w rzetelny, wieloaspektowy i systematyczny sposób obchodzić się z tekstem, nowożytna tradycja hermeneutyczna położyła bez wątpienia ogromne zasługi w rozwoju nauk filologicznych. Szczególne znaczenie nadawała umiejętnemu podejściu do materialnej i duchowej strony tekstu, kiedy uwaga interpretatora koncentruje się na różnych aspektach budowy tego tekstu i wypowiedzianym w nim sensie. Szczególną rolę – co warto podkreślić – przyznano w tradycji hermeneutycznej retoryce. Flacius w swoich interpretacjach nawiązywał do retoryki Arystotelesa, która jednak w epoce renesansu uległa wielu istotnym przeobrażeniom. Znacząco przyczyniły się do tego prace Filipa Melanchtona, który – zgodnie z duchem epoki – za główne zadanie retoryki uznał zachętę do czytania dawnych pisarzy oraz pomoc we właściwym zrozumieniu ich tekstów.

W wielu koncepcjach składających się na tradycję nowożytnej hermeneutyki element hermeneutyczny tworzy z filologicznym organiczny splot, tak iż trudno je od siebie oddzielić. Dzieje się tak zresztą również w koncepcjach, które zostały sformułowane u progu współczesności, np. w hermeneutyce romantycznej Friedricha D.E. Schleiermachera oraz Heymanna Steinthala czy w późniejszych hermeneutykach historycznych Johanna G. Droysena i Wilhelma Diltheya.

Hermeneutyka Schleiermachera stanowi imponującą syntezę teologicznych i filologicznych prac poprzedników. Stało się to możliwe, ponieważ autor wszelkiego typu pracę egzegetyczną starał się zakorzenić w wypracowanej przez siebie ogólnej teorii „rozumienia”. Centralną funkcję w jego koncepcji pełni zatem ujęcie filozoficzne, w którym zostało zakorzenione podejście teologiczne i filologiczne. Schleiermacher był bowiem głęboko przekonany, że każda wypowiedź stała się możliwa dzięki odniesieniu do całości języka i myślenia. W związku z tym wprowadzone przez niego rozróżnienie na interpretację gramatyczną i psychologiczną wywodzi się z filozoficznej koncepcji języka i „rozumienia”, w której stara się on wydobyć właściwą im ontologię.

Na ten filozoficzny wymiar hermeneutyki Schleiermachera wskazali m.in. Dilthey i Gadamer, podkreślając oryginalny, wykraczający poza tradycję niemieckiego idealizmu charakter jej wyjściowych założeń. Jeszcze dalej poszedł w swym odczytaniu Manfred Frank, który dopatruje się w tej koncepcji elementów prekursorskich w stosunku do strukturalistycznej i (post)-strukturalistycznej tradycji dwudziestowiecznej5. W jego ujęciu w pracach autora Hermeneutik und Kritik zawarte są wyraźne implikacje rozumienia języka w kategoriach opozycji „znaczące” – „znaczone”. Rysuje się też w nich, przypominająca ujęcia Jacques’a Lacana i Jacques’a Derridy, idea „zdecentrowanego” podmiotu, który ma świadomość własnej skończoności (a tym samym nieprzekraczalnej granicy własnego rozumienia). Tak odczytana hermeneutyka Schleiermachera jawi się jako wykraczająca daleko poza horyzont swej epoki koncepcja języka i rozumienia, która w niczym nie ustępuje oryginalnością najbardziej zdawałoby się „antypsychologicznym” dwudziestowiecznym teoriom języka i interpretacji.

4. Hermeneutyka Schleiermachera. Model psychologiczny i gramatyczny

Dokonana przez Franka „rehabilitacja” hermeneutycznej koncepcji autora Das Leben Jesu oznaczała prawdziwy przełom w badaniach nad jego dorobkiem. Nawet jeśli poszczególne tezy tego odczytania wydają się zbyt daleko idące, ukazuje ono wymownie, jak dalece ujęcie przez Schleiermachera procesu rozumienia i interpretacji stanowiło zerwanie z metafizycznymi założeniami myśli filozoficznej okresu. Frank równocześnie stara się wykazać, że autor Hermeneutik und Kritik wypracował koncepcję języka, która w wielu punktach wychodzi naprzeciw dwudziestowiecznym jego teoriom pojawiającym się w tradycji strukturalistycznej oraz starał się uwzględnić subiektywno-historyczne uwikłania ludzkiego rozumienia6.

Ujęcie to pozwala z jednej strony potraktować hermeneutykę Schleiermachera jako koncepcję stricte filozoficzną, opartą na szeregu „antymetafizycznych” założeń, która zapoczątkowuje tym samym dalszą ewolucję hermeneutyki w kierunku filozofii. Nieprzypadkowo będzie później nawiązywać do niej i inspirować się jej stroną „psychologiczną” Dilthey, później zaś Gadamer podkreśli jej przełomowe znaczenie w całej historii nurtu (niezależnie od krytycznej oceny jej wyjściowych założeń). Z drugiej strony w pracach Schleiermachera zawarte są elementy myśli o języku, rzutujące na ujęcie przez niego problematyki rozumienia i interpretacji tekstu, które są prekursorskie w stosunku do dwudziestowiecznych koncepcji interpretacji, wyrastających na podłożu tradycji semiotycznej i strukturalistycznej. Warto więc przyjrzeć się bliżej podstawowym założeniom tej koncepcji, choćby z racji tego, że przełamując obowiązujące w dotychczasowej tradycji hermeneutycznej schematy, należy już do nowoczesności.

Kluczowe znaczenie ma zerwanie przez Schleiermachera z właściwym dotychczasowej tradycji hermeneutycznej przekonaniem, że możliwe jest znalezienie uniwersalnych reguł rozumu, w oparciu o które można byłoby przeprowadzić proces interpretacji tekstu. Podstawą tego przekonania był wyjściowy dogmat hermeneutyki protestanckiej, iż Duch Święty objawia się każdemu czytelnikowi Pisma bezpośrednio i w tym samym stopniu (sola Scriptura). Dogmat ten przypisywał Duchowi status ahistorycznej prawdy manifestującej się w dziejach w niezmienny sposób, tym samym zaś podobnie ahistoryczną postać miała każda lektura Pisma.

Podejście to implikowało niezmienny charakter dyskursu rozumienia, któremu winien sprostać każdy interpretator, wyzbywając się w swoim podejściu do tekstu elementów subiektywnych i akcydentalnych. Analogicznie niezmienną postać miało to, co wypowiedziane w dziele, co też interpretator winien adekwatnie uchwycić niezależnie od własnej partykularnej perspektywy rozumienia i zmieniającego się horyzontu historycznego.

Według Schleiermachera natomiast w procesie rozumienia dzieła istotne znaczenie odgrywa związany z osobowością hermeneuty moment indywidualny, który nie daje się sprowadzić do tego, co uniwersalne. Dlatego proces interpretacji nie daje się wpisać w uniwersalny schemat zakładający jakąś jej ostateczną postać, ale jest nieskończonym zadaniem, w którym następuje nieustanne zapośredniczenie tego, co uniwersalne, z tym, co indywidualne. Podobnie też podstawowe zadanie hermeneutyki polegające na „unikaniu nieporozumień” poprzez objaśnianie miejsc niezrozumiałych w tekście nie odnosi się tylko do akcydentalnych znamion tekstu. Przeciwnie, właśnie dlatego, że w każdej interpretacji mamy do czynienia ze splotem tego, co uniwersalne i indywidualne, hermeneuta ciągle konfrontowany jest z tym, co w interpretowanym przez niego tekście jest niezrozumiałe i niejasne. Jest to sytuacja permanentna, która z jednej strony powołuje do życia procedurę interpretacji, z drugiej nadaje jej niezakończoną, wymagającą nieustannie swego ponowienia postać.

Ten nacisk położony przez Schleiermachera na nieredukowalny indywidualny wymiar procesu rozumienia i interpretacji wiąże się ściśle z uznaniem przez niego skończonego, z istoty swej ograniczonego charakteru ludzkiej świadomości. Dlatego najwyższa jej postać to świadomość nieprzekraczalnej granicy, oddzielającej byt ludzki od doskonałego boskiego bytu, którego też nigdy – właśnie z racji swej skończonej indywidualnej istoty – nie jest w stanie adekwatnie zaprezentować. Jest to w myśli Schleiermachera zdecydowanie antyidealistyczny motyw. Różni on ją też od późniejszych romantycznych kontynuacji, a nawet od samego Diltheya. Ten ostatni bowiem, zakładając możliwość sformułowania transcendentalnych warunków procesu historycznego, niwelował skończony wymiar ludzkiego bytu w tej radykalnej postaci, w jakiej ujmował go autor Hermeneutik und Kritik, akcentując nieredukowalnie indywidualny charakter każdej perspektywy rozumienia i interpretacji.

Z tym podejściem koresponduje przekonanie, że „Hermeneutyka jako sztuka rozumienia nie ma postaci hermeneutyki ogólnej, istnieją tylko rozliczne poszczególne hermeneutyki” (Schleiermacher, 1959, 79). Innymi słowy, nie do pomyślenia jest hermeneutyka, która miałaby postać uniwersalnej teorii rozumienia, wyznaczającej sobą podstawy wszelkich procedur interpretacyjnych. Zadanie, przed jakim stoi hermeneuta, jest znacznie bardziej złożone i ryzykowne zarazem; starając się zinterpretować dany tekst, skonfrontowany jest on z jednej strony z tym, co w nim jednorazowe, nie dając się potraktować jako szczególny przypadek ogólnych reguł, z drugiej – angażuje siłą rzeczy w proces rozumienia własną indywidualność.

Co w takim razie sprawia, że mimo tych uwikłań i ograniczeń hermeneuta, po pierwsze, uzyskuje rozumiejący wgląd w sens tekstu oraz, po drugie, jest w stanie w swojej interpretacji zdać sprawę ze swego rozumienia w sposób intersubiektywnie zrozumiały?

Odpowiedź na to pytanie – twierdzi Frank – zawarta jest w Schleiermacherowskiej koncepcji języka. Jest to też, zgodnie z jego odczytaniem, najbardziej oryginalny aspekt hermeneutyki tego autora. Inaczej bowiem niż poprzednicy autor Das Leben Jesu nie wychodzi od próby zbudowania uniwersalnej teorii rozumienia, ale starając się oddać sprawiedliwość perspektywicznemu charakterowi rozumienia, buduje zapośredniczoną językowo teorię sensu. Zakłada ona, że każda wypowiedź posiada dwa ściśle ze sobą powiązane wymiary, które odpowiadają w niej momentowi „ogólnemu” i „indywidualnemu”. Pierwszy wymiar, nazywany „gramatyką”, odpowiada aspektowi ogólnemu języka o charakterze systemowym (odpowiednik langue de Saussure’a). Jest to język pojęty jako „medium, poprzez które określona społeczność definiuje wzajemne relacje swoich członów do siebie oraz do wspólnego im świata” (Frank, 1977, 32).

Temu wymiarowi języka odpowiada interpretacja „gramatyczna”, której celem jest rekonstrukcja układu znaków w tekście, tak jak zostały one użyte zgodnie z ogólnymi regułami językowymi i obowiązującą w danej społeczności konwencją. Aby dokonać tego typu interpretacji, hermeneucie wystarczy wiedza na temat języka, którym posługuje się dana społeczność, i czysto techniczne umiejętności. Interpretacja ta pozostaje na poziomie ogólnej struktury języka i nie powinna sprawiać szczególnych problemów.

Te pojawiają się wraz z przejściem na poziom retorycznej organizacji wypowiedzi, która nosi znamiona indywidualnego stylu jej autora. Wyraża się to w niekonwencjonalnym, wykraczającym poza obowiązującą językową konwencję – a niekiedy nawet i normę – doborze przez niego poszczególnych słów. Rodzi się pytanie, jak w takim razie możliwe jest tego typu naruszenie językowej konwencji i normy, które nie skutkuje produkowaniem przez autora wypowiedzi całkowicie nonsensownych, ale mimo iż dochodzi w nich do głosu indywidualność autora, mają one status ogólności i – potencjalnie – mogą być zrozumiane przez innych?

Schleiermacher odpowiada na to pytanie, posługując się zaczerpniętym od Kanta pojęciem „schematów”, które usytuowane w przestrzeni między tym, co ogólne (das Allgemeine) i szczegółowe (das Besondere), otwierają przestrzeń dla językowych innowacji, wyrażających się w nieustannej modyfikacji znaczeń poszczególnych słów. Innymi słowy, owe „schematy” otwierają przestrzeń wolności i kreatywności w języku, umożliwiając mówiącym nieustanne przekraczanie zastanych konwencji i reguł i odciskanie na nim indywidualnych rysów osobowościowych jego użytkowników. W ten sposób w ich wypowiedziach z jednej strony zachowane są pewne ogólne reguły „gramatyki” języka, zarazem jednak ulegają one w nich bardziej lub mniej daleko idącej modyfikacji, na drodze swoistej „syntezy” tego, co uniwersalne i indywidualne. W tym sensie w ujęciu Schleiermachera:

język jest indywidualną ogólnością (ein individuelles Allgemeines). Jako uniwersalny system istnieje tylko dzięki zasadniczo możliwym do podważenia porozumieniom między mówiącymi. Język zmienia swój całościowy sens wraz z każdą wypowiedzią i w każdym momencie, o ile zawarte w niej semantyczne innowacje naruszają jego repertuar gramatyczny, co ma miejsce nieustannie na poziomie potocznych działań językowych (Frank, 1977, 38).

Tyle że Schleiermacher podkreśla zarazem, iż z najbardziej radykalnymi innowacjami językowymi tego typu mamy do czynienia w poezji. Dlatego stanowi ona według niego najbardziej kreatywną formę mówienia, która jednak zarazem stawia jej interpretatora przed szczególnie trudnym zadaniem zrozumienia wypowiedzianego w niej sensu.

W związku z tym pojawia się kolejne pytanie: jak w takim razie możliwe jest sprostanie przez interpretatora temu zadaniu, skoro odnosi się ono do aspektu wypowiedzi sytuującego się poza wszelką „gramatyką”? Innymi słowy, jak interpretator może mieć dostęp do tego, co specyficznie indywidualne w stylu danej wypowiedzi, skoro wykracza ono poza znaną mu do tej pory konwencję i sposób mówienia?

Według Schleiermachera interpretator musi wówczas przejść na poziom interpretacji „psychologicznej”. Ma ona na uwadze indywidualną osobowość autora w tej mierze, w jakiej manifestuje się ona poprzez specyficzne wyznaczniki stylu owej wypowiedzi (retoryka) i polega na „historycznym i dywinatywnym [divinatorischem] obiektywnym i subiektywnym ponownym konstruowaniu [Nachkonstruieren] danej mowy” (Schleiermacher, 1959, 31–32).

Kluczowe znaczenie w tej wypowiedzi posiadają dwa podane przeze mnie kursywą w niemieckim oryginale terminy. Narosło zresztą wokół nich wiele nieporozumień, które Frank stara się rozjaśnić w swojej interpretacji. Pierwszy z nich, pochodzący od słowa divinatio, w dotychczasowej tradycji interpretacyjnej (Dilthey, Gadamer) tłumaczono jako „wczuwanie się” (einfühlen). Frank, podejmując dyskusję z tą tradycją, wskazuje na fakt, że u Schleiermachera nigdzie nie znajdujemy tego terminu jako synonimicznego z jego łacińskim pierwowzorem. Zamiast tego pojawia się inny, który ma inną konotację znaczeniową: erraten, czyli „odgadywanie”. Według autora Das individuelle Allgemeine ma to istotne znaczenie dla prawidłowego zrozumienia tego kluczowego pojęcia w hermeneutyce Schleiermachera. „Odgadywanie” implikuje bowiem, że interpretator winien wykazać się kreatywnym geniuszem, czyli przyswoić własnemu rozumieniu nowe znaczenie słów występujących w tekście, podobnie jak ma to miejsce w przypadku dzieci uczących się języka dorosłych.

Słowo Nachkonstruieren z kolei sugeruje, że wynikiem owego „odgadnięcia” ma być ponowne odtworzenie – czyli po prostu rekonstrukcja – przez interpretatora nowego indywidualnego znaczenia, jakie danej wypowiedzi nadał jej autor. W owej rekonstrukcji istotne znaczenie mają m.in. takie czynniki jak wzgląd interpretatora na występowanie w tekście śladów pierwotnie subiektywnych instytucji historycznych, które w międzyczasie zyskały obiektywny byt w języku, kontekst biograficzny mówiącej jednostki oraz jej wola przekształceń języka zastanego.

W argumentacji Franka na szczególną uwagę zasługuje podkreślenie przez niego, że oparta na podobnych założeniach sztuka interpretacji z założenia nie może przyjąć postaci zamkniętego zbioru prawideł i reguł o obiektywnym charakterze, które wystarczy tylko stosować w odniesieniu do każdego tekstu. Nawet jeśli na ową sztukę składają się różnorakie reguły, nigdy nie implikują one w sposób jednoznaczny swego zastosowania. Wszystko rozstrzyga się dopiero w konkretnym spotkaniu z tekstem, które zazwyczaj prowadzi do modyfikacji owych reguł. W tym sensie „odgadywanie” jako divinatio, wymagając za każdym razem od interpretatora odejścia od ustalonego interpretacyjnego kanonu, pełni rolę decydującą. Dzięki niemu interpretacja za każdym razem jest dramatyczną próbą sprostania przez interpretatora wyzwaniu, które stawia przed nim tekst w tym, co znaczy, nie dając się mechanicznie zamknąć w wyuczonych przez niego formułkach, ale domagając się oddania swego indywidualnego wymiaru. Co też jest być może najtrudniejszym i najbardziej ryzykownym zadaniem, któremu każdy interpretator winien sprostać – niezależnie od tego, jaką szkołę, nurt czy tradycję interpretacyjną reprezentuje.

Sposób, w jaki Frank odczytał hermeneutykę Schleiermachera, rzucił na tę koncepcję nowe światło, każąc widzieć w formie, w jakiej podjęta została w niej problematyka rozumienia i interpretacji, zapowiedź głębokich przeobrażeń, które nastąpią w hermeneutyce dwudziestowiecznej. Pod adresem tego odczytania nasuwa się jednak szereg pytań, na które nie daje ono zadowalających odpowiedzi.

Mocną jego stroną jest niewątpliwie wskazanie na odmienne rozumienie przez Schleiermachera pojęcia świadomości, różniące się od sposobu, w jaki ujmowano je w tradycji niemieckiego idealizmu. Podkreślając skończony i ograniczony charakter świadomości, wychodzi on w wielu punktach naprzeciw jego ujęciom w antymetafizycznych nurtach filozofii dwudziestowiecznej – jak np. w myśli Heideggera i Gadamera czy w filozofii Sartre’a i później Lacana czy Derridy. Interesujące jest również wskazanie na założenia Schleiermacherowskiej koncepcji języka i wykazanie szeregu analogii z późniejszą tradycją semiotyczną i strukturalistyczną. Zgodnie z tym ujęciem autor Hermeneutik und Kritik wypracował bardzo oryginalną koncepcję języka, różniącą się zasadniczo od współczesnych jego ujęć, co otworzyło nowe perspektywy rozumienia i interpretacji tekstów. Szczególnie wart podkreślenia jest nacisk położony na kreatywność hermeneuty w „odgadywaniu” indywidualnego wymiaru sensu wypowiedzianego w tekście oraz przekonanie, że nie do pomyślenia jest jakaś jedna ogólna hermeneutyczna teoria. Istnieją tylko hermeneutyki pojedyncze, związane z jednorazowością przedmiotu, którym się zajmują, w dodatku z racji skończoności ludzkiego rozumienia i jego nastawienia na indywidualny wymiar wypowiedzianego sensu proces interpretacji przebiega w nieskończoność.

Pytaniem jest jednak, co właściwie znaczy pojęcie „nieskończoności” interpretacji? Jak może ona wyglądać w wypadku, gdy hermeneuta zgodnie z zaleceniami Schleiermachera rozpoznał tekst w jednorazowej specyfice jego budowy, „odgadując” znaczenie wszystkich istotnych elementów indywidualnego stylu jego autora? Czy po tak wzorcowym „odgadnięciu” możliwa jest jeszcze inna, równie „genialna” interpretacja? Kolejne pytanie dotyczy tego, czy, nawet jeśli za Frankiem uznamy, że postulat divinatio oznacza „odgadywanie” indywidualnego wymiaru danego tekstu, a nie „wczuwanie się” w duszę autora, nie pozostajemy nadal w ramach „rekonstrukcyjnego” modelu interpretacji, uznającego za jej podstawowe zadanie odtwarzanie pierwotnych myślowych intencji/przeżyć autora?

Przemawia za tym dodatkowo fakt, że sposób, w jaki Schleiermacher rozumie historyczny wymiar procesu interpretacji, jest w istocie bardzo ograniczony. Sprowadza się on do uwzględnienia biografii duchowej autora oraz do wykrywania w języku utworu zapisanych w nim śladów „subiektywnych instytucji” przeszłości. A co z indywidualnością tego, kto interpretuje? Czy ma się ona całkowicie rozpłynąć w obliczu poszukiwanej indywidualności stylu autora tekstu? Co ze zmieniającym się kontekstem sytuacji historycznej, w którym dokonuje się interpretacja tekstu? Czy wpływa on w sposób istotny na jej postać, czy też nie ma w jej trakcie żadnego znaczenia? Czy wreszcie sposób, w jaki Schleiermacher określa relację „psychologicznej” interpretacji, nastawionej na uchwycenie tego, co indywidualne w tekście (i co utożsamia z rzeczywistością „genialnych” przeżyć psychicznych jego autora), do jej interpretacji „gramatycznej”, skoncentrowanej na języku tekstu, wyłamuje się rzeczywiście ze schematów dziewiętnastowiecznej metafizyki „duszy”?

Na te pytania hermeneutyka Schleiermachera nie daje odpowiedzi. Nie przynosi też na nie przekonującej odpowiedzi podjęta przez Franka próba jej odczytania na nowo i wykazania, że w wielu punktach wychodzi ona naprzeciw dwudziestowiecznym koncepcjom języka. W końcu ostatecznym punktem odniesienia dla autora Hermeneutik und Kritik jest sfera indywidualnych przeżyć autora tekstu, zaś jego niepowtarzalny styl stanowi jedynie ich efekt.

5. Hermeneutyka Diltheya. Od modelu psychologicznego do filozofii życia

Podobnie jak Schleiermacher starał się z czasem ograniczyć znaczenie modelu interpretacji „psychologicznej” na rzecz „gramatycznej”, tak samo Dilthey swoją wczesną wersję interpretacji psychologicznej, w której rolę centralnego punktu odniesienia odgrywało indywidualne Ja autora dzieła, starał się z czasem przezwyciężyć na rzecz interpretacji historycznej, w której punktem głównym odniesienia stał się fenomen życia w tej postaci, w jakiej się ono manifestuje na poziomie społecznym. Wiązało się to z rozwijaniem przez Diltheya w późnym okresie jego twórczości „filozofii życia”, za pomocą której starał się wypracować uniwersalną perspektywę ujęcia procesu kulturowego człowieka. W ramach tej perspektywy na pierwszy plan wysunęły się „obiektywacje” (die Objektivationen) życia – a więc różne ludzkie kulturowe wytwory o trwałym charakterze – rozpatrywane pod kątem kontekstu historycznego, w którym powstały. W centrum uwagi filozofa nie było już indywidualne Ja w całej „głębi” jego przeżyć, lecz różne produkty tego Ja rozpatrywane pod kątem określenia ich sensu przez historyczny kontekst kulturowo-społeczny, w którym powstały. W tej perspektywie liczyły się one przede wszystkim jako z jednej strony wymowny wyraz uwikłania świadomości artysty w różnorakie relacje z innymi, z drugiej zaś jako element procesu kulturowego, określającego daną zbiorowość.

Całość dorobku Diltheya – w tym przede wszystkim dzieła z późnego okresu – stała się powszechnie dostępna dopiero kilkadziesiąt lat po jego śmierci. W związku z tym bliższe zapoznanie się z jego poglądami z tego okresu przez badaczy stało się dopiero możliwe wraz z ukazaniem się pełnej edycji krytycznej Gesammelte Schriften. W pierwszym okresie jego recepcji, kiedy znane były tylko jego wczesne prace poświęcone głównie literaturze, Dilthey uchodził za typowego przedstawiciela hermeneutyki psychologicznej, kontynuatora dzieła Schleiermachera, któremu zresztą poświęcił obszerne studium. Później zaś, kiedy ukazały się tomy zawierające prace z późnego okresu, w których rozwijał własną koncepcję „filozofii życia”, zaczęto w nim upatrywać prekursora hermeneutyki bycia Heideggera i hermeneutyki filozoficznej Gadamera, mimo iż ci zajęli krytyczne stanowisko wobec sposobu, w jaki starał się uwzględnić w swoich pracach rolę momentu historycznego.

Bliższe przyjrzenie się pracom Diltheya z tego późnego okresu każe jednak stwierdzić, że – wbrew temu, co utrzymuje np. Bollnow – nie następuje w nich bynajmniej całkowite odrzucenie perspektywy psychologicznej. Zostaje ona tylko wbudowana w rozleglejszą w stosunku do niej perspektywę historyczną (np. nadal podkreśla się kluczowe znaczenie autobiografii dla pełnego zrozumienia dzieła). Równocześnie Dilthey kładzie silny nacisk na „obiektywną”, stylistyczno-formalną stronę dzieł literackich i dzieł sztuki, traktując je zarazem jako wyróżnione formy wyrazu procesu życia, obok wszelkich innych produktów ludzkiej działalności kulturowej.

W ramach dominującej we wczesnych pracach psychologicznej perspektywy Dilthey wychodzi z założenia, że życie manifestuje się najpełniej w przeżyciach genialnego indywiduum. Stanowią one naturalne podłoże, na którym wyrastają wielkie dzieła sztuki. W tych przeżyciach bowiem kulminuje się i manifestuje najpełniej samo życie. To podejście dochodzi wymownie do głosu w jego wypowiedzi na temat procesu estetycznego:

Twierdzenie, że proces estetyczny ujmuje w postać życie odczuwane w uczuciu i w ten sposób wlewa duszę w ogląd, czyli to życie prezentuje w oglądzie i w ten sposób wnosi życie w postać, że zatem tutaj nieustannie zachodzi proces przekładania przeżycia na postać i postaci na przeżycie, określam jako prawo Schillera (...) (Dilthey, 1982, 41).

Zgodnie z tym ujęciem w procesie estetycznym życie manifestuje się najpełniej poprzez „odczuwanie w uczuciu” – czyli w „przeżywaniu” przez Ja artysty – w wyniku czego dopiero fikcyjna postać literacka może zacząć żyć w utworze swoim własnym życiem. „Przeżycie” Ja artysty pełni tutaj rolę kluczową. Dzięki niemu bowiem i w nim ze szczególną intensywnością przejawia się sam fenomen życia, znajdując swój wyraz w dziele artysty. „Przeżycie” pełni w tym ujęciu rolę pośredniczącą między procesem życia a Ja artysty, które poprzez nie daje owemu życiu wymowny wyraz. A zarazem owo życie za pośrednictwem „przeżywającego” Ja artysty samo się wyraża, na co jest ze swej istoty nakierowane. Innymi słowy, dzięki pośredniczącej roli „przeżycia” w wykreowanych przez artystę na kartach jego powieści fikcyjnych postaciach ze szczególną intensywnością przejawia się sam fenomen życia. Postaci te żyją odtąd poniekąd samym życiem, wyrażając w swoich zachowaniach, wyglądzie itd. jego istotę. Dzięki temu też owej „istoty” życia może doświadczyć odbiorca dzieła, „przeżywając” ją równie intensywnie jak twórca za pośrednictwem owych postaci. Innymi słowy, według Diltheya życie jako takie może się zamanifestować najpełniej dopiero dzięki „pośredniczącej” roli przeżycia artystycznego geniusza, który daje mu wyraz w swoim dziele (w tym wypadku w wykreowanych w nim przez siebie fikcyjnych postaciach).

Jeszcze wyraźniej wspomniane założenie dochodzi do głosu w następującej wypowiedzi Diltheya:

Twórczość pisarza opiera się zawsze na energii przeżycia. (...) Jak nasze ciało oddechu, tak nasza dusza potrzebuje wypełnienia i rozszerzenia swej egzystencji we wzlotach życia uczuciowego. Poczucie życia chce wyrazić się dźwiękiem, słowem i obrazem; oglądanie daje nam tylko wtedy całkowitą satysfakcję, kiedy napełnione jest właśnie taką treścią życia i takimi wzlotami uczucia; to przenikanie się, nasze pierwotne, pełne, całkowite życie, przeniesiony do wewnątrz i nasycony uczuciem ogląd, poczucie życia promieniujące w jasności obrazu; oto treściowa istotna cecha wszelkiego pisarstwa (Dilthey, 1982, 61–62).

Dopiero zatem „energia” przeżycia twórczego Ja, które swoje poczucie życia wyraża w dźwiękach, słowach czy w barwach, pozwala życiu zamanifestować się w całej pełni. Życie dzięki temu na swój sposób „przyrasta” w swoim bycie, staje się poniekąd czymś więcej niż jest, wyjawiając swoją skrytą przed nim samym najgłębszą istotę.

Natomiast w późniejszym okresie perspektywa ujęcia w pracach Diltheya zmienia się o tyle, o ile coraz większy nacisk zaczyna w nich kłaść na rolę w doświadczeniu fenomenu życia uprzedniego odniesienia przeżywającego Ja do innych i przedmiotów, które napotyka w świecie:

Dzięki życiowym odniesieniom, które chwilę bądź dłuższy czas istnieją między mną i światem, ludzie i przedmioty stają się podstawą mego szczęścia, poszerzenia mojego istnienia, wzmożenia mych sił, albo też, przeciwnie, ograniczają przestrzeń mego istnienia, wywierają na mnie nacisk, pomniejszają moją siłę. Predykatom, które przypisuję tylko w ramach życiowych odniesień między mną i nimi, odpowiada zmiana stanów we mnie, która jest pochodną tych odniesień. Na tym podkładzie życia pojawiają się następnie przedmiotowe ujmowanie, nadawanie wartości i ustanawianie celów jako typy zachowania, mieniące się niezliczonymi odcieniami, które przechodzą jeden w drugi (Dilthey, VII, 1960, 131–132).

Doświadczenie przez przeżywające Ja fenomenu życia zapośredniczone jest zatem uprzednio przez innych i przedmioty, które napotyka ono w świecie. Dopiero w świetle tego zapośredniczenia możemy mówić o odpowiednich stanach przeżyciowych w Ja, które są poniekąd derywatem różnorakich związków, w jakich owo Ja pozostaje z innymi. Możemy więc tutaj mówić o zasadniczej zmianie perspektywy, jeśli chodzi o ujęcie przez Diltheya odniesienia ludzkiego Ja do fenomenu życia w porównaniu z wczesnym okresem. Przedtem przeżycie przez Ja związku z życiem miało charakter bezpośredni, wszystko zależało od tego, jak „głęboko” jako indywiduum jest w stanie owego życia doświadczyć i dać mu wyraz w dziele. U podstaw tego ujęcia tkwiło założenie, że Ja jest geniuszem, który mocą swych nieprzeciętnych zdolności przeżywania i kreacji wyraża w sposób najdoskonalszy z możliwych samą istotę życia w swoich dziełach.

Teraz natomiast Dilthey kładzie nacisk na to, że odniesienie owego przeżywającego „geniusza” do życia jest już zawsze zapośredniczone przez innych i przedmioty otaczającego go świata. To zaś znaczy, że jego świadomość doświadczająca życia jest już częścią szerszego, przekraczającego ją procesu kulturowego i uwikłana jest w różnorakie relacje społeczne, które ją w sposób istotny kształtują. Tym samym zaś nie można interpretować dzieł „geniusza” bez uwzględnienia specyficznego kontekstu kulturowo-społecznego, w jakim wyrósł, gdyż w sposób istotny współokreśla on sens jego wytworów. Interpretacja psychologiczna winna zostać uzupełniona przez historyczną, uwzględniającą kluczową rolę owego kontekstu i wskazującą na jego specyficzne wyznaczniki. I ta ostatnia interpretacja z czasem będzie miała coraz większe znaczenie.

W rezultacie tylko we wczesnych pracach Diltheya możemy mówić o głębokim pokrewieństwie jego psychologicznego modelu interpretacji z romantyczną estetyką geniuszu, który jest ześrodkowany na postaci wyrastającego ponad przeciętność indywidualnego twórczego Ja. W pracach późniejszych następuje wyraźne odejście od tej tradycji i podobnego ujmowania relacji ludzkiego Ja do życia. Zaczyna się liczyć coraz bardziej sfera relacji kulturowo-społecznych, które określają samowiedzę – a tym samym również stosunek do życia – każdej jednostki. U nas na ten motyw obecny w późnych pracach Diltheya wskazuje Andrzej Przyłębski w swoim eseju poświęconym jego hermeneutyce. Jego bardzo rzetelne omówienie znajdujemy też w książce Elżbiety Paczkowskiej-Łagowskiej Logos życia, poświęconej w dużej części filozofii hermeneutycznej Diltheya. Co ciekawe, Przyłębski podkreśla też, że rysuje się już w nich wyraźnie bliska Gadamerowi koncepcja ludzkiej wspólnoty jako opartej na porozumieniu7. W niej zakorzenione jest ludzkie rozumienie, które jest nieodłącznym i podstawowym elementem wszelkich odniesień człowieka do świata. To przekonanie dochodzi wyraźnie do głosu choćby w poniższej wypowiedzi autora Życia Schleiermachera:

Początki rozumienia tkwią w sferze interesów życia praktycznego, w którym ludzie zdani są na kontakt ze sobą. Muszą zatem dążyć do wzajemnej zrozumiałości. Jeden człowiek musi wiedzieć, czego chce drugi. Tak powstają najpierw elementarne formy rozumienia. Są one niczym litery, których złożenie umożliwia wyższe formy rozumienia (Dilthey, 1960, 207).

Jeśli więc rozumienie jest sposobem, w jaki życie odnosi się do siebie, to zarazem nie byłoby ono możliwe bez ukształtowania się opartej na określonych „interesach praktycznych” międzyludzkiej wspólnoty, w której wszelkie kontakty wymagają wzajemnego zrozumienia, porozumienia się ludzi ze sobą. Przyjmowana przez Diltheya refleksyjna struktura życia, jako warunek możliwości rozumienia, wymaga zatem zapośredniczenia nie przez genialną jednostkę, ale przez ludzką zbiorowość, w której wszelkie konkretne postaci rozumienia biorą swój początek, stanowiąc niezbędne podłoże dla wszelkich jego wyższych form.

Przyznanie przez Diltheya rozumieniu, które z jednej strony wypływa z samego fenomenu życia, z drugiej strony zakorzenione jest w najbardziej podstawowych, potocznych formach komunikowania się ludzi ze sobą, tak kluczowego znaczenia w procesie kulturowym tkwi u podstaw podjętej przez niego próby wykazania metodycznej odrębności nauk humanistycznych w stosunku do nauk przyrodniczych i ścisłych. Każe mu to przeciwstawić się typowym dla pozytywizmu (H. Taine) tendencjom stosowania metod przyrodoznawczych w humanistyce. Wskazuje więc na to, że „pole przedmiotowe” nauk humanistycznych, które wyznacza szeroko pojęta dziedzina ludzkich tworów kulturowych, stanowiących znaczący refleksyjny wyraz fenomenu życia jako takiego, różni się zasadniczo swym statusem bytowym od analogicznego „pola przedmiotowego” nauk przyrodniczych i ścisłych, którego obiekty nie posiadają tego rodzaju refleksyjnej struktury. W rezultacie tylko te pierwsze zawierają w sobie określony sens, nadany im przez człowieka, podczas gdy te ostatnie jako nierefleksyjny wyraz fenomenu życia są jego pozbawione.

Dlatego naukowa postawa wobec wytworów ludzkiej działalności nie może opierać się na procedurze wyjaśniania, która sprawdza się jedynie w odniesieniu do bytów przyrodniczych, poddających się rozpatrywaniu w kategoriach przyczyna–skutek, jako wyraz działania pewnych uniwersalnych przyrodniczych praw. Natomiast każdy wytwór kulturowy, posiadając sens sam w sobie nadany mu przez człowieka, nie daje się w ten sposób „wyjaśnić”. Jego sens funkcjonuje w obrębie pewnej całości sensu, która nie jest jego „przyczyną”, ale jedynie niezbywalnym punktem odniesienia, w świetle którego może dopiero zostać zrozumiany w swej niepowtarzalnej jednostkowości. Sens odsyła więc tu do sensu, w świetle którego może zostać zrozumiany, a nie do „przyczyny”, która umiejscowiona jest niejako na innym poziomie niż to, co ma „wyjaśnić”. Dopiero wówczas wyjaśnienie jest wyjaśnieniem; poznajemy przyczynę danego zjawiska, która wyjaśnia nam, dlaczego ono zaszło. Jeśli więc lekarz twierdzi, że przyczyną przeziębieniowej gorączki pacjenta jest określony wirus i badanie to potwierdza, to wówczas gorączka zostaje „wyjaśniona” przez coś, co nią nie jest, ale co ją jako taką spowodowało. Wszystko staje się wówczas jasne.

Natomiast aby zrozumieć jakiś fragment powieści, należy go odczytywać w kontekście „sensu” tej powieści jako całości, do którego on odsyła. Owa powieść z kolei funkcjonuje w kontekście gatunku, do którego należy, innych książek napisanych przez danego pisarza, epoki, w której powstała itd. Wówczas jednak sens tego fragmentu i sens tej powieści jako całości mają ten sam status. Ten ostatni niczego nie „wyjaśnia”, jeśli chodzi o dany fragment, ale jedynie czyni go lepiej zrozumiałym. Ale też nie zrozumiałym „do końca”, gdyż jeśli weźmiemy pod uwagę inne konteksty, sens tego fragmentu w ich świetle będzie znaczył znowu coś całkiem innego. I tak dalej. Ani więc sens danego fragmentu jako taki, ani też sens całości nie są tu wobec siebie uprzywilejowane. Pozostają one w relacji odniesienia do siebie, relacji części i całości, w której są konfrontowane ze sobą, wchodzą w swego rodzaju interakcję i nowe rozumienie całości danego dzieła jest jej efektem. Dlatego każda rzetelna interpretacja sensu danego wytworu kulturowego wymaga uwzględnienia przez badacza złożonego splotu tych różnorakich kontekstowych uwikłań (całość), w świetle których miałby on być zrozumiany.

Rozpoznajemy tu klasyczną figurę „koła hermeneutycznego”. Tyle że Dilthey podaje jego nową formułę, uwzględniającą w równej mierze kontekst natury psychologicznej (przeżycia twórcy), co kulturowo-historycznej (różne konteksty kulturowo-społeczne). Ujęcie to implikuje, że nauki humanistyczne, których postępowanie przebiega w obrębie tak pojętego koła, winny posługiwać się zasadniczo procedurami rozumienia i interpretacji. Nie znaczy to, że błędem czy nieporozumieniem jest posługiwanie się przez ich przedstawicieli zaczerpniętymi z przyrodoznawstwa czy nauk ścisłych procedurami wyjaśniającymi. Za ich pomocą można jednak uchwycić jedynie bardzo zewnętrzne i mało istotne cechy badanych przedmiotów. Natomiast adekwatne ich uchwycenie możliwe jest tylko dzięki opartej na procedurach rozumienia i interpretacji metodzie hermeneutycznej.

W ten sposób hermeneutyka zostaje podniesiona u Diltheya do rangi uniwersalnej metodologii nauk humanistycznych. Gwarantuje to im z jednej strony samoistność w stosunku do nauk przyrodniczych i ścisłych oraz chroni je przed „zawłaszczającymi” roszczeniami metod przyrodoznawczych, a także otwiera możliwość adekwatnego ujęcia przedmiotu ich badań, zgodnego z „hermeneutyczną” naturą owego przedmiotu. Jako ludzki wytwór kulturowy jest on bowiem niejako sam z siebie obdarzony określonym sensem, który pozostaje w ścisłym związku z kulturowo-historycznym kontekstem, w jakim powstał, zmieniając się wraz ze zmianami tego kontekstu. W związku z tym rozumienie jest „zadaniem nieskończonym” (Dilthey, 1982, 319). Zarazem jednak ów wytwór winien być zrozumiany w swojej jednorazowej niepowtarzalności, jaką posiada na tle owego historyczno-kulturowego kontekstu. Ponieważ zaś według Diltheya z rozumieniem wiąże się nieodłącznie wartościowanie, do procesu hermeneutycznego należy immanentnie krytyka literacka, która poprzez porównywanie różnych wytworów nadaje wartościom charakter obiektywny. Ona też stanowi punkt wyjścia dla krytyki filologicznej, która jest „kompleksem czynności, dzięki którym to, co historyczne, zostaje udostępnione rozumieniu. Jest ona następnie kompleksem, który orientuje się na poznanie tego, co pojedyncze” (Dilthey, 1982, 319).

Dilthey przyznał filologii wyróżnioną pozycję pośród nauk humanistycznych, gdyż w jego mniemaniu wytwory piśmiennicze ludzkiego ducha były najbardziej znaczącymi „obiektywacjami” życia na tle innych wytworów kulturowych. Pogląd ten był zresztą bardzo mocno zakorzeniony w niemieckiej tradycji filozoficznej, w tym w hermeneutycznej w szczególności, rozpoznawalny jest on również w późniejszych koncepcjach Heideggera i Gadamera. W przypadku Diltheya u podstaw tego poglądu tkwiło przekonanie, że język jest medium, w którym życie jest w stanie najpełniej się zobiektywizować. Przybiera on wówczas postać stabilnego wytworu, wyraźnie rozpoznawalnego ze względu na swój sens, który jest uniwersalny i intersubiektywny z natury. Dlatego hermeneuta, starając się ów sens zrozumieć i wyłożyć, nie tylko ma za zadanie odtworzenie „kompleksu przeżyciowego” autora utworu, ale również wyłożenie znajdującego w nim wyraz sensu samego życia. W tym celu jednak jego uwaga winna skoncentrować się na językowej postaci tego utworu, śledząc sposób, w jaki zapośredniczony przez kontekst kulturowo-historyczny, w którym ów utwór powstał, znajduje w nim swój wyraz logos samego życia.

Podkreślić należy, że wiążąc tak ściśle postępowanie filologiczne z hermeneutycznym, Dilthey bardzo mocno podkreślał, iż stosowane tutaj procedury rozumienia i interpretacji nie dają się ująć do końca w postaci „teorii kunsztu”. Innymi słowy, nie dają się one sprowadzić do zbioru określonych technicznych reguł i formuł, jakkolwiek posługiwanie się nimi jest niezbędne. I dodawał:

Głębiej sięga inne oddziaływanie. Aby poznać to oddziaływanie, musimy wyjść poza poszczególne systemy hermeneutyczne i zbliżyć się do ich historycznego kompleksu. Każda teoria kunsztu opracowując formuły postępowania ogranicza się do postępowania zachowującego ważność w określonych ramach czasu i przestrzeni. A więc przed hermeneutyką i krytyką, estetyką i retoryką, etyką i polityką, o ile dojrzało do tego myślenie historyczne, powstaje zadanie uzupełnienia w końcu dawniejszych założeń opartych na celowym kompleksie przez nowe historyczne podstawy. Świadomość historyczna musi się wznieść ponad postępowanie poszczególnej epoki historycznej i może tego dokonać w ten sposób, że zbierze w sobie wszystkie poprzednie kierunki w obrębie celowego kompleksu interpretacji i krytyki, poezji i wymowy, rozważy wszystkie argumenty za i przeciw nim (...) i wreszcie pojmie w ten sposób wszystkie te kierunki historyczne w obrębie celowego kompleksu jako szereg zawartych w nim możliwości (Dilthey, 1982, 323).

Jeśli we wcześniejszym okresie Dilthey uważał, że w procesie interpretacji danego wytworu kulturowego kluczowe znaczenie posiada odtworzenie przez interpretatora (hermeneutę) „kompleksu psychicznego” jego autora oraz analiza stylistyczna, to teraz takie znaczenie przyznaje „kompleksowi historycznemu”. W wypowiedzi tej jednak zwraca przede wszystkim uwagę to, jak wyobraża on sobie sposób, w jaki ów kompleks miałby zostać uwzględniony. Polegać to miałoby na wykroczeniu przez interpretatora ponad perspektywę właściwą epoce, w której ów utwór powstał i uzyskanie przez niego całościowej perspektywy oglądu, którą nazywa „celowym kompleksem interpretacji i krytyki”.

Z tej wypowiedzi wynika, że, po pierwsze, Dilthey jest głęboko przekonany, iż historyczny proces życia określa pewna teleologia. Po drugie zaś uważa, że świadomość historyczna interpretatora, wznosząc się ponad uwarunkowania historyczne epoki, w której dany utwór powstał, ogarnia sobą wszystkie możliwe kierunki rozwoju tego procesu. Jest więc na swój sposób świadomością totalną, ukierunkowaną na życie jako całość, kumulującą w sobie różne partykularne perspektywy oglądu.

W tym nastawieniu późnej myśli filozoficznej Diltheya na proces życia jako całość Paczkowska-Łagowska upatruje jej najbardziej podstawowy wyznacznik, stanowiący o jej randze. Wyznacznik ten usytuowany jest:

z pewnością poza metodologią nauk, ogólną teorią wiedzy. Dopiero rozumiejące odniesienie się do całości życia, również wskutek uznania go za coś analogicznego do „tekstu”, czyni z Diltheya twórcę hermeneutycznego filozofowania (Paczkowska-Łagowska, 2000, 90).

Innymi słowy, najbardziej istotnym dokonaniem w dorobku Diltheya nie jest – zdaniem autorki – podniesienie przez niego hermeneutyki do rangi uniwersalnej metodologii nauk humanistycznych. Jest nim natomiast uznanie, że wszelkie wytwory kulturowe człowieka jako posiadające określone nadane im przez niego znaczenie pozostają w „rozumiejącym” odniesieniu do „całości życia”. Tym samym zaś winny być rozpatrywane za pomocą procedur rozumienia i interpretacji ze względu na tę całość. W ten sposób otwiera się tu szeroka filozoficzna perspektywa uchwycenia dziejowego wymiaru procesu kulturowego, który poprzez tworzące go wytwory i ludzkie działania odniesiony jest do całości życia.

Problem jednak w tym, czy przedstawiony powyżej sposób, w jaki Dilthey pojmuje to odniesienie, oddaje sprawiedliwość „świadomości historycznej”? Czyż bowiem rozpoznany przez badacza-humanistę „celowy kompleks”, w którym miałyby się zawierać różne możliwe kierunki rozwoju, nie ma w jego ujęciu w sobie czegoś głęboko ahistorycznego? Czy nie przypomina zbytnio nowej postaci świadomości totalnej, w której miałaby się kumulować cała dotychczasowa historyczna wiedza?

Ten właśnie zarzut postawił Diltheyowi Gadamer, twierdząc, że w jego ujęciu świadomości historycznej obecny jest nadal pozytywistyczny „przesąd”. Polega on na przekonaniu, że istnieje postęp w jej kształtowaniu się w procesie rozumienia/interpretacji, co ma polegać na uzyskiwaniu przez nią coraz bardziej uniwersalnego (totalnego) i obiektywnego charakteru. W rezultacie w pracach autora Życia Schleiermachera istnieje nieustanne napięcie, a nawet sprzeczność, między jego wyczuleniem na określony dziejowo, jednorazowy wymiar sensu wytworów kulturowych a dążeniem do ujęcia całego procesu rozumienia/interpretacji w ramy uniwersalnego teoriopoznawczego schematu, którym by rządziła określona teleologia „postępu” w kumulacji wiedzy historycznej.

Dilthey – na co słusznie zwraca uwagę Gadamer – miał niewątpliwie niemały problem z ujęciem „logiki” przekształceń, którym ulega świadomość historyczna w trakcie obcowania z różnymi „obiektywacjami” życia, docierającymi z kulturowej przeszłości człowieka. Ale zarzut autora Prawdy i metody, który w sposobie rozwiązania przez Diltheya tego problemu dopatruje się wpływów pozytywizmu, idzie chyba zbyt daleko. Myślę, że wątpliwe w tym rozwiązaniu jest przede wszystkim założenie, iż w historycznym procesie życia rozpoznawalna jest jakaś teleologia i wynikające stąd przekonanie o możliwym postępie czy kumulacji wiedzy w świadomości historycznej badacza. Ale wtedy chodziłoby raczej o „przesąd” metafizyczny, nie pozytywistyczny, który ma swoje korzenie w rozlicznych, pojawiających się w tradycji myśli europejskiej koncepcjach dziejów opartych na założeniu występowania w nich określonej celowości. W tym wypadku wpisuje się on przede wszystkim w oświeceniowy mit „postępu wiedzy”, który jest zlaicyzowaną wersją pojawiającego się w tradycji chrześcijańskiej przekonania o „postępie” w zbliżaniu się ludzkości do Boga.

Znaczenie kształtującej się w późnych pracach Diltheya filozofii hermeneutycznej polegało, jak się wydaje, na czymś zupełnie innym. Nacisk położony w nich na rolę świadomości historycznej w procesie interpretacji kulturowych wytworów przeszłości implikował pytanie o dziejowość ludzkiego rozumienia, które zostanie później podjęte w znacznie bardziej radykalny sposób przez Heideggera i Gadamera. Wydaje się też, że twierdzenie, iż w naukach humanistycznych dominującą rolę odgrywają procedury rozumienia i interpretacji nakierowane na ludzkie wytwory kulturowe, będące bezpośrednim wyrazem życia, przyznawało tym naukom (jak też naturalnie i ich obiektom) – w perspektywie sposobu ich odniesienia do całości życia – wyraźny ontologiczny prymat w stosunku do nauk przyrodniczych.

Zakładało ono bowiem, że obiekty tych pierwszych nauk, stanowiąc bezpośredni wyraz refleksyjnej struktury życia jako takiego, odpowiadają fundamentalnej zamieszkującej je tendencji do utrwalenia w obdarzonych znaczeniem kulturowych produktach człowieka, podczas gdy nie zachodzi to w przypadku obiektów nauk przyrodniczych. Dlatego model teoriopoznawczy właściwy naukom przyrodniczym, mający swą podstawę w procedurach wyjaśniania, ma charakter partykularny, nie uniwersalny, i stanowi jedynie ograniczony, zmodyfikowany derywat rozumienia. W tym kontekście zrozumiałe się staje przyznanie później przez Gadamera doświadczeniu nauk humanistycznych uniwersalnego charakteru. Jeśli pod tym kątem spojrzymy na jego koncepcję hermeneutyki filozoficznej, to w istocie rozwinął on tu wyraźne implikacje, które tkwiły już w Diltheyowskim ujęciu „hermeneutycznego” statusu obiektów nauk humanistycznych. Podobnie też Heidegger w swoich wczesnych wykładach i pracach inspirował się Diltheyowską filozofią życia, uznając, że jego nastawienie na znalezienie wyrazu w obdarzonych znaczeniem „obiektywacjach” implikuje, iż zamieszkuje je od wewnątrz logos, który najpełniej manifestuje się w rozumiejącym charakterze ludzkiej egzystencji.

W tym sensie zarówno wczesna hermeneutyka faktyczności Heideggera, jak i hermeneutyka filozoficzna Gadamera wyrastają na podłożu rozwijanej przez Diltheya w późnym okresie filozofii życia, przy czym obydwaj dokonują filozoficznej radykalizacji jego stanowiska. Wymownym świadectwem tego wpływu jest choćby fakt, że Heidegger we wczesnych swoich filozoficznych pracach, zafascynowany dziełem Diltheya, posługiwał się jako kluczowym terminem „życie” dopiero później zastępując go „byciem”. Gadamer natomiast o własnym inspirowaniu się hermeneutyką Diltheya pisze w Prawdzie i metodzie, wprost wymieniając go, obok Heideggera i Husserla, jako autora, któremu najwięcej zawdzięcza.

6. Zbliżenie hermeneutyki dziewiętnastowiecznej do filozofii. Graniczny przypadek „hermeneutyki” Nietzschego

W wieku XX dokonuje się, wspomniane wyżej, głębokie zróżnicowanie tradycji hermeneutycznej na różne odmiany i nurty, zaznacza się też wyraźnie jej wpływ na takie dyscypliny i dziedziny wiedzy jak antropologia kultury, etnologia, gender studies czy myśl polityczna i społeczna. Ponieważ nie jest moim celem wyczerpująca monograficzna prezentacja całej tej tradycji, w dalszych partiach rozdziału skoncentruję się na omówieniu kilku najbardziej ważkich tworzących ją koncepcji, w których zarysowały się nowe modele interpretacji tekstu, o szczególnym znaczeniu dla nauk filologicznych.

Wszystkim owym koncepcjom wspólne jest radykalne zerwanie z obecnym w hermeneutyce Schleiermachera i Diltheya psychologicznym modelem interpretacji, który opiera się na rekonstrukcji domniemanych myślowych intencji (przeżyć) autora tekstu w akcie kreacji. W świetle nowszych badań odczytywanie obu tych hermeneutyk jako „psychologicznych” okazuje się wprawdzie sporym uproszczeniem, niemniej jednak nie jest całkowicie nieuzasadnione. Jakkolwiek bowiem – jak to wykazali np. Manfred Frank w odniesieniu do hermeneutyki Schleiermachera czy Frithjof Rodi i Manfred Riedel w odniesieniu do hermeneutyki Diltheya – model psychologiczny w obu tych koncepcjach uwikłany bywa w szerszy kontekst całkiem innego rodzaju założeń, z pewnością pełni w nich istotną, choć być może nie decydującą rolę8. Tak czy inaczej psychologizm wielu dziewiętnastowiecznych koncepcji interpretacji (np. psychologizm hermeneutyk romantycznych) był głównym obiektem krytyki w formułowaniu przez czołowych przedstawicieli hermeneutyki dwudziestowiecznej, jak Heidegger, Gadamer czy Ricoeur, własnych koncepcji.

Należy zarazem podkreślić, że niezależnie od – słusznego czy nie – zarzutu o psychologizm, ci ostatni autorzy w koncepcjach hermeneutycznych Schleiermachera i Diltheya dostrzegali głęboki przełom w podejściu do procedur „rozumienia i interpretacji”, w porównaniu z dotychczasowa tradycją. W przypadku Schleiermachera przełom ten polegał na zbudowaniu przez niego oryginalnej i pod wieloma względami prekursorskiej w stosunku do dwudziestowiecznego strukturalizmu teorii języka. Dilthey natomaist położył szczególny nacisk na rolę kontekstu kulturowo-historycznego w procesie „rozumienia” wszelkich wytworów kultury. Szło z tym w parze „ufilozoficznienie” problematyki hermeneutycznej, poprzez nadanie uniwersalnego znaczenia jej kluczowym pojęciom rozumienia i interpretacji.

Znaczącym przedstawicielem tendencji „ufilozoficznienia” problematyki hermeneutycznej był w XIX wieku również Fryderyk Nietzsche. Jeśli jednak w Diltheya „filozofii życia” proces ten wiąże się z uznaniem rozumienia za nieodłączny moment refleksyjnej struktury samego życia (jego refleksyjnego ustosunkowania się do samego siebie), który w pełni manifestuje się na poziomie kulturowej działalności człowieka, to u Nietzschego rozumienie – utożsamione z interpretacją – stanowi wręcz sposób dokonywania się samego życia. Wiąże się ono ściśle z „perspektywicznym” sposobem, w jaki każdy organizm odnosi się do swego otoczenia, napotykając je w świetle własnego „interesu”; odpowiednio je rozpoznając i dostosowując się do niego. Podobnym uwarunkowaniom podlegają też wszelkie „wyższe” formy odnoszenia się żywych organizmów do świata, łącznie z człowiekiem i jego poznaniem naukowym. Każe to Nietzschemu mówić o iluzoryczności roszczenia do „obiektywności” poznania właściwego różnym naukowym teoriom na temat świata. Jego zdaniem są one w istocie tak samo „subiektywne” jak obraz świata, który człowiekowi prezentują jego zmysły. W rezultacie przedstawiciele współczesnej nauki przeoczyli –

ów konieczny perspektywizm, który sprawia, że każde centrum siły – a nie tylko człowiek – konstruuje z siebie cały pozostały świat, tzn. wedle swej siły szacuje go, dotyka, kształtuje... Zapomnieli oni tę ustanawiającą perspektywę siłę zaliczyć do „prawdziwego bytu” (...) (Nietzsche, 1988, XIII, 373).

Ostatecznie autor Woli mocy stwierdza, że:

Perspektywiczność świata sięga tak głęboko, jak tylko jest to dziś dostępne naszemu „rozumieniu”, a ja odważyłbym się umieścić je też tam, gdzie metafizycy [umieścili] królestwo pozornej pewności samego siebie i samorozumienia, to jest w myśleniu (Nietzsche, 1988, XI, 649).

Skoro „rozumienie” jest „rozumieniem” jedynie o tyle, o ile jest perspektywiczne, nie istnieje coś takiego jak niezależny od niego fakt, który można by objaśnić w całkiem „obiektywny” sposób. Pozytywistyczne założenie istnienia tego rodzaju „obiektywnych” faktów okazuje się fikcją, która pozostaje w sprzeczności z rzeczywistym sposobem, w jaki świat dany został człowiekowi. W rezultacie nie do pomyślenia jest „rozumienie” świata, które nie byłoby już jego interpretacją:

Wykładnia a nie objaśnianie. Nie istnieją żadne fakty, wszystko jest płynne, nieuchwytne, wszystko się wymyka; to, co najtrwalsze, jest tylko naszym mniemaniem. Usensownianie – w większości wypadków nową wykładnią, „nakładaną” na starą, która tymczasem stała się niezrozumiała i jest tylko znakiem (Nietzsche, 1988, XII, 100).

To przekonanie o perspektywicznym (czytaj: „interpretacyjnym” czy „założeniowym”) charakterze wszelkiego „rozumienia” wydaje się bliskie Heideggerowi, który w Byciu i czasie uzna wykładanie (die Auslegung) za sposób jego dokonywania się. W tym ostatnim wypadku jednak rozumienie/wykładanie należy tylko do sposobu dokonywania się ludzkiej egzystencji jako Dasein, podczas gdy według Nietzschego „interpretacja” jest podstawowym wyznacznikiem dokonywania się procesu życia jako takiego i rozpoznawalna jest już na poziomie jego organicznych form.

To ujęcie zresztą jest w równej mierze nie do pogodzenia ze sposobem, w jaki pojęcia rozumienia i interpretacji ujmowano w dotychczasowej tradycji hermeneutycznej, gdzie odnoszono je wyłącznie do tekstów, względnie do wszelkich wytworów kulturowych człowieka czy ludzkiej historii. Dlatego wydaje się, że traktowanie Nietzschego jako filozofa-hermeneuty w ścisłym rozumieniu tego słowa, a tym bardziej upatrywanie w Nietzschem prekursora Heideggerowskiej hermeneutyki Dasein – a później hermeneutyki bycia – jest interpretacyjnym nadużyciem9. Nadanie przez niego pojęciu interpretacji tak szerokiego znaczenia jest w tym wypadku argumentem przemawiającym przeciwko podobnemu utożsamieniu, a nie za nim. Pojęcie to staje się tu luźną poetycką metaforą odnoszącą się do wszelkich „perspektywicznych” form stosunku do świata, co jest zarówno trudne do pogodzenia z dotychczasowymi, jak i późniejszymi koncepcjami hermeneutycznymi. Gdy interpretacją i hermeneutyką staje się wszystko, nie jest nimi nic.

Trudny do pogodzenia z tradycją hermeneutyczną jest też wyraźnie implikowany przez podejście Nietzschego rodzaj interpretacyjnego woluntaryzmu. Skoro bowiem wszystko w procesie życia jest interpretacją wynikającą z perspektywicznego stosunku organizmu czy ludzkiego Ja do świata/kulturowej tradycji, które w obu wypadkach kierują się własnym „interesem”, w związku z tym wszystkie „interpretacje” tego organizmu czy ludzkiego Ja są dopuszczalne i równoprawne. Perspektywizm jako podstawowy wyróżnik sposobu dokonywania się procesu życia, przeciwstawiony przez Nietzschego zakorzenionej głęboko w tradycji kartezjańskiej iluzji obiektywnego poznania, prowadzi go do apologii interpretacyjnego subiektywizmu. W tym punkcie autor Woli mocy zdaje się nie tyle przezwyciężać tę tradycję, ile jedynie rewaloryzować zdegradowany przez nią, ale też zarazem będący jej immanentną częścią, drugi subiektywny biegun procesu poznawania świata. Dlatego Heidegger nieprzypadkowo – i jak się wydaje w tym wypadku całkiem słusznie – upatrywał w Nietzschem ostatniego filozofa metafizycznego doprowadzającego do skrajności aporie europejskiej metafizyki, a nie ją przezwyciężającego10.

Nie znaczy to, że jeśli pozostaniemy na bardzo ogólnym poziomie rozważań, nie można mówić o pewnej korespondencji czy analogii między „perspektywizmem” Nietzschego a ewolucją dwudziestowiecznej hermeneutyki w kierunku filozofii, gdzie pojęcia rozumienia i interpretacji stają się fundamentalnymi, uniwersalnymi wyznacznikami ludzkiego sposobu bycia. Ale nawet jeśli, jak ma to miejsce u Heideggera i Gadamera, zyskują one wówczas status pojęć ściśle filozoficznych, właściwa im „perspektywiczność” – nazywana tutaj dziejowością – ma swoje wyłączne podłoże w strukturze ludzkiej egzystencji, nie występuje natomiast na poziomie wszelkich organicznych form życia (czy na poziomie ludzkiego ciała). Jeśli bowiem na przykład Gadamer – za Heideggerem – twierdzi, że wszelkie rozumienie dokonuje się jako interpretacja (Verstehen ist Andersverstehen), odnosi się to do związanego wyłącznie z człowiekiem fenomenu rozumienia „czegoś”, a nie obejmuje sposobu dokonywania się procesu życia ogarniającego sobą całość ludzkiego i przyrodniczego bytu.

Jest to różnica o znaczeniu fundamentalnym, która nie pozwala nazywać filozofii Nietzschego hermeneutyką w ścisłym tego słowa znaczeniu. A jeśli nawet, to podobnie jak w przypadku słowa „interpretacja”, którym się posługuje, określenie to może mieć co najwyżej sens metaforyczny. Prowadzi to jednak wówczas do wspomnianych powyżej nieporozumień. I to nie tylko jeśli chodzi o odpowiednie określenie filozofii Nietzschego, ale również – jeśli nie przede wszystkim – o właściwe określenie tego, czym jest hermeneutyka w ogóle. A więc co jest jej specyficznym wyróżnikiem na tle innych koncepcji poznania i interpretacji oraz co w istocie oznaczają kluczowe dla niej pojęcia rozumienia i interpretacji.

W tym wypadku też, jak sądzę, dość wątpliwym argumentem jest powołanie się na sposób, w jaki Gianni Vattimo wykazuje głębokie analogie między myślą filozoficzną Nietzschego i Heideggera. Te analogie dotyczą przede wszystkim ich krytycznego stosunku do ujmowania bytu w ramach metafizycznej tradycji, podczas gdy między ich ujęciem pojęć rozumienia i interpretacji występują głębokie i nieprzekraczalne, wspomniane powyżej różnice. Nie mówiąc już o podejściu Gadamera, któremu obca jest tak daleko idąca uniwersalizacja i „mitologizacja” pojęcia interpretacji, jaka ma miejsce u włoskiego filozofa. Z faktu, że rozumienie dokonuje się jako interpretacja, nie wynika jeszcze, że wszystko, co ma miejsce na poziomie bytu kulturowego człowieka, jest interpretacją.

Można by się naturalnie zastanawiać nad tym, jak by wyglądała myśl filozoficzna Nietzschego – w szczególności zaś jego posługiwanie się pojęciami rozumienia i interpretacji – gdyby bliżej zapoznał się z hermeneutycznymi koncepcjami Schleiermachera i innych, podczas gdy tak naprawdę był na tym polu ignorantem. Może by wtedy wyraźnie odgraniczył własne ujęcie tych pojęć od tej ich postaci, jaka ukształtowała się w hermeneutycznej tradycji, albo dokonał jakiejś bezpośredniej krytyki tej tradycji, która by pozwalała wyraźnie odgraniczyć od niej jego stanowisko. Ale takie rozważania miałyby co najwyżej postać luźnych spekulacji i wiele by z nich nie wynikało. Tak czy inaczej, jeśli dzisiaj chce się w sposób rzetelny umiejscowić filozofię Nietzschego na tle tej tradycji, nie sposób nie odnieść się do radykalnie odmiennego znaczenia, jakie nadał on pojęciom rozumienia i interpretacji. Natomiast wszelkie analogie i pokrewieństwa z tym, co w ramach tej tradycji nastąpiło w XX wieku, pozwalają mówić o jego niewątpliwym, ale też i ograniczonym prekursorstwie w stosunku do koncepcji czołowych przedstawicieli hermeneutyki filozoficznej i filozofii hermeneutycznej, którzy pojęciom rozumienia i interpretacji nadali rangę kluczowych pojęć filozoficznych11.

Zbliżenie hermeneutyki do filozofii, które się dokonało w pracach Schleiermachera, Nietzschego i Diltheya, znajdzie swoje różnorakie kontynuacje w XX wieku. W tym kontekście należałoby wymienić wspomnianych już Heideggera i Gadamera, Ricoeura oraz Vattimo. W ich koncepcjach mamy do czynienia z postępującą coraz dalej uniwersalizacją problemu hermeneutycznego, aż po jego – jak się wydaje – ostatnie wcielenie, w którym hermeneutyka utożsamiana jest z istotą tego, co filozoficzne jako takie12. W ten sposób hermeneutyka filozoficzna Gadamera, usytuowana na granicy filologii i filozofii (tzn. hermeneutyka będąca interpretacją różnych wytworów kulturowych pomyślana na sposób filozoficzny jako rozmowa z wypowiedzianym w nich sensem), przekształca się w filozofię hermeneutyczną ześrodkowaną wokół problematyki „rozumienia” jako takiego.

7. XX wiek. Od hermeneutyki bycia Heideggera ku filozofii hermeneutycznej Vattimo

Tendencja do „ufilozoficznienia” hermeneutyki skonfrontowana zostaje w XX wieku z tendencją jej przeciwstawną, wyrażającą się w dążeniu do zachowania tradycyjnego charakteru hermeneutyki jako Kunstlehre. Przedstawiciele tej tendencji już to za podstawowe zadanie hermeneutyki uznają, inspirując się ujęciem Diltheya, opracowywanie czysto metodycznej strony procesu interpretacji (Frithjof Rodi), już to kładą nacisk na wypracowywanie filologicznych sensu stricto reguł tego procesu (Peter Szondi, Hans Robert Jauss). W jakiejś mierze do tej orientacji można zaliczyć również późną koncepcję hermeneutyki Ricoeura, w której kładzie on nacisk na wypracowanie w nowej postaci rozróżnienia „wyjaśnianie–rozumienie” tekstu przy szczególnym uwzględnieniu jego stylistyczno-formalnej strony.

Poniżej chciałbym pokrótce scharakteryzować podstawowe założenia tkwiące u podstaw hermeneutycznych koncepcji czołowych przedstawicieli obu tych tendencji. Pominę jednak zrazu, ze względu na jej miejsce „pośrednie”, hermeneutykę Paula Ricoeura, której omówieniu poświęcę osobny paragraf. Oddzielnie też zajmę się postmodernistyczną hermeneutyką Gianniego Vattimo, stanowiącą ostatni etap procesu stopniowego „ufilozoficzniania” hermeneutyki, podczas którego przekształca się ona w filozofię w ścisłym sensie tego słowa.

Tendencję do „ufilozoficznienia” problematyki hermeneutycznej kontynuuje w XX wieku Martin Heidegger, nadając jej zarazem całkiem nową postać i rangę. Znajduje to u niego wyraz w wykazaniu, że procedury „rozumienia i interpretacji” zakorzenione są w samym sposobie ludzkiego bycia. Według autora Bycia i czasu ów sposób bycia polega na „rozumieniu bycia” (Seinsverständnis), a „rozumienie” jest nieodłącznym elementem odnoszenia się człowieka do świata, do innych i do siebie. W ten sposób element „hermeneutyczny” zakorzeniony został w egzystencji Dasein13.

To podejście zostało przygotowane przez wcześniejsze rozprawy Heideggera, w których – inspirując się m.in. pismami Diltheya – rozwijał „hermeneutykę faktyczności”. Stanowiła ona wersję fenomenologii, opartą na założeniu, że rozumienie jako pierwotna intencja życia (później – bycia) daje bezpośredni, nierefleksyjny dostęp do tego, co jest. Najbardziej źródłowe doświadczenie bytu ma według Heideggera miejsce dzięki hermeneutycznej naoczności o charakterze przedpredykatywnym, która uchwytuje ów byt w tym, czym on faktycznie jest. Punktem wyjścia w jego wersji fenomenologii jest sytuacja hermeneutyczna, w której byt jest zawsze napotykany z określonej „życiowej” perspektywy, określonej przez historycznie zmienne relacje intencjonalne. Podejście to zakłada inne rozumienie intencjonalności niż zaproponowane przez Husserla, dla którego u jej podstawy tkwiło Ja transcendentalne ujęte w kategoriach podmiotowych. Tymczasem dla Heideggera tym punktem odniesienia jest Ja, które przeżywa, w swym przeżywaniu zawsze już uwikłane w określoną sytuację historyczną, wyznaczającą sobą niezbywalny horyzont jego odnoszenia się do świata. Później owo przeżywające Ja Heidegger nazwie Dasein, zaś zaczerpnięte od Diltheya pojęcie „życia” zastąpi „byciem”, przeformułowując całą sytuację hermeneutyczną w kategoriach egzystencjalnych14.

W tym okresie też stworzone zostały podstawy do pojawiającego się w Byciu i czasie ujęcia fenomenu rozumienia jako określonego przez założeniową strukturę, na którą składają się jego trzy ściśle ze sobą powiązane momenty: Vorhabe, czyli uprzedni dostęp do całości, którego dana „rzecz” podlegająca „rozumieniu” jest elementem; Vorsicht, czyli „rozumienie” owej „rzeczy” zawsze z określonej perspektywy; Vorgriff, czyli „rozumienie” oparte na określonej pojęciowości, jaką rozumiejący rozporządza. To zaś każe Heideggerowi stwierdzić, że w swej najbardziej źródłowej postaci wszelkie „rozumienie” bycia jest już „wykładaniem” (die Auslegung) tego bycia. Dokonuje się ono przecież zawsze z określonej perspektywy, związanej ze skończonością ludzkiego bycia. Efektem tych założeń stało się wykazanie przez Heideggera, że ludzkie bycie ma charakter dziejowy, zakorzeniony w czasowości bycia jako takiego. W rezultacie fenomenologiczny program dokonania analizy sposobu bycia Dasein staje się hermeneutyką –

w sensie opracowywania warunków możliwości wszelkiego badania ontologicznego. I wreszcie, ponieważ Dasein jako byt w możliwości egzystencji ma ontologiczne pierwszeństwo przed wszelkim bytem, zatem hermeneutyka jako wykładnia bycia Dasein uzyskuje specyficzny, trzeci, w porządku filozoficznym naczelny sens analityki egzystencjalności egzystencji. W takiej hermeneutyce, jeśli opracowuje ona ontologicznie dziejowy charakter Dasein jako ontyczny warunek możliwości historii, zakorzenione jest zatem to, co „hermeneutyką” można nazwać tylko w sensie pochodnym: metodologia historycznych nauk o duchu (Heidegger, 1994, 53).

W tym ujęciu hermeneutyka urasta do rangi centralnej dziedziny filozofii, zajmując miejsce, które do tej pory przysługiwało ontologii. Dokonując bowiem interpretacji („wykładni”) bycia Dasein, otwiera ona dopiero możliwość przeprowadzania analiz ontologicznych. Podobnie też w tak pojętej hermeneutyce zakorzeniona jest hermeneutyka w ujęciu Diltheyowskim (metodologia nauk o duchu) oraz hermeneutyka jako teoria egzegezy tekstów (Kunstlehre).

Ostatecznie między „hermeneutycznością” ludzkiego sposobu bycia jako określonego przez Seinsverständnis (rozumienie bycia) a hermeneutyką jako filozoficzną wykładnią tego sposobu bycia zachodzi stosunek kolistej implikacji. Tylko dlatego, że Dasein egzystuje już jako rozumiejące w określony sposób swoje bycie, możliwe staje się „wyłożenie” tego „rozumienia” na drodze analityki egzystencjalnej Dasein. Tyle że owo „wyłożenie” polega u Heideggera w Byciu i czasie na wydobyciu kolejnych struktur egzystencjalnych Dasein, które czynią jego Seinsverständnis możliwym. Nie odnosi się więc do owego Seinsverständnis jako takiego, ale do warunków zaistnienia możliwości, że ono w ogóle jest jakimś „rozumieniem”.

Inna sprawa, że po błyskotliwym przeprowadzeniu analityki egzystencjalnej w Byciu i czasie Heidegger stanął przed nie byle jakim problemem. Okazało się bowiem, że ostateczny efekt tej analityki, czyli wskazanie na czasowość (dziejowość) jako najbardziej fundamentalną strukturę Dasein, nie może służyć za poszukiwaną „podstawę”, w oparciu o którą możliwe jest rozświetlenie sensu bycia. Czasowość bowiem pozostaje z owym byciem w relacji kolistej implikacji. Innymi słowy, wydobyta przez Heideggera, rozpościerająca się w głąb odwrócona piramida „warunków możliwości” rozumiejącego sposobu bycia Dasein nie ma wierzchołka, gdyż ten rozpływa się w przerastającym je horyzoncie czasowości. Tym samym niemożliwe okazuje się „wyłożenie” tego, czego dotyczy „rozumienie”; poszukiwanego „sensu bycia”.

Niemożliwe jest więc przekształcenie się hermeneutyki egzystencjalnej Dasein, dokonującej się jako analityka formalnych struktur umożliwiających „rozumienie”, w hermeneutykę sensu stricto, która zajęłaby się „wykładaniem” rozumianego przez Dasein „sensu bycia”. Filozof może jedynie podjąć próbę przemierzania kolistej implikacji między „czasującym się” otwarciem Dasein na bycie i samym byciem, jego „prawdą”. Wtedy jednak musi porzucić własną dotychczasową transcendentalną pojęciowość nastawioną na poszukiwanie ostatecznego „warunku możliwości” egzystencji Dasein i wypracować całkiem nowy język filozoficzny, który byłby w stanie zdać sprawę z tej nowej sytuacji. Takim językiem, o całkiem innym statusie ontologicznym, może być według Heideggera jedynie język zbudowany z quasi-poetyckich metafor. Już sam sposób bowiem, w jaki metafora, z racji swej otwartej, samo-transcendującej znaczeniowej struktury, kreuje sens przenośny, niedający się z założenia zinstrumentalizować i sprowadzić do „jednoznacznej” definicji, koresponduje z paradoksalną kolistością, a zarazem otwartością sytuacji odniesienia myślącego Dasein do prawdy bycia.

Pojęcie „wykładania sensu bycia” – a wraz z nim i pojęcie „samej hermeneutyki” – zyskuje teraz całkiem nowe znaczenie. Jako „hermeneutyka bycia” obwieszcza ona „prawdę” owego bycia w języku quasi-poetyckich metafor, w których „sens” owej „prawdy” niemożliwy jest do zidentyfikowania jako taki, gdyż „istnieje” jedynie o tyle, o ile już wykracza ku swemu „innemu”, „darzy się” (w sensie Es gibt Sinn), pociągając za sobą tego, kto podjął się karkołomnej próby dania mu świadectwa w słowach. Dlatego myśliciel, który próbuje „wyłożyć” ów sens we własnym języku, nie może zajmować odrębnej pozycji w stosunku do tego, co „wykłada” (co do tej pory gwarantowała mu „obiektywizująca” pojęciowość rodem z tradycji transcendentalnej), ale musi zaakceptować fakt, że sam stał się momentem jego wydarzania się. Ba – musi dać się „uwieść” doświadczanej w ten sposób przez siebie „prawdzie” bycia, która narzuca mu się z nieodpartą mocą, „porywając” go za sobą w swoje „przepastne” przestrzenie. Ostatecznie bowiem to nie on wypowiada ową „prawdę bycia”, ale to przez niego, przez jego quasi-poetycki język, owa „prawda” się wypowiada. To ona mu „daje się”, darzy się, ofiarowując mu słowa-metafory, w których się obwieszcza, odsyłając już zarazem poza siebie w „przepaść” (der Abgrund) swego darzenia się. Tym samym zaś „domaga się” dania kolejnego świadectwa siebie w metaforze metafory, skazując myśliciela – niczym Syzyfa – na podejmowanie od nowa świadczenia i poświadczania w języku jej „przepastności”.

Z nadaniem przez Heideggera tak radykalnie nowego, pre-ontologicznego znaczenia pojęciu „hermeneutyki” wiąże się ściśle przeformułowanie przez niego pojęcia „hermeneutycznego koła”. W nowym ujęciu nie tylko oddaje ono fundamentalną strukturę ludzkiego „rozumienia” (to już wiedziano co najmniej od czasów św. Augustyna), ale z racji jej dziejowego (czasowego) charakteru ma postać nieskończenie otwartą, tzn. już ze swej istoty nie może ono zostać wypełnione, ostatecznie zamknięte. Dlatego ruch między częścią i całością nie może być w procesie interpretacji doprowadzony do końca, ale zawsze wymaga ponowienia. Podejście to implikuje brak istnienia czegoś takiego jak „doskonała” wykładnia jakiegoś tekstu czy świadectwa kulturowego, która by całkowicie wyczerpywała zawarty w nim sens. Jest to niemożliwe już choćby z tej racji, że z dziejowością ludzkiego bycia/„rozumienia” wiąże się ściśle dokonująca się w czasie nieustanna zmiana perspektywy spojrzenia na wszelkie kulturowe świadectwa tradycji.

Tę implikację rozwinie w swojej hermeneutyce filozoficznej Hans-Georg Gadamer, który podejmie próbę przekształcenia klasycznie filologicznego podejścia do tekstu w podejście filozoficzne sensu stricto. Interpretacja przestaje być przez niego traktowana wyłącznie jako szczególna procedura filologiczna czy nawet uniwersalna metoda postępowania w naukach humanistycznych. Interpretacja, w sensie „wykładni” (die Auslegung), stanowi sam sposób dokonywania się rozumienia zgodnie z formułą, iż „rozumienie jest rozumieniem inaczej” (Verstehen ist Andersverstehen). Dopiero też dzięki tak pojętej ścisłej implikacji obu tych momentów możliwe jest wykształcenie określonych procedur interpretacyjnych czy metod. Możliwe się stało zatem pojawienie się idei hermeneutyki jako Kunstlehre, czyli swoistej technologii rozumienia i interpretacji, która postępuje zgodnie z wypracowanymi przez siebie regułami i chce być traktowana jako specjalistyczna dyscyplina naukowa. W tym sensie można powiedzieć, że źródłowy związek rozumienia i interpretacji (poziom ontologiczny) stanowi warunek możliwości hermeneutyki jako Kunstlehre (poziom ontyczny).

Gadamer stara się równocześnie wykazać, że rozumienie dokonując się jako interpretacja, ma charakter dziejowy. Innymi słowy, zawsze ma ono miejsce w sytuacji określonej przez tradycję oraz przez przesądy tego, kto rozumie/interpretuje, które składają się na horyzont jego rozumienia. W dodatku sama ta sytuacja w sposób naturalny pod wypływem różnego rodzaju czynników ulega ciągłym przeobrażeniom, co sprawia, że wraz z nią zmienia się nieustannie sam horyzont rozumienia. Te zmiany jednak dokonują się w sposób szczególnie zauważalny, gdy rozumiejący skonfrontowany jest z radykalnie innym niż to, co do tej pory uważał za oczywiste rozumienie jakiejś „rzeczy”. Może to wydarzyć się w trakcie rozmowy z innym czy też w trakcie obcowania z jakimiś świadectwami przeszłości, pochodzącymi z innych epok czy kultur. Podobna konfrontacja uprzytamnia rozumiejącemu dziejowy (partykularny) charakter własnego samorozumienia i zarazem zmusza go do wykształcenia jakiejś jego nowej „stopionej” postaci, w której uwzględniłby on punkt widzenia innego, autora danego świadectwa.

Ale dochodzi do tego jedynie wówczas, gdy jest on odpowiednio otwarty na odmienny punkt widzenia innego, dostrzegając w nim racje, których do tej pory nie brał pod uwagę. Ostatecznie więc tego rodzaju konfrontacja przybiera postać rozmowy, w której rozumiejący i autor danego świadectwa występują wobec siebie w roli partnerów-rozmówców. Najbardziej istotnym momentem w tak pojętym wydarzeniu rozumienia/interpretacji jest dostrzeżenie przez rozumiejącego w konfrontacji z innym własnych przesądów (tzn. zdanie sobie przez niego sprawy z ich dziejowego [partykularnego] charakteru) i wykształcenie przez niego nowej postaci samorozumienia, w której w nowej „stopionej” uwzględniłby przesądy innego. Na tym też zasadza się ściśle „filozoficzny” moment w przebiegającym w ten sposób procesie obcowania ze świadectwami przeszłości. Uczy ono bowiem wówczas nowego spojrzenia przez rozumiejącego na siebie, zawiera element autorefleksji, który pozwala mu wykształcić postawę otwartości na wszystko to, co dziejowo i kulturowo inne, wykraczające poza jego horyzont przesądów. Nietrudno przy tym zauważyć, że oparta na tego rodzaju założeniach Gadamerowska koncepcja hermeneutyki filozoficznej przypomina w wielu punktach model filozoficznego dialogu wykształcony w dziełach Platona, skądinąd filozofa najbliższego autorowi Prawdy i metody15.

W latach dziewięćdziesiątych ten filozoficzny projekt hermeneutyki ulegnie jeszcze dalszej radykalizacji. Pojawią się autorzy, którzy podejmą próbę przekształcenia go w projekt „filozofii hermeneutycznej” (Günter Scholtz, Gianni Vattimo, Ferdinand Fellmann). W ramach tego podejścia kwestie filologiczne związane z interpretacją nie są już tylko punktem wyjścia do podjęcia filozoficznej refleksji, lecz kategorie „rozumienia i interpretacji” traktuje się od początku jako filozoficzne. Hermeneutyka staje się tu nie tylko tożsama z filozofią, ale wręcz uosabia istotę tego, co filozoficzne.

8. Modele hermeneutyki literackiej: Staiger, Spanos, Caputo, Szondi, Jauss

Znaczenie koncepcji Heideggera, a później Gadamera, jeśli rozpatrywać je na tle dotychczasowej hermeneutycznej tradycji, polegało na tym, że przekształcili oni hermeneutykę w rodzaj filozofii. Zarazem jednak w ich dorobku znaczące miejsce zajmują „hermeneutyczne” interpretacje tekstów literackich, w tym w szczególności poezji. W przypadku Heideggera są to przede wszystkim rozliczne rozprawy poświęcone poezji Hölderlina, Gadamer natomiast wiele swoich esejów poświęcił różnym wybitnym przedstawicielom poezji dwudziestowiecznej (Celan, Trakl, George, Bobrowski i inni). W rozprawach tych i esejach dochodzą naturalnie wyraźnie do głosu ich poglądy filozoficzne, które dla typowego podejścia filologicznego zdają się mieć niewielkie znaczenie. W dodatku prace te mają bardzo specyficzną postać językowo-stylistyczną, która wyróżnia je zdecydowanie na tle klasycznych filologicznych interpretacji i jest praktycznie niemożliwa do naśladowania. A jeśli już ktoś próbuje to robić, ryzykuje popadnięcie w rodzaj nieznośnej retoryki i pustosłowia.

Nie znaczy to, że eseje ich obu na temat literatury nie mogą stać się dla literaturoznawców prawdziwym źródłem inspiracji. Zarówno bowiem Heidegger, jak i Gadamer proponują bardzo specyficzne spojrzenie na tekst literacki, które uczy wrażliwości na jego filozoficzny wymiar. Z pewnością mają rację ci, którzy twierdzą, że tylko Heidegger mógł sobie pozwolić na właściwy mu sposób pisania o liryce Hölderlina, wykazując, jak dalece dochodzi w niej do głosu „prawda bycia”. Tylko Gadamer też mógł pisać o poezji Celana, wdając się z jego wierszami w rozmowę otwierającą przestrzeń „nieskończenie niewypowiedzianego”, jak czyni to w książce Wer bin Ich und wer bist Du? Ale czy wynika stąd, że te (i inne) hermeneutyczne interpretacje oraz koncepcje języka poetyckiego obu tych autorów nie mają dla filologa w jego podejściu do tekstu najmniejszego znaczenia? Czy powinien je on traktować jako odrębne byty same w sobie, rodzaj ciekawego okazu w muzealnej gablocie? Czy też może przeciwnie? Może właśnie dlatego, że są one tak bardzo „niefilologiczne”, może się od nich czegoś istotnego nauczyć?

W końcu pytanie, jak rozumieć daną wypowiedź, nie jest tylko pytaniem, które pojawia się w koncepcjach hermeneutycznych, ale zawsze miało „prawo obywatelstwa” w ramach różnego typu podejść filologicznych do teksu. I to nawet takich, w których główny nacisk był położony na odpowiednie rozpoznanie i analizę strony stylistyczno-formalnej tekstu. To w końcu oczywiste, że każdy tekst „coś mówi”. Dlatego całkowite ignorowanie tego faktu oraz twierdzenie, że analiza i interpretacja tego sensu nie należy do zadań filologii, to narażanie się na śmieszność.

Wydaje się więc, że są jak najbardziej uprawnione nieortodoksyjne nawiązania do obu tych autorów czy inspirowanie się przez filologów ich odczytaniami wybranych utworów poetyckich, dramatów czy powieści. W końcu w większości wypadków są to propozycje, które w międzyczasie stały się organiczną częścią „historii oddziaływań” tych dzieł, trudne do zignorowania przez każdego, kto podejmuje dzisiaj próbę ich „nowej” lektury. Nie mówiąc już o koncepcji języka poetyckiego, jaka wyłania się z esejów ich obu. Ale najbardziej ważkim argumentem są w tym wypadku – jak to zwykle bywa – narosłe w międzyczasie nawiązania do Heideggerowskich i Gadamerowskich interpretacji tekstów poetyckich przez wielu filologów i literaturoznawców, przy czym niektóre z nich, o pierwszorzędnym znaczeniu i randze, stały się dzisiaj organiczną częścią tradycji tej dyscypliny.

Teoria interpretacji Emila Staigera i hermeneutyka amerykańska

Jednym z najbardziej znaczących nawiązań tego typu jest koncepcja interpretacji dzieła literackiego Emila Staigera, w której inspiruje się on hermeneutycznymi motywami obecnymi w pracach Heideggera. Kluczowe znaczenie ma dla niego antypsychologistyczne podejście do procesu interpretacji właściwe autorowi Bycia i czasu (czyli odrzucenie psychologicznego modelu interpretacji w wydaniu Schleiermachera czy Diltheya) i skoncentrowanie się na języku utworu. Idzie z tym w parze ciekawa reinterpretacja pojęcia koła hermeneutycznego. Według Staigera produktywny charakter tego koła w interpretacji utworu literackiego wyraża się w tym, że zazwyczaj pierwsza jego lektura nie jest jeszcze równoznaczna z jego rozumieniem. Mamy tutaj raczej do czynienia z nierozumieniem utworu, któremu jednak towarzyszy doświadczenie:

ducha, który ożywia całość i – jak to wyraźnie czujemy, ale nie potrafimy tego wykazać – poświadcza się w postaci czystej w pojedynczych cechach utworu. Uczucie to nazywam doświadczeniem „rytmu” w znaczeniu, jakie nadał mu Gustav Becking (Staiger, 1963, 13).

Chodzi tutaj, innymi słowy, o trudne zrazu do wyartykułowania w słowach doświadczenie czegoś bardzo specyficznego, co składa się na niepowtarzalny styl danego utworu, które jako zrazu bliżej jeszcze nieokreślona „całość” otwiera czytelnika na jego lekturę; pozwala mu zrozumieć wszystkie składające się na ów utwór „części”. Staiger przy tym podkreśla bardzo mocno – również polemicznie w stosunku do hermeneutyki psychologicznej – że interpretator dzieła literackiego winien traktować je jako samoistną całość, zarzucając perspektywę genealogiczną. W ramach tej całości wszystkie poszczególne aspekty dzieła nie są powiązane ze sobą w sposób przyczynowo-skutkowy, ale na swój sposób współgrają ze sobą na równych prawach, tworząc organiczną całość.

Wskazując na kluczową rolę „uczucia” w doświadczeniu dzieła literackiego – i zarazem podkreślając jego indywidualny charakter – Staiger używa tego pojęcia w znaczeniu bliskim Gestimmtheit Heideggera, tłumaczonemu jako „nastrojenie”. Według autora Bycia i czasu „nastrojenie” nie jest uczuciem w tradycyjnym rozumieniu tego słowa, ale stanowi rodzaj źródłowego otwarcia na fenomen bycia, jest więc w istocie rodzajem jego rozumienia. W tym sensie też „uczucie”, które rodzi się w podmiocie w trakcie doświadczenia swoistości stylu danego dzieła (a więc „ducha”, który je przenika), należy już do hermeneutycznej domeny jego rozumienia.

O literaturoznawczej produktywności podobnego podejścia świadczą wymownie dokonane przez Staigera interpretacje dzieł literackich. Stara się on w nich wykazać, jak dalece wrażliwość interpretatora na trudno identyfikowalny, „irracjonalny” wręcz aspekt stylu danego dzieła otwiera dopiero przed nim możliwość uchwycenia specyficznej indywidualnej perspektywy, która określa przedstawiony w nim świat; pozwala zrozumieć całą „głębię” wypowiedzianego w nim sensu.

Osobny rozdział, który wymagałby odrębnego potraktowania (niestety nie ma tutaj na to miejsca), to różnorakie nawiązania do Heideggerowskiej hermeneutyki bycia i Gadamerowskiej hermeneutyki filozoficznej przez filologów i literaturoznawców amerykańskich. Można tu wręcz mówić o całej odrębnej tradycji literaturoznawczej, „zapośredniczonej” przez wcześniejszą recepcję na gruncie amerykańskim dekonstrukcyjnego modelu interpretacji Derridy. Zjawisko to miało w sobie coś z paradoksu, gdyż zaproponowaną przez Heideggera „destrukcję” tradycyjnej ontologii odczytywano tutaj zrazu pod kątem będącej jej rozwinięciem i poniekąd efektem „dekonstrukcji” Derridy. Paradoks ten brał się m.in. stąd, że pojawiające się w Byciu i czasie sformułowanie Heideggera Abbau der Metaphysik przełożone na angielski jako destruction of metaphysics zatraciło jego pierwotne znaczenie, które dosłownie brzmi „rozbiórka”, „eksploatacja”. Tak odczytane Abbau nie stanowi już przeciwieństwa „dekonstrukcji”, ale ma z nią istotny rys wspólny16.

Druga osobliwość wczesnej recepcji amerykańskiej hermeneutyki Heideggera polegała na tym, że był on tutaj jednym z głównych źródeł inspiracji do wykształcenia się – jak to nazwano – „postmodernistycznego” modelu teorii literatury. Punktem wyjścia była tu dokonana przez niego krytyka idei naukowej obiektywności i związanego z nią poszukiwania „podstawy” wszelkiego poznania, które były głównymi wyznacznikami modernizmu. Ich miejsce zajęła – jak twierdzi jeden z czołowych przedstawicieli nurtu Richard E. Palmer – bliska postmodernizmowi postawa rozumiejąca świadoma swojej przygodności i nieostatecznego charakteru. W związku z tym również i implikowany przez nią model interpretacji, z racji swej ograniczoności wymagającej nieustannego ponawiania, bliski jest temu nurtowi.

Głównym reprezentantem nurtu był jednak William Spanos, który przeciwstawiając się powszechnemu w tym czasie w Stanach odczytywaniu Heideggera pod kątem Derridiańskiego dekonstrukcjonizmu, w swojej koncepcji interpretacji wychodził od zarysowanej w Byciu i czasie koncepcji „destrukcji” metafizyki17. Tym, co go zafascynowało szczególnie w tej koncepcji, jest zarysowana w niej struktura czasowości Dasein, która implikowała odejście w procesie interpretacji od koncentrowania się na strukturze tekstu – jak to głosił strukturalizm – na rzecz samego tego procesu. Wbrew temu bowiem, co nieustannie zarzucał Heideggerowi Derrida, to właśnie u autora Bycia i czasu dokonała się destrukcja właściwego metafizyce (i modernizmowi) ujmowania bytu jako obecności.

Spanos dostrzegł w tym możliwość zbudowania całkiem nowej postmodernistycznej teorii literatury, dla której punkt wyjścia stanowi zradykalizowana, dzięki Heideggerowskiej koncepcji czasowości, Kierkegaarda koncepcja „powtórzenia”. Modernistycznym teoriom interpretacji (semiologia, formalizm rosyjski, strukturalizm, marksizm itd.), które nastawione są na statyczne rozpoznanie struktury znaczeniowej tekstu i zakładają „ostateczny” charakter interpretacji, przeciwstawia ona ujęcie hermeneutyczne, które jest dynamicznie otwarte, świadome swej dziejowej partykularności i wymagające nieustannych „powtórzeń”. Jest przy tym rzeczą znamienną, że owemu wygrywaniu Heideggera przeciwko interpretacjom „modernistycznym” towarzyszyła próba wykazania, że to właśnie on jest właściwym „ojcem” idei dekonstrukcji, zaś Derrida co najwyżej jedynie jego kontynuatorem (żeby nie powiedzieć ostrzej: plagiatorem). Co bez wątpienia było – mówiąc delikatnie – pewną przesadą.

Cały ten spór, w którym hermeneutom amerykańskim chodziło o „rehabilitację” Heideggerowskiej idei „destrukcji” metafizyki i wykazanie jej owocności w polu teorii literatury, miał na celu przełamanie swoistej hegemonii, jaką w Stanach zyskała tzw. szkoła z Yale. Jej czołowi przedstawiciele (Paul de Man, G.H. Hartman, H. Bloom i inni) inspirowali się bowiem całkiem innymi tradycjami i teoriami interpretacyjnymi – psychoanaliza, myśl żydowska, strukturalizm, semiotyka – zaś podejście hermeneutyczne było im zasadniczo obce. Przede wszystkim jednak Sanos i Palmer próbowali stworzyć hermeneutyczną przeciwwagę dla niezwykłej popularności, jaką, począwszy od lat siedemdziesiątych, zyskał w kręgach literaturoznawców amerykańskich dekonstrukcjonizm Derridy. Celem było więc przeciwstawienie preferowanym przez te środowiska interpretacyjnym dyskursom i ich „przemocy”, dyskursu hermeneutycznego, który ich zdaniem – oraz innych skupionych wokół nich literaturoznawców – otwierał znacznie ciekawsze perspektywy interpretacyjne niż te pierwsze.

W późniejszym okresie, wraz z pojawieniem się tzw. grupy ze Stony Brook, kwestia odniesienia Heideggerowskiej hermeneutyki bycia do Derridiańskiej idei dekonstrukcji nadal miała znaczenie kluczowe. Tyle że obecnie podstawowym celem „strategicznym” stało się przeciwstawienie krytyce podejścia Heideggera z punktu widzenia Derridiańskiego dekonstrukcjonizmu, krytyki tego ostatniego z punktu widzenia Heideggerowskiej destrukcji (Hugh J. Silverman). W tej perspektywie pytano przede wszystkim, co Derrida wypaczył, względnie odczytał zbyt jednostronnie, jeśli chodzi o jego odczytanie fundamentalnych pojęć autora Bycia i czasu18.

Na tym tle bardzo ciekawie przedstawia się krytyka odczytania hermeneutyki Heideggera (ale też i fenomenologii Husserla) przez Derridę przeprowadzona przez Johna D. Caputo, o którym już – podobnie zresztą jak i Silvermanie – pisałem we Wstępie jako przedstawicielu tzw. hermeneutyki radykalnej. Wprawdzie krytyka ta dotyczy kwestii ściśle filozoficznych (np. statusu postrzeżeniowej obecności u Husserla, gry skrytości i nieskrytości u Heideggera), to jednak w wypadku tej dyskusji kwestie te rzutują bezpośrednio na kontrowersje związane z zagadnieniami rozumienia i interpretacji.

Nie wchodząc w szczegóły, wypada stwierdzić, że ostateczny efekt tej konfrontacji zwolenników Heideggerowskiej hermeneutyki bycia z Derridiańskim dekonstruktywizmem był dość paradoksalny. Otóż starając się wykazać, że już to Heideggera „destrukcja” metafizyki stanowi pierwowzór dekonstrukcji Derridy, już to że krytyka tego ostatniego zapoznaje faktyczny sens kluczowych pojęć autora Bycia i czasu, przeformułowywali w istocie jego hermeneutykę w duchu Derridiańskim. Słowem, jeśli przyjrzymy się ich wyrastającym na podłożu Heideggerowskiej „destrukcji” metafizyki postmodernistycznym koncepcjom hermeneutycznym, to stanowią one różne wersje „stopienia” hermeneutyki bycia tego pierwszego z odpowiednio przeformułowanymi założeniami dekonstrukcjonizmu autora Glas. Można wręcz powiedzieć, że mamy tutaj do czynienia z różnymi postaciami „stopienia horyzontów” w ujęciu Gadamerowskim. Tak czy inaczej cały ten, bardzo wewnętrznie zróżnicowany, nurt hermeneutyki amerykańskiej stanowi wymowne świadectwo tego, jak owocna może być konfrontacja podejścia hermeneutycznego z dekonstrukcjonistycznym.

Wróćmy jednak po tej rozbudowanej dygresji na europejski kontynent. Tutaj najbardziej znaczące próby wprowadzania podejścia hermeneutycznego w obręb literaturoznawstwa podejmowane były głównie w dyskusji z hermeneutyką filozoficzną Gadamera, nie Heideggera19. Zaliczyć należy do nich przede wszystkim hermeneutykę literacką Petera Szondiego oraz hermeneutykę recepcji dzieła literackiego Hansa Roberta Jaussa.

Peter Szondi. Powrót do hermeneutyki jako Kunstlehre

Zarówno Szondi jak i Jauss reprezentują w hermeneutyce tendencję przeciwstawiającą się jej stopniowemu „ufilozoficznieniu”. Cechuje ją odejście od rozpatrywania problematyki „rozumienia i interpretacji” w pojęciowości filozoficznej sensu stricto oraz zwrot ku tradycyjnemu pojmowaniu hermeneutyki jako Kunstlehre. Zamiast dążyć do wypracowania ogólnej teorii „rozumienia” czy podkreślać filozoficzny wymiar problemu hermeneutycznego, przedstawiciele tej koncepcji kładą nacisk na konieczność wypracowania konkretnych reguł interpretacji tekstów. Reguły te winny przede wszystkim uwzględniać różnice w ukształtowaniu ich strony stylistyczno-formalnej. Hermeneutyka w ujęciu tych autorów ma stać się na powrót częścią filologii jako kluczowa dyscyplina w jej obrębie, bez której nie do pomyślenia jest jakakolwiek praca na tekście.

Jakkolwiek obydwaj są w wielu punktach sceptyczni wobec „uniwersalistycznej hermeneutyki bycia” Heideggera czy „hermeneutyki filozoficznej” Gadamera, zarazem uznają i starają się uwzględnić w swoich koncepcjach wydobyty przez owe hermeneutyki fenomen dziejowości „rozumienia”, a nawet w pewnym sensie go radykalizują. Oparty na podobnych założeniach projekt współczesnej hermeneutyki literackiej Szondi przedstawił po wojnie w swoich wykładach na Freie Universität w Berlinie. Uznając wykazane przez Gadamera uwikłanie historyczne rozumienia, twierdzi on, że hermeneutyka winna równocześnie wypracowywać nieustannie na nowo reguły i kryteria interpretacji:

W toku historii bowiem zmienia się samo pojęcie rozumienia, tak jak zmienia się koncepcja dzieła literackiego, a owa podwójna zmiana powinna pociągać za sobą także zmianę reguł i kryteriów interpretacji, a przynajmniej zmuszać do ich weryfikowania. (...) Jeśli hermeneutyka była kiedyś tylko systemem reguł, podczas gdy dziś jest tylko teorią rozumienia, nie znaczy to, że owe stosowane kiedyś w praktyce reguły nie były ugruntowane w jakimś – niewyartykułowanym – pojęciu rozumienia, ani też, że dzisiejsza teoria rozumienia powinna zrezygnować z tworzenia nowych reguł albo mogła milcząco przyjąć, że dawne reguły zachowały moc obowiązującą (Szondi, 1986, 25).

Według Szondiego słabym punktem koncepcji Gadamera (ale też i psychologizujących hermeneutyk Schleiermachera i Diltheya) było skoncentrowanie się na samej teorii rozumienia i zaniedbanie tego, co pierwotnie było podstawowym zadaniem hermeneutyki: stworzenie materialnej nauki o interpretacji. Dopiero bowiem hermeneutyka, która koncentruje się na wypracowywaniu konkretnych reguł i kryteriów interpretacji, może okazać się pomocna w interpretacji dzieł literackich. W rezultacie nie wystarczy już dzisiaj skoncentrować się na samym pogłębianiu hermeneutycznego pytania dotyczącego „rozumienia” w przekonaniu, że zmiana reguł będzie jego naturalną konsekwencją. Jeśli hermeneutyka ma być nadal tym, czym była dotychczas, a więc materialną nauką o interpretacji, winna podejmować nieustanny wysiłek weryfikowania reguł interpretacji w świetle zmieniającego się historycznie pojęcia „rozumienia”. Dopiero bowiem hermeneutyka, która koncentruje się na wypracowaniu konkretnych reguł i kryteriów interpretacji, może okazać się pomocna w interpretacji dzieł literackich. Tyle że zarazem nie może ona być uprawiana tak, jak miało to miejsce w hermeneutykach filologicznych czasów nowożytnych, gdzie zakładano niezmienność owych reguł, ale winna brać pod uwagę ich nieustanne przeobrażenia w czasie. Owe reguły bowiem i kryteria mają charakter historyczny, historyczne jest również rozumienie tego, czym jest dzieło literackie.

Na tym połączeniu tradycji hermeneutyki filologicznej i filozoficznej, obdarzonej świadomością historyczną, ma polegać swoistość zarysowanej przez Szondiego hermeneutyki literackiej. Wstępem do niej ma być zaproponowane przez niego nowe odczytanie dotychczasowej tradycji hermeneutycznej, w którym stara się wykazać, jak dalece dwa określające ją przeciwstawne modele interpretacji: pierwszy, gramatyczny, opierający się na sensus literalis tekstu, i drugi, alegoryczny, wychodzący od jego sensus spiritualis, wiążą się ściśle z problemem historycz- ności.

Moment historyczności w modelu gramatycznym wyraża się przede wszystkim w tym, że dokonywane w trosce o wierność dosłownemu znaczeniu tekstu przekłady archaicznych słów zawartych w owym tekście na pojęciowość współczesną siłą rzeczy nie oddają adekwatnie znaczenia tychże słów. W przekładach tych nie chodzi bowiem tylko o uczynienie tekstu zrozumiałym dla współczesnych, ale także o wykazanie, że nie utracił on nic ze swojej aktualności. Tym samym zaś celem staje się uobecnienie tekstu poprzez zniesienie dystansu czasowego, jaki dzieli go od współczesnych czytelników, i wykazanie, że wypowiedziana została w nim prawda, która powinna ich „poruszyć” w równej mierze, jak pierwotnych odbiorców.

Dążenie do „uobecnienia” tekstu w jeszcze większym stopniu daje o sobie znać w modelu alegorycznym, gdzie już od czasów starożytnych celem było dokonanie takiej interpretacji tekstu, która byłaby możliwa do zaakceptowania przez współczesnych, nie budząc ich oburzenia czy irytacji, lub byłaby zgodna z założeniami konkretnej religii bądź doktryny (np. interpretacje biblijnej liryki miłosnej, jaką jest Pieśń nad Pieśniami). Dlatego –

interpretacja alegoryczna ma z konieczności naturę historyczną, jako że umieszcza tekst z innej epoki w horyzoncie własnej epoki i nadaje mu znamię historyczne nie epoki jego powstania, ale epoki interpretacji (Szondi, 1986, 31).

Mamy tu więc do czynienia z bardzo szczególnym przypadkiem „stopienia horyzontów”, kiedy horyzont teraźniejszości stara się całkowicie podporządkować sobie horyzont przeszłości.

Według Szondiego między zwolennikami tych dwóch przeciwstawnych modeli interpretacji od czasów starożytnych trwała nieprzerwana dysputa, która określiła jej późniejszą historię. Dlatego uznawany za początek hermeneutyki nowożytnej spór o sposób „rozumienia i wykładania” Pisma Świętego, który w Kościele rozgorzał wraz z luterańskim postulatem sola Scriptura, był tylko nową wersją polemik, jakie w antyku toczono w tradycji judaistycznej czy starogreckiej, gdzie np. w celu odparcia zarzutów o „bezbożność” poezji Homera lub Hezjoda próbowano wypracować jej alegoryczne interpretacje.

Ujęte w tej perspektywie dzieje hermeneutyki prezentują się zupełnie inaczej niż ma to miejsce w pracach Diltheya i Gadamera, którzy dopatrują się w nich oddziaływania ukrytej rozwojowej logiki w kierunku budowania ogólnej filozoficznej teorii rozumienia. Najciekawsze jest w tym kontekście twierdzenie Szondiego, że „w wyniku sporu tych dwóch sposobów interpretacji i przemiennej dominacji jednego z nich sama historia wkracza w dziedzinę hermeneutyki” (Szondi, 1986, 31). Na przykład zwycięstwo w nowożytności zasady interpretacji gramatycznej Pisma Świętego nad alegoryczną wynika ze zmiany stosunku człowieka do rzeczywistości, a nie z „wyższości” jednej wykładni teologicznej nad inną.

Szondi nie napisał jednak własnej wersji historii hermeneutyki, która miałaby tak rozległy zakres jak rozprawy Diltheya czy Gadamera. W swoich pracach skoncentrował się na dwóch autorach: żyjącym w XVIII wieku niemieckim teologu Johannie M. Chladeniusie oraz Fryderyku Schleiermacherze. W pierwszym upatrywał prekursora projektowanej przez siebie hermeneutyki literackiej, głównie dlatego, że ten budując ogólną teorię rozumienia, miał świadomość jej ograniczeń związanych z różnymi typami interpretowanych tekstów. Dla Chladeniusa bowiem kluczowego znaczenia nie posiada pytanie „jak się rozumie tekst, lecz jak się go prawidłowo wykłada, przy czym to pytanie pojawia się zawsze wówczas, gdy prawidłowe rozumienie zawodzi, gdy dane miejsce w tekście pozostaje niejasne” (Szondi, 1975, 29). Na tym też polega przewaga hermeneutyki w wydaniu tego teologa nad Schleiermacherem i późniejszą tradycją hermeneutyczną, której przedstawiciele, budując psychologiczno-filozoficzne teorie rozumienia, zaniedbywali konkretne pytania i problemy związane z interpretacyjną praktyką oraz ignorowali różnice w interpretowaniu tekstów.

Warto jednak zaznaczyć, że krótko przed śmiercią Szondi zmodyfikował swój wcześniejszy krytyczny osąd hermeneutyki Schleiermachera. W opublikowanym z rękopisów eseju twierdzi bowiem, że w dotychczasowej tradycji niesłusznie zignorowano tworzącą oś tej koncepcji interpretację gramatyczną, w której szczególny nacisk został położony na budowę językową tekstu, koncentrując się na interpretacji psychologicznej. Dlatego w jego opinii Schleiermacher może być z powodzeniem uznany za prekursora hermeneutyki literackiej. Drugim takim prekursorem był według niego Walter Benjamin, u którego we wczesnym przedmarksistowskim okresie „teoria historyczności poznania wiąże się ściśle z traktowaniem języka przez tłumacza i z jej językowo-historycznym ugruntowaniem” (Szondi, 1975, 408).

Jakkolwiek koncepcja hermeneutyki literackiej Szondiego pozostała projektem niedokończonym, stanowi ona wyraźną alternatywę dla hermeneutyki filozoficznej Gadamera. Autor Hölderlin-Studien stara się w niej wykazać, że świadomość historyczna hermeneuty nie zwalnia go od orientowania się w swym postępowaniu według określonych reguł interpretacji oraz od uwzględniania we własnej procedurze głębokich różnic w językowo-stylistycznej postaci wykładanych tekstów. Tyle że również i w tym wypadku winien on zdawać sobie sprawę z historycznego charakteru samych tych reguł. Ten ostatni stanowi o ich ważności ograniczonej tylko do określonego typu tekstów i wąskiego przedziału czasowego, stawiając hermeneutę przed zadaniem nieustannej modyfikacji owych reguł i tym samym dokonywania na nowo interpretacji tych samych tekstów.

Hermeneutyka recepcji dzieła literackiego Hansa Roberta Jaussa. Dyskusja z Hansem-Georgiem Gadamerem

Z innego typu projektem hermeneutyki literackiej mamy do czynienia w pracach Hansa Roberta Jaussa. On również nawiązuje do koncepcji dziejowości „rozumienia” Gadamera, zgłasza jednak zarazem pod jej adresem szereg krytycznych uwag. Jauss zwrócił na siebie uwagę wydaną w 1970 roku książką Historia literatury jako prowokacja20, która przyniosła mu światowy rozgłos. Zarysowany w niej oryginalny projekt hermeneutyki poprzedzała miażdżąca krytyka sposobu, w jaki historię literatury traktowały, dominujące w owym czasie w badaniach literackich na Zachodzie, scjentystycznie zorientowane nurty marksistowskie i strukturalno-formalistyczne. Spuściznę przeszłych epok traktowały one jako zbiór literackich „faktów”, które należy przede wszystkim dobrze opisać, posługując się wyrafinowanymi narzędziami analizy. Podejście takie, zdaniem Jaussa, zapoznaje, że dzieło literackie zwraca się przede wszystkim do szerokich rzesz czytelników. Mają oni wprawdzie często nikłą wiedzę literaturoznawczą, a w lekturze koncentrują się na sensie tego, co zostało w utworze powiedziane, odczytując go zazwyczaj w kontekście własnych spraw codziennych, obrazu świata, jaki posiadają itd. Właśnie jednak ten „naiwny”, „rozumiejący” stosunek do dzieła „stanowi pierwotną daną historii literatury” (Jauss, 1999, 143). W końcu również sam historyk literatury musi najpierw stać się czytelnikiem, a dopiero później na bazie tego hermeneutycznego doświadczenia może zdobyć się na zajęcie wobec niego obiektywizującej postawy. Dlatego, według Jaussa:

Aby odnowić historię literatury, trzeba odrzucić przesądy historycznego obiektywizmu i ugruntować tradycyjną estetykę produkcji i przedstawiania na estetyce recepcji i oddziaływania. Historyczność literatury nie polega na ustalonym post festum związku „faktów literackich”, ale na uprzednim doświadczeniu dzieł literackich przez czytelników (Jauss, 1999, 143).

To kluczowe przesłanie książki implikuje, że pierwotny stosunek odbiorcy do dzieła literackiego ma postać dialogu, który on z nim prowadzi. W dialogu tym dzieło literackie „napotykane” jest jako pytanie, narzucające się czytelnikowi tym bardziej „natrętnie”, im większy czasowy dystans dzieli go od powstania dzieła. Historyczny kontekst, w którym ono powstało, jest mu bowiem całkowicie obcy. Sam czytelnik zostaje wówczas zmuszony do zadania dziełu wielu pytań dotyczących jego właściwego zrozumienia. Na tym też jednak zasadza się główne zadanie historyka literatury: ma on dokonać ponownego przyswojenia dzieł minionych epok, których sens stał się obcy współczesnym w wyniku zmiany kontekstu historycznego.

Rozpoznajemy tutaj zaaplikowaną do historii literatury Gadamerowską figurę „stapiania horyzontów”. Jauss zresztą powołuje się na nią bezpośrednio, uważając, że dopiero w procesie nieustannego zapośredniczania teraźniejszości w przeszłości historia literatury ma szansę stać się dyscypliną, której rezultaty badawcze stanowią istotne wyzwanie dla współczesnych. Tak należy rozumieć jego stwierdzenie, że tradycyjna estetyka produkcji ma zostać ugruntowana na estetyce recepcji i oddziaływania.

W jednym istotnym punkcie jednak niemiecki literaturoznawca nie może zgodzić się z Gadamerem. Chodzi o ujęcie przez tego ostatniego sposobu bycia dzieł klasycznych. Według autora Prawdy i metody dzieło klasyczne różni się od pozostałych tym, że dla jego „rozumienia” kontekst historyczny, w jakim powstało, nie odgrywa istotnej roli. Dzieło to wszak samo wyznacza horyzont swego „napotkania”. W tym sensie jego dziejowe bycie zostaje wyróżnione: potwierdza się zawsze w ten sam sposób w każdej nowej epoce. Jauss upatruje w podobnym ujęciu dzieła klasycznego wpływ estetyki Hegla, w której dzieło klasyczne różni od pozostałych to, że interpretuje ono samo siebie21. Jego zdaniem prowadzi to do usytuowania dzieł klasycznych poza kluczową dla wszelkich form „rozumienia” dialogiczną logiką pytania i odpowiedzi. W rezultacie dzieła te nie są „napotykane” jako „pytające” czytelnika, ale niejako same dają odpowiedź na postawione przez siebie pytania. Sprawia to, że nie domagając się zniesienia dystansu czasowego, są niczym mumie, samowystarczalne w swej martwej wzniosłości, odporne na działanie czasu.

Innym źródłem inspiracji dla podobnego ujęcia jest według Jaussa „rozumienie” klasyczności przez renesansowy humanizm, u którego podstaw tkwi kategoria mimesis pojęta jako „rozpoznawanie” przez czytelnika siebie w dziele. Kategoria ta jednak – jego zdaniem – nie przystaje zupełnie do „naszej nowoczesności, kiedy to estetyka mimesis oraz stanowiąca jej podstawę metafizyka substancjalistyczna (»poznanie istoty«) utraciły moc obowiązywania” (Jauss, 1999, 154). Podejmując dyskusję z tym ujęciem, Jauss kładzie nacisk na perspektywę przyszłości, którą otwiera sobą każde „klasyczne” dzieło sztuki. Zawiera ono w sobie, wykraczające poza czas miniony i tradycję, sposoby widzenia i zachowań. Dopiero z czasem, w następnych epokach, ta perspektywa staje się czymś oczywistym i wtedy powstaje złudne wrażenie, jakoby dzieło to wypowiadało jakąś ponadczasową prawdę. Wtedy też jednak problemem dla czytelnika staje się dystans czasowy, dzielący go od dzieła. Wynika stąd, że również recepcja dzieł klasycznych zakłada dialogowy stosunek do nich czytelnika, którego ich oddalenie w czasie stawia przed pytaniem dotyczącym ich właściwego zrozumienia. To zaś zmusza czytelnika do zadania dziełom wielu pytań, również pytań krytycznych, z perspektywy jego własnego czasu. Wtedy też dopiero zaczynają one „żyć”, stając się źródłem nowych inspiracji i przemyśleń.

Krytyka pojęcia klasyczności Gadamera przez Jaussa opiera się jednak na pewnym uproszczeniu. Po pierwsze, Jauss „podkłada” dość dowolnie pod to pojęcie sposób, w jaki do klasycznych dzieł literatury antycznej odnosili się renesansowi humaniści, dla których były one niedoścignionym wzorem do naśladowania. Gadamer natomiast przez dzieło klasyczne rozumie dzieło w doskonały sposób – niezależnie od specyficznej poetyki, w jakiej zostało stworzone – przedstawiające i „ucieleśniające” sobą „rzecz”, do której ono odsyła. Ujęcie to nie wyklucza, że owo dzieło może otwierać perspektywę przyszłości, wskazywać na nieprzeczuwane do tej pory możliwości rozumienia owej „rzeczy”, o której traktuje. Dokonuje się to jednak w nim zawsze na podłożu odniesienia do jakieś przeszłości, w świetle której otwarcie na przyszłość zyskuje dopiero jakiś sens22. Dlatego „rozpoznawanie się” czytelnika w dziele nie jest równoznaczne z bezkrytycznym utożsamianiem się z tradycją uznaną przez niego za niedościgniony wzór do naśladowania. Mające miejsce w tym akcie „zachowanie” (die Bewahrung) tradycji otwiera go bowiem w równej mierze na przyszłość, wyznaczając sobą „miarę” rozumienia tego, co nowe. Do antycypacji nowych możliwości rozumienia „rzeczy”, o której traktuje tekst literacki czy dzieło sztuki, dochodzi bowiem jedynie w perspektywie uprzedniego odniesienia do tradycji, która – paradoksalnie – tylko jako „zachowana” może być przekroczona.

Niesłuszny też wydaje się zarzut, jakoby Gadamer, twierdząc, iż dzieło klasyczne „samo siebie oznacza i samo siebie interpretuje” (Gadamer, 1993, 274), wyłączał je z dialogicznej logiki pytania i odpowiedzi. W jego ujęciu owa logika w przypadku dzieła klasycznego przybiera tylko głęboko przeobrażoną postać. Polega ona na tym, że z racji „doskonałości”, z jaką dzieło klasyczne przedstawia jakąś „rzecz”, samo staje się poniekąd we wszystkich swych wymiarach i aspektach dla czytelnika pytaniem. I to pytaniem uporczywym, narzucającym mu się szczególnie natrętnie, niekiedy wręcz trudnym do zniesienia. Dzieło klasyczne „pyta” odbiorcę każdym swym szczegółem, otwierając sobą nieskończoną perspektywę rozumienia „rzeczy”, którą przedstawia, w konfrontacji z którą każda odpowiedź jawi się jako uproszczona i niedostateczna. Dlatego w sposób szczególnie radykalny nakłania ono czytelnika do zadania pytania o samego siebie, o to, co do tej pory traktował jako coś oczywistego.

Mało przekonujący jest również sposób, w jaki Jauss w późniejszych swoich pracach (m.in. w Wege des Verstehens, Berlin 1994) próbuje budować procedurę filologiczną opartą na tzw. hermeneutyce mówienia (die Hermeneutik der Rede), przeciwstawiając ją z jednej strony dotychczasowej tradycji hermeneutycznej, z drugiej zaś – tradycji poststrukturalistycznej. Przez określenie „hermeneutyka mówienia” rozumie on procedurę interpretacyjną, która wychodzi od sytuacyjnego odniesienia wszelkich form mówienia, jakie jest właściwe mowie potocznej. Według niego:

Powszechnie obowiązująca moc języka nie rodzi się w odniesieniu przedmiotu do podmiotu, w odpowiedniości rei et intellectus, lecz w odniesieniu podmiotu do podmiotu, w odpowiadaniu-sobie wzajemnie w mówieniu, które wytwarza zrozumienie, podlegające nieustannej rewizji. „Rozumienie” nie jest pierwotnie monologiczne, lecz dialogiczne. Wychodząc od tych założeń hermeneutyka mówienia przywraca zatracony w kartezjańskiej tradycji prymat świata dzielonego z innymi (die Mitwelt) wobec świata przedmiotów (Jauss, 1994, 11).

Trudno nie zgodzić się z twierdzeniem, że „rozumienie” jest pierwotnie dialogiczne oraz że intersubiektywne relacje między ludźmi, w których kształtuje się wzajemne porozumienie, są przede wszystkim konstytutywne dla języka. Tyle że w świetle tego, co na ten temat pisał Gadamer czy choćby Jürgen Habermas, podobne uwagi przypominają trochę wyważanie otwartych drzwi. Podobnie zresztą jak forsowanie przez Jaussa poglądu, że nowoczesne postaci hermeneutyk cechuje – inaczej niż w niemieckim idealizmie – akcentowanie roli doświadczenia tego, co inne i obce, dla lepszego zrozumienia tego, co własne. Może tylko należałoby dodać, iż ten fundamentalny wyznacznik współczesnych „hermeneutyk odmienności” (Hermeneutik der Alterität) pozostaje w ścisłym związku z głębokimi przeobrażeniami filozofii i humanistyki współczesnej. W nich to bowiem kwestia odniesienia do innego – jak i do tego, co inne i obce – urosła do rangi centralnego zagadnienia, szczególnie w tak zawzięcie krytykowanych przez tego autora (w dość uproszczony, dodajmy, sposób) koncepcjach poststrukturalistycznych.

Natomiast wątpliwym metodycznie posunięciem wydaje się traktowanie przez Jaussa w sposób oddzielny relacji podmiot–podmiot w stosunku do relacji podmiot–przedmiot (czyli podmiot–rzecz) i przyznanie tej pierwszej prymatu wobec drugiej. Konsekwencją jest preferowanie subiektywnego aspektu w procesie mówienia, tak jakby wszelkie formy społecznego porozumienia kształtowały się tylko poprzez czysto indywidualne relacje między ludźmi, a nie dotyczyły również „rzeczy”, co do których się oni porozumiewają. Nie mówiąc już o tym, ze zastosowanie podobnie subiektywistycznej perspektywy w procesie interpretacji dzieł literackich prowadzić musi nieuchronnie do uproszczeń.

W równie problematyczny sposób Jauss odczytuje Gadamerowskie „założenie doskonałości” (der Vorgriff der Vollkommenheit). Zarzuca on temu ujęciu, że uwzględnia ono tylko oczekiwanie ze strony czytelnika „doskonałości” wypowiedzianego w danym tekście sensu. Natomiast całkowicie ignoruje jego dążenie do uzyskania dostępu do specyficznego oglądu świata przez innego – autora tekstu. Tymczasem rzecz w tym, że te dwa aspekty ściśle się w praktyce czytelniczej ze sobą wiążą. Sens wypowiedziany w danym utworze literackim nie może wszakże zostać odebrany przez czytelnika jako „doskonały”, jeśli jego prawdziwość (czy poprawność) w sensie logicznym nie będzie tworzyć rodzaju organicznej jedności z subiektywnym sposobem jego wypowiedzenia.

Podsumowanie

Ustosunkowując się krytycznie do różnych postaci hermeneutyk filozoficznych – w tym głównie Gadamerowskiej – zarówno Szondi, jak i Jauss wskazują na konieczność uwzględnienia w interpretacji specyficznie stylistycznych wyznaczników tekstów, które powstawały w różnych epokach. Ich zdaniem właśnie ten wymóg, stanowiący o rzetelności interpretacji, został zaniedbany przez owe hermeneutyki koncentrujące się na teorii „rozumienia”. Zarazem jednak nie oznacza to, że w swoich pracach całkowicie ignorują „uniwersalistyczny” punkt widzenia krytykowanych przez siebie hermeneutyk filozoficznych. Wręcz przeciwnie, te dwie perspektywy, filologiczna i filozoficzna, często u nich splatają się ze sobą i są względem siebie komplementarne. Nie jest przy tym przypadkiem, że „medium” tego splotu staje się wówczas wspomniany wyżej, wykazany przez Heideggera i Gadamera, fenomen dziejowości rozumienia, który jest konstytutywny dla niego jako takiego. W świetle tego wglądu niemożliwym stało się budowanie teorii „rozumienia i interpretacji” w tradycyjnym, metafizycznym sensie. Nie do pomyślenia stała się hermeneutyka pojęta jako zespół czy system ponadczasowych kategorii, pojęć i reguł, możliwych do zastosowania w egzegezie tekstu w niezmienionej postaci w każdym miejscu i czasie.

Z poczuciem dziejowego charakteru – a tym samym ich nieuchronnej partykularności i przygodności – tych reguł wiąże się ściśle przekonanie, że również sam sens wypowiedziany w tekście nie daje się zidentyfikować w jakiejś obiektywnie trwałej, opierającej się wpływom zmieniającego się historycznego kontekstu postaci. Sens ten nieustannie wyobcowuje się wobec współczesnych, stawiając ich przed zadaniem jego rozpoznania na nowo w uwzględniającej jego dziejową partykularność interpretacji. Dlatego tendencja uniwersalno-filozoficzna i partykularno-filologiczna są w hermeneutyce dwudziestowiecznej niczym dwie strony tego samego medalu: jedna jest nie do pomyślenia bez drugiej.

Ten aspekt dziejowości „rozumienia i interpretacji” doczeka się swego rozwinięcia w „postmodernistycznym” modelu hermeneutyki Gianniego Vattimo. Wiąże on go z antykartezjańskim ostrzem hermeneutycznych koncepcji Heideggera i Gadamera. W nich bowiem, wraz z wykazaniem iluzoryczności wszelkich interpretacyjnych roszczeń do uchwycenia „obiektywnej” wymowy tekstu czy sensu zjawiska kulturowego, radykalnej krytyce zostało poddane tradycyjne ujęcie pozycji interpretatora jako podmiotu, dysponującego teorią pozwalającą mu wydobyć ponadczasową prawdę tekstu. Uwikłanie interpretacji w proces dziejowy sprawia, że – zgodnie z Gadamerowską formułą „stapiania horyzontów” – interpretowany sens wytworu ulega nieustannym przeobrażeniom, a jego „rozumienie” staje się ciągle „innym rozumieniem”.

Inna sprawa, że u samego Gadamera kwestia ta nie przedstawia się tak jednoznacznie. W jego podejściu do tekstu daje o sobie znać przeciwstawna, „metafizyczna” tendencja, wyrażająca się w twierdzeniu, że podstawowym zadaniem interpretatora jest klarowne ustalenie „rzeczy”, o której mówi tekst. Z twierdzeniem tym łączy się przekonanie, że – analogicznie – hermeneuta winien w procesie interpretacji wydobyć jednolitą postać znaczeniową całego tekstu, bo dopiero wówczas będzie mógł zidentyfikować pytanie, które stawia mu tekst i wdać się z owym tekstem w „rozmowę”.

Wydaje się, że mamy tutaj do czynienia z pewnym napięciem, a nawet sprzecznością w projekcie hermeneutyki filozoficznej Gadamera. Z powyższym przekonaniem trudno jest bowiem pogodzić fundamentalne twierdzenie tej hermeneutyki, wskazujące na dziejowość rozumienia jako na jego konstytutywny moment. Zgodnie z tym ujęciem w procesie interpretacji świadectw przeszłości mamy do czynienia z nieustannym różnicowaniem się i „stapianiem” ze sobą odmiennych horyzontów „rozumienia”: horyzontu interpretatora, określonego w swoim „samorozumieniu” przez przesądy swego czasu, oraz horyzontu minionej epoki, określającego sens danego tekstu czy wytworu kultury. Jak w takim razie w świetle tego procesu można ustalić tożsamość rozumianej „rzeczy”? Czy ujęcie to nie zakłada, że jej sens musi też z konieczności ulegać nieustannym zmianom? W końcu proces rozumienia i interpretacji znajduje się tu w nieustannym ruchu przemieszczania horyzontów interpretatora i horyzontu przeszłości określającego sens tego, o czym mówi dany wytwór kulturowy.

Nie dość tego. Sam Gadamer twierdzi przecież, że „coś” rozumiemy jedynie o tyle, o ile rozumiemy je inaczej (Verstehen ist Andersverstehen). Oznacza to nie tylko, że nasze „rozumienie” zmienia się w czasie, ale że w ogóle rozumiemy „coś” jedynie o tyle, o ile rozumiemy je inaczej. Słowem, „rozumienie” jest „rozumieniem” jedynie o tyle, o ile nieustannie staje się w stosunku do siebie inne. Tym samym zaś ma ono miejsce, o ile różnicuje się w stosunku do siebie, wymagając ponownego zapośredniczenia ze sobą tego, co w nim samym stało mu się obce. Z tego zaś wynika, że nie istnieje coś takiego jak jednoznacznie identyfikowalna „rzecz” rozumienia, którą interpretatorzy w różnych epokach (czy ten sam interpretator w różnych okresach swego życia) są w stanie ustalić niezależnie od dziejowego horyzontu jej napotkania.

W przekonaniu Gadamera, że niezbędnym warunkiem wszelkiej rzetelnej interpretacji jest zidentyfikowanie przez interpretatora „rzeczy”, o której mówi dany wytwór, gdyż dopiero wówczas będzie miał on na uwadze to, co w owym wytworze zostało faktycznie wypowiedziane, można upatrywać nową „laicką” wersję luterańskiego postulatu sola Scriptura, który dał początek hermeneutyce nowożytnej. Mamy tu do czynienia z milczącym założeniem autora Prawdy i metody, że w tym, co mówi tekst (czy dzieło sztuki), zawiera się (mimo wszystko) coś „ponadczasowego”, czego uchwycenie przez hermeneutę winno dać początek wszystkim jego dalszym zabiegom interpretacyjnym. To milczące założenie ujawnia się ze szczególną siłą w Gadamerowskiej koncepcji „klasycznego” dzieła sztuki, które od wszelkich dzieł „nieklasycznych” ma się różnić tym, że mówiąc o czymś, samo wyznacza horyzont swego rozumienia. Tym samym zaś również samo narzuca swoją interpretację. Podobnie więc jak święte słowo Biblii jako słowo Boskie objawia się wszystkim maluczkim, samo powołując do życia swoją „historię oddziaływań” i decydując o jej postaci, tak też dzieło klasyczne uwalnia się w pewnym sensie w tym, co mówi, od akcydentalnego kontekstu historycznego, w jakim powstało, i każe siebie „napotykać” w ten sam sposób niezależnie od wszelkich zmian, jakie dokonają się w owym kontekście.

Zarazem jednak twierdzenie Lutra, że Pismo interpretuje samo siebie, nie musi koniecznie oznaczać, że „rzecz”, o której mówi, jest rozpoznawalna przez wszystkich w ten sam sposób w różnych epokach. Przeciwnie. Dziejowy, historycznie zmienny charakter owej „rzeczy” może zostać odczytany jako immanentny składnik Prawdy Bożej wypowiedzianej w Piśmie. Nie przynosi to wówczas jej uszczerbku, ale należy w sposób istotny do sposobu jej przejawiania się.

Kiedy więc Derrida zarzuca Gadamerowi metafizyczną sztywność w uporczywym obstawaniu przy postulacie jednoznacznej identyfikacji przez interpretatora „rzeczy”, o której mówi tekst, ma niewątpliwie w tej krytyce sporo racji. Ale nie do końca. W hermeneutyce filozoficznej Gadamera zawarte są bowiem równocześnie założenia dotyczące przebiegu procesu „rozumienia/interpretacji”, nie tak już odległe od Derridiańskiego projektu interpretacji jako „dekonstrukcji”, której celem staje się wydobycie wewnętrznych różnic tekstu.

Jednym z tych założeń jest wspomniane wyżej przekonanie o nieustannym różnicowaniu się „rozumienia” w stosunku do siebie, co dopiero czyni je w pełni „rozumieniem”. Innym założeniem jest wspomniane powyżej twierdzenie, że „rozumienie/interpretacja” dokonuje się jako proces stapiania ze sobą horyzontów teraźniejszości i przeszłości. Ujęcie to implikuje jego nieskończony, wymagający nieustannego ponawiania w nowej sytuacji historycznej charakter. W świetle tych założeń trudno, po pierwsze, mówić o jednoznacznej identyfikacji „rzeczy”, o której mówi dany wytwór, gdyż na jej „rozumienie” składa się określona perspektywa historyczna (przesądy), ta zaś zmienia się nieustannie; po drugie zaś, wraz ze zmianą tej perspektywy wysiłek interpretacji winien zostać podjęty na nowo. Rozpoznany bowiem uprzednio przez interpretatora jednolity sens danego wytworu stał się teraz dla niego problematyczny, dlatego musi podjąć wysiłek jego rozpoznania na nowo w świetle zmienionego w międzyczasie własnego horyzontu rozumienia.

Wykazanie, na czym polega uwikłanie rozumienia interpretatora w dzieje, stanowi bodaj najbardziej oryginalny element hermeneutyki filozoficznej Gadamera. Jest to ujęcie dynamiczne, zgodnie z którym sens wytworów tradycji nieustannie wyobcowuje się w stosunku do teraźniejszości. Dlatego zadaniem hermeneuty jest przywracanie jedności z ową tradycją na drodze nieustannie ponawianej interpretacji jej wytworów. Z tym twierdzeniem trudno jest natomiast pogodzić – jak sądzę – postulat jasnej identyfikacji przez interpretatora „rzeczy”, o której mówi dany wytwór, gdyż możliwe jest to jedynie w oderwaniu od całego dziejowego kontekstu jej napotkania. To zaś z kolei wyklucza wydobyty przez Gadamera fenomen dziejowości rozumienia.

Istnieje jeszcze jeden niezwykle istotny moment w hermeneutyce filozoficznej Gadamera. Zaznacza się on wprawdzie w niej niezbyt wyraźnie, ale bez niego prezentowałaby się ona w bardzo zubożony sposób. Ten moment to rozpatrywanie procesu „rozumienia/interpretacji” świadectw tradycji w kategoriach gry sił, spośród których zwycięskie okazują się te, które są w stanie wyprzeć i zmarginalizować siły przeciwstawne.

Pojęcie siły odniesione do procesu „rozumienia” zyskuje naturalnie bardzo dwuznaczny wydźwięk. Może ono prowadzić do relatywizmu, a więc do poglądu, że nie tylko nie ma czegoś takiego jak „obiektywna” prawda, ale że każda postać ludzkiego samorozumienia jest wynikiem „siły” oddziaływania nań określonych poglądów przekazywanych mu przez otoczenie, w jakim wzrasta. Te zaś wiążą się ściśle z interesami narodowymi, etnicznymi, grupowymi, religijnymi, ekonomicznymi itd. tego otoczenia. Słowem, ludzkie samorozumienie zostało ukształtowane pod presją, jaką wywarły nań narzucone mu przez innych poglądy, z którymi dana jednostka się identyfikuje i odzwierciedla jedynie ich partykularne interesy. Poglądy te odgrywają również decydującą rolę w procesie interpretacji danych wytworów kulturowych czy historycznych wydarzeń, gdzie liczy się przede wszystkim zdefiniowany w określony sposób „interes” narodowy, etniczny itd. samego interpretatora, który stosownie do niego rozpoznaje ich sens.

W tym kontekście warto nadmienić, że do pojęcia siły z upodobaniem odwoływał się również Nietzsche (a później w ślad za nim Derrida), twierdząc, że właśnie „siła” stanowi o tym, iż pewne interpretacje tekstu, wytworu kulturowego czy zdarzenia trwają przez pokolenia i inspirują, inne zaś zanikają bez śladu. Ale zarówno autor Jutrzenki, jak i Gadamer przez pojęcie to rozumieją coś więcej niż tylko brutalną przemoc ze strony interpretatora, jednostronnie podporządkowującego egoistycznym interesom własne „rozumienie rzeczy”, o których traktują świadectwa tradycji. „Siła” to przede wszystkim przenikliwość rozumiejącego wglądu w interpretowane świadectwa kulturowe, który interpretator zawarł w swojej ich wykładni, porywającej czytelników głębią spojrzenia, niebanalnymi spostrzeżeniami, refleksjami i konkluzjami. Ponieważ wykładnia ta przynosi wielostronny obraz tych świadectw, ukazując ich różnorodne powiązania i zależności pomijane przez wykładnie dotychczasowe, nic dziwnego, że oddziałuje ona znacznie silniej na wyobraźnię czytelników niż tamte. Dlatego też ma ona szansę przetrwania w dziejach, podczas gdy tamte szybko zostają zapomniane.

Mówienie Gadamera o większej lub mniejszej „sile” jakiejś interpretacji jest więc metaforą. Uciekając się do niej, stara się on dać odpowiedź na pytanie, co sprawia, że pewne interpretacje dzięki niebanalnym wglądom, jakie oferują, pozostają żywe przez wieki i oddziałują na pokolenia późniejsze, inspirując do stawiania coraz to nowych pytań i przemyśleń. Takiej „siły” oddziaływania brakuje natomiast często interpretacjom nienagannym pod względem metodycznym i ociekającym erudycją. W Prawdzie i metodzie stwierdza wręcz nieco prowokacyjnie, że woli czytać trącące dzisiaj myszką pod względem metodycznym rozprawy historyczne Droysena i Rankego niż subtelne i nienaganne pod tym względem prace współczesnych historyków. Te pierwsze bowiem dają obraz dziejów w całym ich powikłaniu i złożoności, nakłaniając do pytań i refleksji, podczas gdy drugie przy całym swoim interpretacyjnym perfekcjonizmie okazują się martwe, pozbawione choćby jednej oryginalnej myśli.

Gadamer posuwa się wręcz do twierdzenia, że niekiedy bardziej wartościowe są prace dyletanta w danej dziedzinie niż nudne rozprawy napisane przez pedantycznych „profesjonalistów”. Z prac tych ostatnich bowiem, poza manifestacją uczoności i nienagannym (czytaj: jałowym) zastosowaniem metody, nic nie wynika. Ot, choćby filozoficzne prace takiego „dyletanta”, jakim był Nietzsche, który wywrócił do góry nogami dotychczasowy, ustalony przez wielowiekową tradycję obraz antycznego świata, prezentując obrazoburcze tezy, niemające żadnego solidnego metodycznego oparcia w gruntownej wiedzy na temat starożytności. Ironią dziejów pozostaje, że „rzetelne”, faktograficznie dysertacje współczesnych mu historyków i filologów klasycznych, oburzonych takim odczytaniem, zostały już dawno zapomniane. Podczas gdy „heretyckie” prace dyletanta Nietzschego na temat świata antyku przeorały wyobraźnię całych pokoleń, będąc po dziś dzień niewysychającym źródłem inspiracji dla filozofów i humanistów.

Odwołanie się przez Nietzschego i Gadamera do metafory siły rozumiejącego wglądu jako czynnika, który decyduje o tym, które rozprawy czy dzieła sztuki ostaną się w historii myśli, kształtując (lub współkształtując) punkt widzenia kolejnych pokoleń, implikuje zatem pogląd, że praktycznie niemożliwe jest ustalenie jednoznacznie „obiektywnych” kryteriów interpretacji. O randze i doniosłości danej interpretacji stanowi przede wszystkim jej oddziaływanie w dziejach, jej szczególna zdolność do porywania wyobraźni przyszłych pokoleń i inspirowania do kolejnych odczytań. Te zaś własności nie dają się w żaden sposób zmierzyć i uzasadnić w sposób racjonalny. Podejście to oddaje wymownie Gadamerowski termin Wirkungsgeschichte, błędnie tłumaczony na język polski jako „historia efektywna”, który w porównaniu ze znaczeniem oryginału brzmi wręcz karykaturalnie. Słowo Wirkungsgeschichte to przede wszystkim historia oddziaływań, ścierania się różnych sił, którego „efektem” staje się ukształtowanie określonego dziejowo „rozumienia/interpretacji” rzeczy. To ostatnie przy tym już niejako z góry „skazane” jest na przekształcenie pod wpływem oddziaływania na nie nowych sił, jakie pojawiły się w dziejach ludzkiej myśli.

Ujęcie to kładzie nacisk na dynamikę procesu dziejowego, dramatyzm zmagania się w nim sprzecznych interesów, światopoglądów i intelektualnych wglądów, a z walki tej zwycięsko wychodzą interpretacje, które otwierają nowe przestrzenie myśli.

9. Hermeneutyka symboli religijnych PaulA Ricoeura

Hermeneutyka nowożytna w tej postaci, w jakiej narodziła się w czasach odrodzenia, była zasadniczo związana z tradycją kultury niemieckiej, a ściśle biorąc z tradycją luterańskiego protestantyzmu. Ale również u progu współczesności i później, kiedy wypracowane w tradycji teologicznej reguły interpretacji Pisma zaczęto aplikować do nauk filologicznych oraz w oparciu o te reguły rozwijać teorię rozumienia, jej głównymi przedstawicielami byli teolodzy, filozofowie i humaniści niemieccy: Schleiermacher, Droysen, Ranke, Dilthey, Heidegger, Bultman, Gadamer. I to w przytłaczającej większości wywodzący się z tradycji protestanckiej. W kontekście zdominowanej praktycznie całkowicie przez Niemców hermeneutycznej tradycji pojawienie się całkiem nowej, oryginalnej w swych założeniach koncepcji hermeneutyki autorstwa Paula Ricoeura, filozofa wyrosłego w katolickiej tradycji myśli francuskiej, ucznia Gabriela Marcela, było istotnym novum. Niewątpliwie duże znaczenie miały w tym wypadku studia biblijne Ricoeura, które skłoniły go do bardziej systematycznego zainteresowania się teologiczną tradycją hermeneutyczną i myślą Heideggera. Doszły do tego z czasem studia nad fenomenologią religii, tradycją strukturalistyczną i semiotyczną oraz psychoanalizą Freuda. To głównie te tradycje i nurty złożyły się na rozwijany przez Ricoeura w latach siedemdziesiątych model hermeneutyki jako „konfliktu interpretacji”, z racji swej heterogeniczności odbiegający wyraźnie od wspomnianej niemieckiej tradycji hermeneutycznej, na którą złożyły się zasadniczo jednorodne teoretycznie koncepcje.

O heterogeniczności modelu Ricoeura stanowiła podjęta przez niego próba konfrontacji ze sobą odmiennych strategii interpretacyjnych, wywodzących się z bardzo różnych filozoficznie i naukowo tradycji, oraz wykazania, że odpowiednio odczytane dają się one potraktować jako komplementarne. Pisze więc rozprawy, w których demonstruje, że podejście do świadectw kulturowych, jakie jest właściwe wywodzącej się od de Saussure’a tradycji strukturalnej (nastawienie na systemowy układ znaczących), mimo iż opiera się na innych założeniach niż podejście hermeneutyczne (nastawienie na sens), może stanowić dla tego ostatniego dobry punkt wyjścia w procesie rozumienia. W innych esejach konfrontuje ze sobą „progresywny” ruch figur samowiedzy w Fenomenologii ducha Hegla z „regresywnym” ruchem Freudowskich figur nieświadomego, uznając, że są one na swój sposób komplementarne. Zaś w książce poświęconej Freudowi zestawia jego sposób interpretowania symboli patologicznych, które cechuje zniekształcenie zawartej w nich intencji znaczeniowej, z religijnymi symbolami „plamy”, o paradygmatycznym znaczeniu jeśli chodzi o implikowane w nich ujęcie relacji człowieka do sfery sacrum.

Na tle wyszczególnionych powyżej dwóch przeciwstawnych tendencji, które wyznaczają główną linię podziału między rozlicznymi dwudziestowiecznymi koncepcjami hermeneutycznymi, hermeneutyka Paula Ricoeura sytuuje się gdzieś pośrodku. Z jednej strony Ricoeur podkreśla, że obowiązująca jest dla niego Schleiermacherowska formuła hermeneutyki jako Kunstlehre, zgodnie z którą stanowi o niej technologia „rozumienia i interpretacji” tekstu, postępująca wedle określonych reguł. W tym ujęciu hermeneutyka jawi się jako specjalistyczna dyscyplina filologiczna, która dysponuje własną metodyką i aparatem pojęciowym, tyle że wymagającym współcześnie swego radykalnego przeformułowania. Z drugiej strony Ricoeur za kluczowy w swojej hermeneutyce symboli uznaje jej wymiar ściśle filozoficzny, twierdząc, że ma ona za zadanie rozjaśnienie sensu ludzkiej egzystencji w relacji do sacrum. W tym wypadku możemy więc mówić o uniwersalistycznych roszczeniach tej koncepcji.

Dołącza się do tego swoiście rozumiane roszczenie emancypacyjne, jako że owo rozjaśnienie sensu ludzkiej egzystencji winno ogarnąć nie tylko całość ludzkiego samorozumienia, ale również doprowadzić do jego głębokich przeobrażeń. Wiąże się z tym zadanie ponownego ożywienia autentyczności i głębi przeżycia religijnego, zatraconych współcześnie w wyniku postępujących procesów racjonalizacji i sekularyzacji poszczególnych dziedzin społecznego i kulturowego bytu człowieka. I jakkolwiek w późniejszym okresie punkt ciężkości w rozważaniach autora Symboliki zła przesunie się w stronę hermeneutyki tekstu, to ten wczesny etyczny postulat, tkwiący u źródeł myśli Ricoeura, będzie uznawał on przez cały czas za obowiązujący.

Wydaje się, że w swoich uniwersalistycznych i emancypacyjnych roszczeniach hermeneutyka Ricoeura spotyka się z wielowiekową tradycją hermeneutyki teologicznej. Kiedy bowiem przyjrzymy się bliżej jej religijnemu przesłaniu, okazuje się ono w jakiejś mierze porównywalne z przesłaniem hermeneutyki Lutra. Tyle że przybrało ono u autora Symboliki zła inną postać. Luter, krytykując wyobcowanie uznawanej przez Kościół za obowiązującą długoletniej tradycji interpretacyjnej Pisma Świętego, pragnął ożywić moc oddziaływania na wiernych jego słowa poprzez zachęcenie ich do powiązanej z głębokim przeżyciem wewnętrznym „osobistej” lektury. Ricoeur natomiast, zdając sobie sprawę, że podobna bezpośredniość doświadczenia religijnego jest już w dzisiejszych czasach praktycznie niemożliwa, postuluje okrężną drogę do odnowienia kontaktu z sacrum poprzez „zapośredniczającą” funkcję hermeneutycznej interpretacji symboli religijnych. W ten sposób owe symbole, które stały się współczesnemu człowiekowi całkowicie obce, mogą zacząć ponownie do niego przemawiać. Człowiek współczesny może je zacząć ponownie „rozumieć”, wprowadzając do własnego doświadczenia religijnego moment refleksyjności.

W tym kontekście na szczególną uwagę zasługuje Ricoeura koncepcja symbolu, zakładająca istnienie tkwiącej w owym symbolu podwójnej intencji znaczeniowej: dosłownej i metaforycznej, przy czym obie są organicznie ze sobą splecione. Paradygmatyczne znaczenie mają w oczach francuskiego myśliciela właśnie symbole religijne, gdyż to w nich owa podwójna intencjonalność znaczenia ujawnia się najbardziej bezpośrednio:

Powiedziałbym, że sposób, w jaki symbol wskazuje, skrywa w sobie podwójną intencję. (...) Występuje tu intencjonalność pierwotna, czyli dosłowna, która jak każda intencjonalność znacząca zakłada przewagę znaku umownego nad znakiem naturalnym – będzie to chociażby brud, plama (wyrazy pozbawione podobieństwa do rzeczy znaczonej); na tę intencjonalność pierwotną nakłada się intencjonalność druga, która wskazuje poprzez brud fizyczny pewną sytuację człowieka w obrębie sacrum; sytuacja ta, wskazana poprzez sens pierwszego stopnia, to właśnie zbrukanie, nieczystość; sens dosłowny i widoczny wskazuje więc poza sobą coś, co jest jakby plamą (Ricoeur, 1985, 62).

Podobnie złożona struktura znaczeniowa symbolu religijnego stawia hermeneutę przed szczególnie trudnym zadaniem. Ma on nie tylko adekwatnie rozpoznać obie znaczeniowe intencje symbolu, dosłowną i metaforyczną, ale zarazem wykazać, że jedna w sposób bezpośredni przechodzi w drugą. Ich związek ma przecież charakter organiczny. To zaś nie byłoby możliwe, gdyby u podłoża aktu interpretacji nie tkwiło autentyczne doświadczenie religijne hermeneuty, zakładające jego aprioryczną „wrażliwość” na sferę sacrum. Dopiero wychodząc od tego doświadczenia, może on pokusić się o podjęcie refleksji nad tym, co „dają (mu) do myślenia” symbole religijne, które stają się wówczas dla niego źródłem inspiracji w procesie interpretacji ich znaczenia.

Definicja symbolu zaproponowana przez Ricoeura implikuje więc złożoną procedurę jego interpretacji, obcą dotychczasowym hermeneutycznym koncepcjom. Można na nią spojrzeć jako na próbę „dialektycznego” odniesienia do siebie dwóch modeli interpretacji dominujących w ramach hermeneutycznej tradycji, które – jak utrzymuje Peter Szondi – od czasów starożytnych pozostawały ze sobą w konflikcie. Pierwszy z nich koncentrował się na sensus literalis tekstu i podkreślając jego obiektywnie identyfikowalną, trwałą językowo postać, domagał się wiernego trzymania się jego wypowiedzi. Drugi natomiast za punkt wyjścia obierał sensus spiritualis i często uciekał się do wykładni alegorycznej lub do domniemanych intencji myślowych autora. Należy jednak zaznaczyć, iż oba te modele w pracach francuskiego filozofa uległy głębokim przeobrażeniom.

Wiąże się to z kolejnym oryginalnym rysem jego koncepcji, stanowiącym o jej odrębności na tle dwudziestowiecznej tradycji hermeneutycznej. Pierwszy model, ześrodkowany na sensus literalis, oparty jest na założeniu dokładnego rozpoznania i analizy ustrukturyzowania znaczeń dosłownych symbolu (a później semantyki tekstu). Pomocna ma być w tym pojęciowość i strategie analityczno-interpretacyjne wykształcone w ramach strukturalizmu i semiotyki (można w tym upatrywać też nową wersję interpretacji „gramatycznej” Schleiermachera). Drugi model, który w hermeneutyce dziewiętnastowiecznej funkcjonował pod nazwą interpretacji psychologicznej, nastawiony jest na wyartykułowanie „nadwyżki” znaczeniowej, tkwiącej w samym symbolu. Orientując się według tego modelu, hermeneuta osiąga egzystencjalny poziom swojej interpretacji, jej efekty nie dotyczą bowiem wyłącznie samego tekstu oraz zaproponowanej przez niego interpretacji, ale wpływają również na jego samorozumienie.

Jak już wspominałem, Ricoeur, starając się uwzględnić w swojej koncepcji hermeneutyki różne tradycje interpretacyjne, często o wykluczających się nawzajem założeniach, za jeden z jej podstawowych wyznaczników uznaje eksponowanie „konfliktu interpretacji”. Podejście to w fazie początkowej polega na wykazywaniu głębokich różnic w podejściu do tekstu, jakie zachodzą między tymi tradycjami (np. między strukturalizmem i hermeneutyką biblijną, hermeneutyką psychoanalityczną Freuda a hermeneutyką Hegla itd.). Niemniej jednak, na dalszym etapie interpretacji, Ricoeur stara się wykazać, że wszystkie te różnice dają się ująć w sposób „dialektyczny” jako komplementarne. Ostatecznie więc hermeneutyka Ricoeura oscyluje między heteronomią, czyli kładzeniem nacisku na niewspółmierność interpretacyjnych podejść do tekstu reprezentowanych przez poszczególne szkoły, które ujmują je z różnych perspektyw, wydobywając ich odmienne aspekty, a synkretyzmem, czyli dążeniem do wbudowania tych różnych podejść w ramy jednej obejmującej je perspektywy.

Tendencja ta nasili się w późniejszym okresie, kiedy Ricoeur podejmie próbę zbudowania „hermeneutyki tekstu”, będącej w jego opinii pogłębioną i poszerzoną wersją wcześniejszej „hermeneutyki symboli”. Przesunięcie to wiąże się z uwzględnieniem przez niego w szerszym niż do tej pory zakresie prac autorów, których przemyślenia wyrastają z tradycji strukturalistycznej bądź semiotycznej oraz reprezentują analityczną filozofię języka. Teraz wychodzi on od koncepcji języka jako dyskursu, gdzie podstawową strukturą jest jednostka-zdanie, modyfikując w ten sposób znane rozróżnienie de Saussure’a na langue i parole. Łączy się z tym przesunięcie punktu ciężkości z mowy na pismo jako na podstawową formę językowego przekazu, pełną manifestację dyskursu. Z kolei z tym przesunięciem koresponduje zrelatywizowanie przyjmowanej przez Wilhelma Diltheya jako nieredukowalna różnicy między procedurami „wyjaśniania” i „rozumienia”, wiązanych przez niego ściśle z podziałem nauk na przyrodnicze i humanistyczne. Według Ricoeura podział ten jest archaiczny i błędny, gdyż stosowane przez strukturalizm i semiotyczną tradycję analizy języka tekstów literackich procedury „wyjaśniania” stanowią organiczną część kołowego procesu, którego celem staje się zrozumienie wypowiedzianego w nich sensu.

W rezultacie interpretacja odnosi się do „całego procesu, który obejmuje wyjaśnianie i rozumienie” (Ricoeur, 1989, 160). W tym ujęciu relacja między „rozumieniem” i „wyjaśnianiem” ma charakter dialektyczny, gdyż oba jej dychotomiczne człony zakładają się w niej nawzajem. Wychodząc od podobnego założenia, Ricoeur proponuje

opis tej dialektyki jako przejście najpierw od rozumienia do wyjaśniania, a następnie od wyjaśniania do pojmowania. Na początku tego procesu rozumienie będzie naiwnym uchwyceniem znaczenia tekstu jako całości. Po raz drugi, jako pojmowanie, będzie ono stanowić wyrafinowany sposób rozumienia, oparty na procedurach wyjaśniających. Na początku rozumienie jest domyślaniem się, w fazie końcowej pozostaje ono zgodne z pojęciem przyswojenia, które scharakteryzowaliśmy wyżej jako reakcję na pewien rodzaj dystansu, obcości, będącej skutkiem pełnej obiektywizacji tekstu (Ricoeur, 1989, 160).

W wypowiedzi tej uwagę zwraca ujęcie procesu interpretacji tekstu jako przebiegającego w jednolity sposób procesu „rozumienia/wyjaśniania/pojmowania”, w wyniku którego zniesiony zostanie wszelki dystans dzielący interpretatora od tekstu i proces ów ulegnie całkowitej obiektywizacji. Ujęcie to zakłada przezwyciężenie w akcie interpretacji wszelkiego poczucia „obcości” wobec tekstu i włączenie jego sensu w obręb samowiedzy podmiotu interpretującego.

Nasuwa się naturalnie pytanie, czy podobne ujęcie procesu interpretacji tekstu nie oznacza w praktyce powrotu w nowej formie do klasycznej metafizycznej formuły „koła hermeneutycznego”. Zakładała ona, że odbywający się w nim ruch między częścią i całością winien ulec zniesieniu w wyniku pełnego odtworzenia przez interpretatora sensu tekstu. Od razu też możemy zadać pytanie kolejne: czy na zajęcie przez Ricoeura w późniejszych pracach podobnego stanowiska nie wpłynęło w sposób decydujący jego rosnące zainteresowanie teoriami strukturalistycznymi, semiotycznymi bądź wyrosłymi na podłożu filozofii analitycznej, jak też wyraźnie zaznaczające się w tym okresie dążenie do „synkretycznego” ujęcia procesu interpretacji, który winien w siebie wchłonąć możliwie wszystkie znaczące współczesne teorie tekstu i lektury?23 A co z wydobytą przez Heideggera i rozwiniętą przez Gadamera w jego hermeneutyce filozoficznej dziejowością „rozumienia”? Co z wykazanym przez tego ostatniego nieustannym wyobcowywaniem się tradycji i koniecznością jej ciągłego przyswajania na nowo? Czy ten wymiar procesu rozumienia i interpretacji nie został tu gdzieś zatracony?

Niezależnie od tego, jak sceptycznie będziemy się zapatrywać na to ujęcie, niewątpliwą zasługą Ricoeura pozostaje, iż jako pierwszy podjął tak szeroko zakrojoną i imponującą próbę konfrontacji tradycji hermeneutycznej z innymi współczesnymi teoriami oraz koncepcjami interpretacji rodem ze strukturalizmu, semiologii, fenomenologii religii, filozofii analitycznej oraz psychoanalizy. Po Ricoeurze niemożliwe będzie już budowanie koncepcji hermeneutycznych wyłącznie w dyskusji i sporze z dotychczasową tradycją hermeneutyki. Ani też wyłącznie w nawiązaniu do niemieckiej tradycji teologicznej, filozoficznej bądź humanistycznej, jak to działo się aż po lata pięćdziesiąte, kiedy Gadamer pisał Prawdę i metodę. A jeśli pojawiają się takie próby, są one siłą rzeczy anachroniczne w swej wymowie. Rola hermeneutyki Ricoeura w tym kontekście polega na tym, że otwierając hermeneutykę na inne tradycje intelektualne i naukowe, był prekursorem głębokich przeobrażeń, jakie w filozofii i naukach humanistycznych dokonały się na przestrzeni ostatnich kilkudziesięciu lat. Polegały one na postępującej coraz dalej „interakcji” między nimi, wzmożonych oddziaływaniach wzajemnych, w wyniku czego na dyskurs wielu czołowych przedstawicieli poszczególnych dyscyplin humanistycznych zaczęła w coraz większym stopniu składać się pojęciowość zaczerpnięta z kilku z nich, występująca w swoiście zmieszanej czy stopionej postaci. Podobnie też koncepcje i teorie powstające w ramach czołowych nurtów filozoficznych czy naukowych przestały rozwijać się w izolacji w stosunku do pozostałych, ale często ich autorzy kształtowali je w bezpośredniej dyskusji z nimi. Stąd wiele z nich miało charakter heterogeniczny, sytuując się na pograniczu psychoanalizy i fenomenologii, egzystencjalizmu i psychoanalizy, strukturalizmu i semiotyki itd.

Jeśli natomiast chodzi o tradycję fenomenologiczną i hermeneutyczną, to prawdziwy „wysyp” tego typu koncepcji i teorii „z pogranicza” pojawił się w Stanach Zjednoczonych począwszy od lat sześćdziesiątych (pisałem o tym w rozdziale wstępnym i w tej części). Ale też i w samych Niemczech czy we Włoszech pojawiła się spora liczba rozpraw, w których klasyczna tradycja hermeneutyczna konfrontowana bywa (lub „zapośredniczana”) z innymi znaczącymi nurtami współczesności: psychoanalizą, strukturalizmem, różnymi wersjami poststrukturalizmu, filozofią analityczną itd.

10. Hermeneutyka psychoanalityczna Sigmunda Freuda w odczytaniu PaulA Ricoeura i Jacques’a Lacana

Podjęta przez Ricoeura próba budowania hermeneutycznego modelu interpretacji, opartego na dwoistej intencjonalności symboli religijnych, była jednym z powodów jego żywego zainteresowania się dziełem Freuda o snach oraz zaproponowanym w nim modelem interpretacji symboliki marzeń sennych. Owocem tych zainteresowań stała się później książka poświęcona omówieniu całego dzieła Freuda pod znamiennym tytułem O interpretacji24. W książce tej Ricoeur formułuje tezę, iż psychoanalityczna teoria Freuda jest zakorzeniona w „podejrzewającym” modelu interpretacji, który symboliczną aktywność człowieka i jej produkty traktuje jako usytuowane pomiędzy pragnieniem, zakorzenionym w popędach (bios), i kulturą, należącą do sfery języka (logos). W związku z tym na psychoanalityczne interpretacje tych produktów składa się „język mieszany, który łączy słownictwo z zakresu dynamiki, energetyki czy nawet hydrauliki impulsów ze słownictwem z dziedziny egzegezy tekstu” (Ricoeur, 1989, 141). W interpretacjach tych należy rozróżnić poziom „energetyczny”, nastawiony na rozpoznanie działania popędowych sił i operujący procedurami wyjaśniania, oraz poziom „hermeneutyczny”, nastawiony na deszyfrację znaczenia znaków/symboli, w których relacja między znaczeniem dosłownym i metaforycznym – inaczej niż w przypadku symboli religijnych – uległa zniekształceniu.

Ta osobliwa genealogia symbolu jako zjawiska usytuowanego pomiędzy popędem i językiem, siłą i sensem, dochodzi w pełni do głosu w symbolice marzenia sennego, w symptomach i przejęzyczeniach. Dlatego to one stają się w oczach Freuda uprzywilejowanym obiektem interpretacji psychoanalitycznej. Zarazem mają znaczenie paradygmatyczne dla myślenia tego autora o kulturze, gdyż to w nich w zamaskowanej postaci dochodzi do głosu dwuznaczna genealogia wszystkich produktów kultury („obiektywacji”).

Jeśli więc deszyfrujący model interpretacji zaproponowany przez Freuda może być potraktowany jako rodzaj hermeneutyki, jest to hermeneutyka bardzo szczególna, odbiegająca wyraźnie od swoich dotychczasowych postaci. Jej „podejrzliwy”, nastawiony na dotarcie do ukrytego sensu interpretowanych zjawisk charakter wiąże się ściśle z ich wspomnianym dwuznacznym usytuowaniem między popędem (siłą) i sensem (językiem). Odmienność tej hermeneutyki na tle hermeneutycznej tradycji zasadza się na tym, że po raz pierwszy wskazuje ona tak dobitnie granice doświadczenia sensu zjawisk kulturowych, które zarazem wyznaczają granice interpretacji w tradycyjnym rozumieniu tego terminu. Ujęcie Freuda implikuje przekonanie, że nie wszystko w zachowaniach ludzkich i w kulturowych wytworach daje się „zrozumieć”, lecz że ich sens pozostaje w dynamicznej, pełnej napięcia relacji z tkwiącą u ich podłoża i znajdującą w nich swój zniekształcony wyraz grą popędowych sił. I właśnie interpretacja winna uwzględniać heterogeniczność tej sytuacji, ukazując, jak dalece dyskurs jest „miejscem splatania się siły i znaczenia, impulsu i dyskursu, energetyki i semantyki” (Ricoeur, 1989, 141).

Wypada w kontekście tych rozważań wspomnieć, że odczytywanie teorii psychoanalitycznej Freuda jako rodzaju hermeneutyki miało w XX wieku długą tradycję, której początki sięgają lat dwudziestych. Jako pierwsi próbowali ją ujmować w ten sposób Karl Jaspers i przede wszystkim Ludwig Binswanger, który zapoczątkował tradycję tzw. Daseinsanalyse, będącą rodzajem syntezy Freudowskiej psychoanalizy z fenomenologią Husserla i Heideggera. Ale wszyscy ci autorzy i ich następcy traktowali przedstawienia nieświadomego jako zniekształcone derywaty świadomości, które – odpowiednio zinterpretowane i rozpoznane w swej patologicznej naturze – ulegają zniesieniu i w sposób naturalny zanikają. W podobny sposób będzie też później odczytywał teorię Freuda Jürgen Habermas. Symboliczne manifestacje nieświadomego utożsami on z pełnym wszelkiego rodzaju zniekształceń prywatnym językiem pacjenta, które analityk dzięki odpowiedniej interpretacji ma przywrócić językowi „komunikacji publicznej”25.

Wszystkim tym ujęciom wspólne jest to, że przez określenie „hermeneutyka psychoanalityczna” ich twórcy rozumieją wypracowaną przez Freuda „demaskującą” procedurę interpretacyjną, która ma na celu odpowiednie rozpoznanie oraz usunięcie wszelkich zniekształceń w dających się potraktować jako rodzaj języka manifestacjach nieświadomego i uczynienie tego języka na powrót organiczną częścią świadomości oraz przywrócenie właściwych jej form dyskursu. Określa je milczące założenie, że cały proces interpretacji psychoanalitycznej dokonuje się w hermeneutycznym uniwersum języka, tym samym zaś mamy tu do czynienia z doświadczeniem „rozumienia” określonym przez specyficzną językowo postać zjawisk, które są w nim obiektem interpretacji26.

Na tle opisanej wyżej tradycji interpretacyjnej stanowisko Paula Ricoeura wyróżnia się tym, że stara się on wykazać uproszczony charakter takiego podejścia w odniesieniu do teorii Freuda. Dodać należy, że podobne podejście koresponduje z uniwersalistycznymi roszczeniami obecnymi we współczesnej tradycji hermeneutycznej, od Schleiermachera do Gadamera. Tymczasem jednym z najbardziej ważkich dokonań Freuda było – według Ricoeura – przyznanie kluczowej roli w refleksji nad człowiekiem i kulturą różnorakim manifestacjom nieświadomego (marzenia senne, symptomy czy czynności pomyłkowe) jako usytuowanym na granicy między językiem (sensem) i popędem. Ta ich graniczna pozycja wiąże się ściśle z faktem, że są one fenomenami najbardziej źródłowymi, umiejscowionymi niejako u samych podstaw tego, co ludzkie. Dlatego określające je dążenie do zaprezentowania się jako „sensowne” jest w nich ciągle podmywane przez przeciwstawne dążenie sterowane przez popęd. O specyfice struktury znaczeniowej tych manifestacji stanowi wówczas, że „sens” współgra w nich z „nonsensem” pragnień podmiotu wyznaczonych przez popęd. Stąd bierze się ich zniekształcona w stosunku do przyjętej normy językowej postać, która jednak jest rezultatem „kompromisu” zawartego między tymi dwiema przeciwstawnymi tendencjami na poziomie symbolicznym.

Zaproponowane przez Ricoeura ujęcie dzieła Freuda koresponduje w wielu punktach ze sposobem, w jaki zostało ono odczytane przez Jacques’a Lacana i jego następców. Wspólnym rysem tych odczytań jest wykazanie, że psychoanalityczny model interpretacji wypracowany przez autora Wstępu do psychoanalizy nie jest oparty wyłącznie na procedurze „rozumienia” patologicznych zjawisk psychicznych i zachowań podmiotu, ale próbuje się również uporać z określonym popędowo fenomenem „nonsensownego” pragnienia owego podmiotu. Tym samym zaś odnosi się do takiego aspektu czy wymiaru owych zjawisk, który wykracza poza hermeneutyczne uniwersum.

Jednak między sposobem, w jaki Ricoeur i Lacan ujmują owo wykraczanie, zachodzą głębokie różnice. Ricoeur tworzy opozycję między określonym przez popędy poziomem „energetycznym” i należącym do domeny sensu poziomem „hermeneutycznym” procesu interpretacji. Ujęcie to stara się zachować uniwersalny charakter samej interpretacji, która w ostatecznym rozrachunku odgrywa rolę decydującą. Lacan natomiast w trakcie rozwoju swojej koncepcji dochodzi do wniosku, że terapia, która koncentruje się na „zrozumieniu” zachowań pacjenta, do czego kluczem ma być odpowiednia interpretacja jego symptomów, czynności pomyłkowych czy marzeń sennych, ma ze swej istoty ograniczony charakter.

Wymownym tego świadectwem jest sytuacja, jaka często zdarza się w trakcie terapii, kiedy właściwe odczytanie znaczenia symptomów przez analityka i uznanie tego odczytania przez pacjenta bynajmniej nie prowadzą do ich zaniku, przeciwnie: powracają one w zachowaniach pacjenta, przybierając coraz to nowe postaci. Sytuacja ta – zdaniem autora Les écrits techniques de Freud – bierze się stąd, że stosunek pacjenta do symptomu nie daje się ująć wyłącznie jako zakłócenie jego własnego „samorozumienia”, które wystarczy na drodze odpowiedniej interpretacji symptomu usunąć. Na stosunek ten składa się również bezwiedne „rozkoszowanie się” przez pacjenta własnym symptomem, które jest oporne na wszelką interpretację wskazującą na źródła tego symptomu w biografii pacjenta. Usunięcie negatywnych skutków podobnego uwięzienia pacjenta przez symptom wymaga więc obrania zupełnie innej strategii terapeutycznej niż strategia koncentrująca się na podaniu pacjentowi odpowiedniej interpretacji jego symptomów27.

Wykazanie przez Lacana, że interpretacja symptomów w psychoanalizie często nie prowadzi do uzyskania spodziewanych terapeutycznych efektów, gdyż poza jej obrębem pozostaje cały traumatyczny wymiar relacji pacjent/podmiot – symptom, z pewnością wskazuje na ograniczenia podejścia hermeneutycznego w odniesieniu do tego typu zjawisk. Pytaniem jest jednak, które po dziś dzień pozostaje kwestią otwartą, czy tym samym w ramach psychoanalizy może zostać uzyskany terapeutyczny efekt bez radykalnej zmiany – w ostatecznej instancji – samorozumienia pacjenta. Innymi słowy, pytaniem jest, czy nawet jeśli w pewnym punkcie terapii zarzucone zostać musi podejście hermeneutyczne nastawione na „zrozumienie” symptomów pacjenta, to czy w końcu ostateczną stawką nie jest tutaj radykalne przekształcenie stosunku pacjenta do siebie, do innych i do świata? Tym samym zaś, czy może się to w ogóle dokonać bez jakiejś radykalnej zmiany w jego rozumieniu samego siebie, które w końcu jest nieodłącznym punktem odniesienia w jego różnorakich relacjach społecznych z innymi?

11. Hermeneutyczne inspiracje postmodernistów. Richard Rorty, Zygmunt Bauman, Gianni Vattimo

Niezależnie od filologicznie zorientowanej amerykańskiej hermeneutyki postmodernistycznej (grupa Spanosa, grupa ze Stony Brook) do hermeneutycznych koncepcji Heideggera i Gadamera nawiązywali również trzej czołowi przedstawiciele postmodernizmu: Richard Rorty, Zygmunt Bauman oraz wspomniany już Gianni Vattimo. W wypracowanym w ramach tych koncepcji podejściu do problematyki „rozumienia/interpretacji” upatrują oni zapowiedź końca nowoczesności. Jego wartość dostrzegają w obnażeniu iluzoryczności szeregu metafizycznych założeń dotyczących przebiegu procesu historycznego, tradycyjnych ujęć odniesienia podmiotu do tradycji czy jego stosunku do innych kultur.

Korzenie tego nowatorskiego podejścia tkwią w zerwaniu z kartezjańską zasadą racji jako podstawy obiektywnego poznania rzeczywistości i wykazaniu, że wszelkie poznanie ma charakter partykularny. Określone jest zawsze przez specyficzne założenia, właściwe danej dziedzinie wiedzy, oraz przez historyczno-kulturowy kontekst sytuacji, w jakiej się dokonuje. W związku z tym każda forma poznania rzeczywistości staje się już jej interpretacją, dokonuje się z określonej dziejowej i teoretycznej perspektywy i nie może rościć sobie prawa do obiektywizmu. Analogicznie, wszystkie dyskursy, jakie człowiek wykształcił w swojej kulturze – naukowy, artystyczny, teologiczny, humanistyczny itd. – są już partykularną wykładnią rzeczywistości i żaden z nich nie może aspirować do bycia bardziej „prawdziwym” niż pozostałe.

Z podejściem tym wiąże się ściśle wyczulenie hermeneutycznych koncepcji na kwestie doświadczenia wszelkich form inności w kulturze. Według Rorty’ego przełomowe znaczenie ma w tym kontekście dokonane przez Gadamera w Prawdzie i metodzie zerwanie z klasyczną kartezjańską koncepcją człowieka jako podmiotu poznającego i przeciwstawienie jej koncepcji, w której najdonioślejszą zdolnością człowieka jest tworzenie nowych obrazów samego siebie: „Harmonię tę wprowadza spojrzenie na cel refleksji jako na Bildung (kształcenie się, samo kształtowanie się) zamiast jako na poznanie” (Rorty, 1994, 318). Zgodnie z tym odczytaniem Gadamer kładzie nacisk przede wszystkim na nowe spojrzenie na samego siebie, jakie człowiek może wykształcić pod wpływem swych różnych doświadczeń i zdarzeń, co też owocuje nowym sposobem mówienia o sobie i o świecie. Rorty nazywa ten proces „budowaniem”, uznając, iż kluczową rolę odgrywa w nim konfrontacja podmiotu z tradycją innych kultur:

Dążenie do zbudowania (siebie czy innych) polegać może na hermeneutycznym poszukiwaniu więzi między własną kulturą a pewną kulturą egzotyczną, kulturą jakiegoś minionego okresu lub między naszym badaniem a jakimś innym, dążącym do niewspółmiernych celów badaniem posługującym się językiem niewspółmiernym z naszym językiem (Rorty, 1994, 319).

Ta więź może zostać zbudowana jedynie wówczas, gdy podmiot wykształci całkiem nowy, „nienormalny” język, który pozwoli mu doświadczyć w pełni „potęgi obcości”, jaką zawierają w sobie światy innych kultur i tradycji.

Również Zygmunt Bauman upatruje w hermeneutyce Gadamera koncepcję, która proponując model interpretacji otwartej na doświadczenie tego, co kulturowo inne, każe w nowy sposób „napotkać” kwestię kulturowej obcości. W rezultacie pozwala ona –

na nowo zdefiniować zadanie filozofii i nauk społecznych jako zadanie interpretowania, poszukiwania znaczenia, czynienia „innych” rozumianymi, czynienia samych siebie zrozumiałymi – i w ten sposób ułatwiania wymiany pomiędzy formami życia i otwierania się na komunikację z innymi światami znaczeń, które inaczej byłyby dla siebie zamknięte (Bauman, 1998, 187).

Strategia interpretacji zastępuje tutaj tradycyjne strategie „prawodawcze”, arbitralne, narzucające z góry określony sposób rozumienia człowieka i świata. Dlatego według autora Prawodawców i tłumaczy hermeneutyka Gadamera wychodzi naprzeciw nowym wyzwaniom, przed jakimi staje dzisiaj szeroko pojęta humanistyka i nauki społeczne, w których kwestia odpowiedniego „napotkania” i „zrozumienia” różnych postaci tego, co inne, zyskała kluczowe znaczenie. Postulowane w tej koncepcji otwarcie na inne tradycje przeciwdziała bowiem z jednej strony procesom coraz dalej idącej fragmentaryzacji świata współczesnej kultury, z drugiej zaś odpowiada rosnącej potrzebie wypracowywania coraz efektywniejszych form komunikacji między coraz bardziej różnicującymi się dyskursami poszczególnych grup społecznych, narodowościowych czy etnicznych, dyskursami badaczy poszczególnych dyscyplin.

Postmoderniści zatem w uniwersalizacji problemu hermeneutycznego, jaka dokonała się w myśli Heideggera i Gadamera, i w związku z tym w przyznaniu procedurze interpretacji kluczowego znaczenia w postępowaniu naukowym, dostrzegają zapowiedź wyłonienia się na podłożu nowoczesności nowej epoki, nazwanej przez nich „ponowoczesnością”, w której następuje nie tyle zerwanie z metafizycznymi schematami określającymi tę pierwszą, ile ich radykalne przeformułowanie. W odróżnieniu od z reguły krytycznego stanowiska, jakie (post)strukturaliści zajmują z reguły wobec hermeneutyki bycia Heideggera i hermeneutyki filozoficznej Gadamera28, wspomniani autorzy rozpoznają w obu tych stanowiskach wiele myślowych motywów zapowiadających ponowoczesność.

Bodaj w najbardziej wyrazisty sposób postawa ta dochodzi do głosu w twórczości Gianniego Vattimo, filozofa-postmodernisty skądinąd najsilniej związanego z tradycją hermeneutyczną. Autor Końca nowoczesności nie tylko bowiem w swoim myśleniu inspiruje się głównie hermeneutyką, ale sam tworzy własną oryginalną wersję postmodernistycznej filozofii hermeneutycznej. Punktem wyjścia jest dla niego pomyślenie przez Nietzschego i Heideggera bycia jako „wydarzenia”, z czym wiąże się zanegowanie przez nich stabilnych struktur bycia, które miałyby dać pewne podstawy procesowi poznania. W wyniku tego podejścia okazuje się, że:

Ontologia nie jest niczym innym jak interpretacją naszej kondycji i sytuacji, jako że bycie spełnia się w całości w swoim „wydarzeniu”, następującym w procesie jego i naszego stawania się historią (Vattimo, 2006, 3).

Iluzoryczną była zatem wiara dotychczasowej metafizyki, że możliwe jest uchwycenie struktury bytu w jego „obiektywnej”, ponadczasowej prawdzie. Na to bowiem, jak jest ona ujmowana, składa się określona dziejowa perspektywa, w świetle której bycie tego bytu bywa interpretowane w taki właśnie, a nie inny sposób. Podejście to implikuje po pierwsze, że interpretacją są w istocie wszystkie zakorzenione we właściwej danemu czasowi wykładni bycia bytu („ontologii”) rodzaje poznania i doświadczania świata; po drugie, interpretacja nie dociera nigdy do jakiegoś ostatecznego „fundamentu” bytu, jego niewzruszonej podstawy, ale jest pewną „fabułą”, narracją na temat bytu, w której został on wyłożony ze względu na partykularne wyobrażenia i interesy czasu. Po trzecie wreszcie, ponieważ cała tradycja europejskiej metafizyki (i kultury zarazem) to zbiór takich partykularnych interpretacji, które nie mają odniesienia do jakiegoś wspólnego im fundamentu, ale są różnymi narracjami otwierającymi z perspektywy czasu, w jakim powstały, dostęp do prawdy bycia, jedyna uprawniona postawa wobec nich to ich usilne przemyśliwanie, przy-pominanie o nich w ich fragmentaryczności i partykularności (An-denken) oraz wydobywanie ich ukrytego bogactwa.

Z tą postawą wobec tradycji wiąże się ściśle dążenie do „przebolenia” metafizyki, jej ponownego przepracowania w taki sposób, że możliwe się staje wykroczenie poza nią, ale nie jej odrzucenie. Dążenie to Heidegger oddaje za pomocą słowa Verwindung, które – inaczej niż pokrewne mu Überwindung – nie oznacza przezwyciężenia tradycji, porzucenia tego, co byłe, i zastąpienia go czymś nowym, lepszym, ale jej swoiste „skręcenie”, „wygięcie”, by na tym podłożu wyłoniła się jakaś nowa owej tradycji postać.

W tym punkcie Heidegger jest bezwiednym prekursorem właściwej ponowoczesności postawy wobec tradycji, którą określa podejście refleksyjnego rozpamiętywania i przemyśliwania, gdzie wszelka zmiana oznacza zarazem powrót do tradycji i dostosowanie się do niej. Ta postawa urzeczywistnia się również poprzez interpretację świadectw przeszłości, zapisanych w niej wykładni bycia, tyle że ten, kto ją przyjmuje, nie zgłasza już roszczeń do ich „lepszego” rozumienia niż poprzednicy. Świadom dziejowego uwarunkowania własnych interpretacyjnych założeń, próbuje łączyć akceptację tradycji z krytycznym wobec niej stosunkiem, jej przypominanie z wykraczaniem poza nią. Postawę tę – zdaniem Vattimo – cechuje szczególny radykalizm ontologiczny, tyle że urzeczywistnia się on w inny niż dotychczas sposób. Oto bowiem:

Bycie nie jest niczym innym jak prze-kazem dziejowo-przeznaczeniowych otwarć, które dla każdej historycznej ludzkości stanowią je und je, jej szczególną możliwość dostępu do świata. Doświadczeniem bycia – które jest doświadczeniem odczytywania-odpowiadania na te właśnie prze-kazy – zawsze jest An-denken i Verwindung (Vattimo, 2006, 165).

W tym sensie myśl Heideggera jest w swym najbardziej istotnym wymiarze hermeneutyką: interpretacją prze-kazów tradycji. Twórca owej hermeneutyki, zamiast obwieszczać współczesnym nową prawdę, podejmuje ryzykowne zadanie odczytania usytuowanych w tle tych przekazów, określonych dziejowo „otwarć” bycia, zadania przypominającego „skok w bezgrunt śmiertelności” (Vattimo, 2006, 10). Ta hermeneutyka ma w sobie coś paradoksalnego, trudnego do zaakceptowania z perspektywy ideałów nowoczesności. Jest wspominaniem bycia jako tego, co przepadło, co zostało utracone raz na zawsze i daje o sobie znać jedynie pośrednio w szczątkowej postaci poprzez różne docierające z przeszłości kulturowe pozostałości, domagające się swego ponownego odczytania.

W tle tak urzeczywistnianej przez Heideggera hermeneutyki bycia tkwi przejęta przez niego od Nietzschego (ale chyba nie do końca uświadamiana) apologia nihilizmu jako nieuchronnego przeznaczenia europejskiej metafizyki. W ujęciu Vattimo pojęcie to zyskuje szczególne znaczenie, co wiąże się z dokonaną przez niego reinterpretacją wybranych motywów myśli Nietzschego i Heideggera. Według niego zadaniem filozofii nie jest powrót do czy odnalezienie jakiegoś mitycznego początku rzeczy bądź ich źródła, gdyż takowe po prostu nie istnieją. W tym sensie – twierdzi dalej – Nietzsche utrzymuje, że „Bóg nie istnieje”. Nie ma bowiem czegoś takiego jak ostateczna podstawa bycia, z której można by wywieść niewzruszone idee i prawdy. U Heideggera przekonanie to znajduje wyraz w twierdzeniu, że niemożliwym jest doświadczenie w myśli pełnej obecności bycia, gdyż bycie dane jest myśli jedynie w zawieszeniu i wycofaniu się. Podejście to implikuje „nihilistyczne” rozumienie hermeneutyki jako „tylko interpretacji”. A to dlatego, że sama prawda bycia jako wzbraniająca siebie ma postać interpretacji:

Jej roszczenia do ważności nie są ugruntowane w założeniu dostępu do rzeczy samych w sobie; (...) może ona tylko pomyśleć siebie jako odpowiedź na przekaz, lub jako interpretacyjna artykulacja jej własnej przynależności do tradycji, do Überlieferung (Vattimo, 2006, 108).

Podobne rozumienie hermeneutyki ma swoje źródło w zarzuceniu przez Heideggera, a później Gadamera, metafizycznej idei prawdy jako zgodności opisu/interpretacji z rzeczywistością. Idea ta zakłada, że istnieje jakieś możliwe do jednoznacznego ustanowienia kryterium prawdziwości interpretacji oraz oparte na tym kryterium rozstrzygnięcie, która z owych interpretacji wydaje się „lepsza”, a która „gorsza”. W sytuacji natomiast, gdy przyjmuje się, że prawda dana jest jedynie poprzez interpretację (ją samą możemy więc określić jako „samo-interpretującą się”), trudno o tego rodzaju kryterium. W rezultacie „tylko radykalna świadomość własnej interpretacyjnej natury, a nie deskrypcyjnej czy obiektywnej, gwarantuje hermeneutyce możliwość argumentowania w sposób racjonalny” (Vattimo, 2006, 106). Jest to jednak, co podkreśla Vattimo, już innego rodzaju „racjonalność” niż ta, która cechuje współczesne nauki ścisłe i przyrodnicze. Świadoma własnej historyczności, a więc partykularności i przygodności, racjonalność ta ma postać „słabego” myślenia o rzeczywistości, które rezygnując z roszczeń do uchwycenia niezmiennej istoty (gdyż takowa po prostu nie istnieje) rzeczywistości, urzeczywistnia się w nieustającym ruchu interpretacji.

Z podniesieniem przez Vattimo interpretacji do rangi centralnego pojęcia filozoficznego, utożsamionego z podstawowym rysem ontologii i zarazem jedynej procedury, za pomocą której można „adekwatnie” oddać naturę wszelkich zjawisk kulturowych, wiąże się ściśle uznanie, że podobna postawa możliwa jest tylko na tle kryzysu humanizmu będącego w istocie kryzysem całej kultury współczesnej. O kryzysie tym stanowi

proces wyraźnej racjonalizacji, zdradzający podobieństwa do totalizującej organizacji współczesnego społeczeństwa, opisanej i skrytykowanej przez Adorna. To właśnie wspomniany związek – obecny w dominującej części dzisiejszej kultury – między kryzysem humanizmu a tryumfem cywilizacji technicznej jest u Heideggera przedmiotem najistotniejszych rozważań teoretycznych (Vattimo, 2006, 29).

Tyle że autor Bycia i czasu daleki jest od jednostronnego obwiniania cywilizacji technicznej za ów kryzys. Według niego oba człony tego związku pozostają wobec siebie w relacji naczyń połączonych: wykształcona w tradycji europejskiego humanizmu idea ludzkiej podmiotowości stanowi jedynie drugą stronę zapoczątkowanego w okresie nowożytnym rozwoju nauk przyrodniczych i ścisłych. Idea ta, znajdująca w filozofii Descartes’a swą wykładnię jako cogito, a więc urastająca do rangi ostatecznej podstawy wszelkiego poznania, stała się wręcz fundamentalnym warunkiem możliwości ich rozwoju. W ten sposób upatrywanie przez humanizm w ludzkiej subiektywności – wolnym do siebie stosunku – jednego z podstawowych wyznaczników człowieczego bytu znalazło równocześnie swoje urzeczywistnienie w postępującym procesie uprzedmiotawiania świata i racjonalizacji międzyludzkich relacji, w których człowiek wyobcowuje się coraz bardziej wobec siebie i innych.

Według Gianniego Vattimo właśnie ta wydobyta przez Heideggera dwuznaczność relacji między wzniosłymi ideałami humanizmu i efektami postępu technicznego stanowi podstawowe wyzwanie, przed jakim staje myśl współczesna. Jej zadaniem jest przełamanie tego na swój sposób zaklętego, kolistego związku między nimi, poszukiwanie jakiejś drogi wyjścia z impasu, w którym znalazła się cywilizacja współczesna, ale nie na zasadzie porzucenia ich obu, lecz nadania tej relacji całkiem innej postaci, wyłamującej się ze sztywnego metafizycznego schematu podmiot–przedmiot:

Tracąc te określenia, człowiek i bycie wchodzą w obszar schwingend-drgający, który – jak sądzę – należy sobie wyobrażać jako świat rzeczywistości „odciążonej”, lżejszej, gdzie zaciera się rozróżnienie na prawdę i fikcję, informację, obrazy; świat całkowitej mediatyzacji doświadczenia, w którym w znacznym stopniu już teraz się znajdujemy. To właśnie w takim świecie ontologia staje się faktycznie hermeneutyką, a metafizyczne pojęcia podmiotu i przedmiotu, albo wręcz rzeczywistości i prawdy-fundamentu, tracą wagę (Vattimo, 2006, 169).

Oznacza to, innymi słowy, że miejsce teoretycznego myślenia, wysuwającego roszczenie do rozporządzania prawdą poznania, zajmuje interpretacja, a właściwie różne interpretacje świata, które egzystując obok siebie, wchodzą w relacje nieustannych wzajemnych „kontaminacji”. W tym sensie hermeneutyka staje się na powrót filozofią w najbardziej źródłowym znaczeniu tego słowa. Określa ją żywioł samego logosu, w którym w konfrontowaniu ze sobą różnych, odmiennych pod względem kultury i dziedziny wykładni świata odnajdywana jest nieustannie na nowo ciągłość ludzkiego „samorozumienia” i tradycji. Ponieważ zaś taka konfrontacja dotyczy ostatecznie różnych form ludzkich wypowiedzi o sobie, o innych i o świecie, te zaś przybierają najczęściej formę tekstów, należałoby przyjąć, że z tym podniesieniem hermeneutyki do rangi filozofii pierwszej idzie w parze jakaś forma rehabilitacji filologii jako sztuki obcowania z tekstami tradycji różnych kultur. Tak oto filozofia spotyka się tu znowu z filologią, jakkolwiek w porównaniu z tym, czym były pięćset lat temu, obie zmieniły się nie do poznania.

12. Zakończenie. Z powrotem do Lutra

Dokonana powyżej prezentacja wybranych koncepcji hermeneutycznych od nowożytności po czasy nam współczesne, w której starałem się zaakcentować ich oddziaływanie na filologię i literaturoznawstwo, jest z pewnością fragmentaryczna i wybiórcza. Nie obejmuje ona wszystkich koncepcji wartych uwzględnienia oraz pomija szereg nurtów w ramach tej tradycji wiążących się z innymi dyscyplinami niż filozofia czy nauki filologiczne (np. bogata tradycja hermeneutyki teologicznej, prawniczej czy interesujące próby łączenia hermeneutyki z podejściem do tekstów wypracowane w ramach filozofii analitycznej, semiotyki, logiki, dekonstrukcjonizmu Derridy itd.). Taka wyczerpująca prezentacja nie była jednak moim celem. Chciałem przede wszystkim na wybranych przykładach pokazać, jak dalece filozofia i filologia wyznaczają dwa główne „bieguny”, między którymi usytuowane są wszystkie kluczowe hermeneutyczne problemy rozumienia i interpretacji. Starałem się też zarysować główne linie rozwoju hermeneutyki i jej rozgałęzienia, jeśli rozpatrywać ją pod tym kątem, począwszy od nowożytności po czasy nam współczesne.

Może to twierdzenie zabrzmi dość paradoksalnie, ale sądzę, że jeśli dokładniej przyjrzymy się całej tradycji hermeneutycznej aż po czasy współczesne, to jej główne koncepcje rozwijają się w cieniu luterańskiego hasła sola Scriptura. Jakkolwiek pomyślane było ono zrazu jedynie jako fundamentalne wyjściowe założenie w trakcie lektury Pisma Świętego, to z czasem, odpowiednio przeformułowane w wersji laickiej, okazało się równie przydatne w procesie rozumienia i interpretacji innych tekstów i wszelkich świadectw kulturowych. Tkwiące u podstaw tego hasła milczące założenie, iż Pismo zawiera samo w sobie prawdę tego, co wypowiada, na którą każdy winien się w trakcie jego lektury bezpośrednio otworzyć i ją autentycznie doświadczyć, a nie szukać wsparcia w zewnętrznych wobec niej autorytetach i ustalonych przez nie za obowiązujące wykładniach, właśnie to założenie było niewysychającym źródłem inspiracji dla twórców późniejszych koncepcji hermeneutycznych. Oznaczało ono wówczas, że dany tekst czy inne kulturowe świadectwo same zawierają w sobie miarę swego rozumienia i interpretacji, którą hermeneuta winien w nich odnaleźć i kierować się nią w trakcie interpretacji.

Z luterańskim sola Scriptura wiązał się wymóg dokładnego wniknięcia przez interpretatora – pierwotnie pastora wygłaszającego kazanie – w różne aspekty Pisma/tekstu i jego różnorakie uwikłania kontekstowe, gdyż tylko wówczas możliwe było właściwe zrozumienie jego sensu i przekazanie go wiernym zgodnie z zawartym w nim przesłaniem. Szedł z tym w parze wymóg autentycznego doświadczenia przez interpretatora tego sensu, jego głębokiego przeżycia, jako w końcu sensu Słowa Bożego. Dopiero wówczas był on w stanie zaproponować własne odczytanie Pisma (lub jego fragmentu) zgodne z jego „samo-interpretującym” się Duchem, odczytanie, które zawierając w sobie pierwotną „moc” tego Słowa, mogło poruszyć wiernych. Dlatego jednak, aby sprostać temu wymogowi, winien on był wykazać się własną kreatywnością, odnajdując w owym Słowie sens, który do tej pory umykał interpretatorom, a nie zdawać się wyłącznie na ustalone autorytety. Luterańskie hasło sola Scriptura prowadziło więc – paradoksalnie – do tego, że w procesie rozumienia i interpretacji tekstu punkt ciężkości przesuwał się w stronę samego interpretatora-hermeneuty.

Jeśli przy tym Pismo jako Słowo Boże było traktowane jako Słowo żywe, wynikało stąd dalej, że jego sens nie jest niczym niezmiennym, danym raz na zawsze, ale stawia ono za każdym razem przed interpretatorem zadanie jego zrozumienia na nowo w każdym kolejnym akcie lektury. Słowem, postulat dosłownego rozumienia sensu Pisma i twierdzenie, że interpretuje ono samo siebie, implikowały się nawzajem, dopuszczając dziejowy wymiar jego rozumienia. Wiązał się z tym ściśle wymóg nieustannego głębokiego zaangażowania się obcującego z nim czytelnika, który każdy kolejny akt lektury winien doświadczać jako dramat, wstrząsający do głębi jego jestestwem.

Wszystkie te implikacje zawarte w idei sola Scriptura dały o sobie znać na przestrzeni stuleci w całej późniejszej hermeneutycznej tradycji, kiedy reguły interpretacji wykształcone zrazu w odniesieniu do samego Pisma zaczęto odnosić do wszelkiego rodzaju tekstów i wytworów kulturowych. Zarazem tradycja ta uległa ogromnemu wewnętrznemu zróżnicowaniu. Jeden jej biegun stanowiły koncepcje kładące nacisk na wypracowanie odpowiednich zasad interpretacji, dzięki którym można oddać w sposób adekwatny sens tekstu, drugim natomiast były koncepcje podkreślające rolę dogłębnego przeżycia przez hermeneutę sensu tego tekstu (np. tradycja pietystyczna). W pierwszym wypadku dominował postulat precyzyjnego racjonalnego opracowania tekstu, co jednak groziło zastygnięciem interpretacji w martwych pojęciowych schematach. W drugim natomiast kluczowe znaczenie posiadało intuicyjne wczucie się interpretatora w „ducha” tekstu i spontaniczne zdanie się na wypowiedzianą w nim prawdę, co z kolei groziło interpretacyjnym woluntaryzmem.

W najbardziej znaczących koncepcjach hermeneutycznych u progu współczesności, u Schleiermachera, a później u Diltheya, obecne są elementy tych dwóch podejść. Próbują oni – każdy na swój sposób – dać syntetyczne ujęcie tych dwóch, zdawałoby się, wykluczających się wymogów interpretacji: adekwatnie oddać sens tekstu, ale zarazem na podłożu jego dogłębnego duchowego przeżycia, którego efektem ma być zaoferowanie nowej perspektywy jego rozumienia.

Z jednej strony więc starają się oni uniknąć interpretacyjnej dowolności, zdania się li tylko na własną intuicję i „luźne skojarzenia”. Głównym punktem odniesienia w procesie interpretacji jest bowiem sam tekst, którego „prawda” w postaci wypowiedzianego w nim sensu tkwi w nim samym. Dlatego też nic dziwnego, że on sam narzuca sposób swego rozumienia. Z drugiej strony jednak wkroczenie w ten krąg „samo-interpretacji” tekstu wymaga od interpretatora wykazania się niezwykłą duchową wrażliwością i inwencją. Bez nich nie powiedzie się rozjaśnienie przez niego miejsc niezrozumiałych w tekście, w stosunku do których zawodzą zazwyczaj stosowane przez niego rutynowo reguły interpretacji. Może on temu wymogowi sprostać jedynie na drodze „wczucia się” w duchowy świat jego autora i dorównania jego geniuszowi.

Tak ujęte podejście hermeneutyczne łączy w sobie dwa, zdawałoby się, wykluczające się nawzajem momenty: dbałość o adekwatność interpretacji (oddanie faktycznego sensu danego wytworu kulturowego) z wymogiem jej oryginalności (otwarcie nowej perspektywy spojrzenia na ów sens). U podstawy tego podejścia tkwi przepojone głęboką „ufnością” i „poważaniem” zdanie się na sens wszelkiego rodzaju ludzkich wytworów kulturowych, który jest sam dla siebie miarą i prawdą. W nich bowiem człowiek najpełniej wypowiada siebie i swój stosunek do świata, nawet jeśli dokonuje się to nie wprost, ale w sposób zakamuflowany i zniekształcony, który wymaga posłużenia się różnymi „demaskującymi” technikami interpretacyjnymi.

Na tym ześrodkowaniu uwagi na sensie ludzkich wytworów kulturowych, który dostępny jest w nich bezpośrednio, będąc sam dla siebie miarą i prawdą (co bynajmniej nie znaczy, że wyłożony jest w nich wprost niczym danie na talerzu), i na postulacie ich adekwatnego zrozumienia i interpretacji zasadza się odmienność podejścia hermeneutycznego w stosunku do wszelkich innych tradycji i szkół interpretacyjnych. Ten prosty postulat, wymóg rzetelnego zdania sprawy z sensu, który autor danego wytworu kulturowego faktycznie w nim zawarł, zakłada rodzaj wstępnej „ufności” w stosunku do owego sensu i „poważania” tego, co zostało w nim wypowiedziane.

Interpretator winien starać się doświadczyć owego sensu w prostej i oczywistej bezpośredniości jego dania, zagłębić się weń, otwierając się spontanicznie na całą jego „prawdę”. Więcej, winien on dać się uwieść przez ów sens i zdać się nań w swoim samorozumieniu. Dopiero też wówczas, kiedy potraktował ów sens jak najbardziej „poważnie”, starając się wypowiedzieć i zastrzec jego „prawdę”, otwiera się przed nim szansa zawarcia czegoś „własnego” w swojej interpretacji. Tak ujęte hermeneutyczne doświadczenie sensu jest doświadczeniem jego wydarzania się, zaś sam proces jego rozumienia i interpretacji wydarzeniem sensu, w którym się on objawia („daje się”, es gibt) w tym, czym jest i poza którym to wydarzeniem jako taki w ogóle by nie zaistniał.

Wychodząc z podobnych założeń, podejście hermeneutyczne stanowiło zawsze – i stanowi po dzień dzisiejszy – alternatywę dla innych teorii i koncepcji interpretacji, w których sens wytworów kulturowych był traktowany jako efekt ich tak lub inaczej rozumianej formalnej struktury, względnie zakładano w nich, że ma on postać ukrytą, wymagającą zastosowania różnych „demaskujących” technik interpretacyjnych. Taką alternatywą wydaje się dzisiaj również ostatnia godna uwagi koncepcja hermeneutyki w „postmodernistycznym” wydaniu Gianniego Vattimo. W Końcu nowoczesności, książce, która przyniosła mu światowy rozgłos, stara się on wykazać, że przeobrażenia, jakie pod wpływem Nietzschego dokonały się w hermeneutyce Heideggera, a później Gadamera, w wielu istotnych punktach wychodzą naprzeciw „ponowoczesnym” koncepcjom ludzkich dziejów i kultury. Kluczowe znaczenie miało w tym wypadku dokonujące się w obu tych koncepcjach zerwanie z myśleniem nastawionym na poszukiwanie „podstawy” bytu i zastąpienie go postawą „interpretującą”, która rezygnuje z roszczenia do reprezentowania „głębi” obcej innym koncepcjom. Zamiast tego jest ona z góry otwarta na konfrontację z nimi jako na reprezentujące inne, w pewnym sensie w stosunku do niej równorzędne podejścia do bytu, które są dla niej nie tyle zagrożeniem, ile szansą na własne przeobrażenie.

Vattimo dostrzegł zatem w obu tych dwudziestowiecznych hermeneutykach zapowiedź głębokich przeobrażeń, jakie dokonały się w samowiedzy „ponowoczesnych” społeczeństw współczesności. Przeobrażenia te, ściśle powiązane z przemianami cywilizacyjnymi o globalnym charakterze, wyznaczają dzisiaj – jego zdaniem – horyzont myślenia człowieka o sobie, o innych i o świecie. Konfrontowany nieustannie z innymi światami kulturowymi, sposobami myślenia, systemami wartości itd. w stopniu nieporównywalnym z poprzednimi epokami, człowiek w coraz większym stopniu zaczyna zdawać sobie sprawę z nieuchronnej partykularności własnych poglądów, wierzeń, norm etycznych, modeli nauki i wiedzy itd.

W tym kontekście wszelkie pojawiające się w dotychczasowej metafizycznej tradycji próby poszukiwania ostatecznej podstawy wszelkiej wiedzy jawią się nie tylko jako iluzoryczne, ale również jako pozostające w rażącej sprzeczności z „samointerpretującą” strukturą samego logosu, w którym wszelki sens może się jako taki ukonstytuować jedynie o tyle, o ile już wykracza poza siebie, stając się w nieustannej konfrontacji z tym, co w stosunku do niego inne. Tę zakładaną przez luterańskie sola Scriptura „samointerpretującą” strukturę logosu wydobył z całym radykalizmem filozoficznej formuły Heidegger, twierdząc w Byciu i czasie, że wszelkie rozumienie dokonuje się jako wykładanie. Wskazuje na nią też Gadamerowskie powiedzenie, że Verstehen ist Andersverstehen, a więc jest rozumieniem jedynie o tyle, o ile jest już „rozumieniem inaczej”.

W dzisiejszych „ponowoczesnych” czasach z ujęciami tymi korespondują coraz częstsze sytuacje, w których człowiek w swoich działaniach jest konfrontowany z różnymi współwystępującymi obok siebie systemami wartości, wierzeniami, poglądami itd., zgłaszającymi analogiczne roszczenia do „prawdziwości”. Ponieważ zaś obca jest mu postawa „fundamentalistyczna” (czy jakakolwiek postać przekonania o bezwzględnej „wyższości” modelu wiedzy, którą uprawia, religii, z którą się identyfikuje, własnych przekonań politycznych), a jej miejsce zajęła postawa otwartości w stosunku do tego, co inne, w zderzeniu z odmiennymi poglądami innych, skazany jest na ciągłą „modyfikację” własnych przekonań. W jej wyniku przyswaja sobie nieustannie coś z ich punktu widzenia, co nie mieściło się do tej pory w horyzoncie jego samorozumienia. Ten proces ma postać ciągłej „interpretacji” (czy może raczej – „reinterpretacji”) jego własnych przekonań, w tym sensie, że biorąc pod uwagę odmienne racje innych, nieustannie „rozumie inaczej” daną kwestię, wykraczając poza dotychczasową postać własnego samorozumienia. Można wręcz powiedzieć, że w procesie tym dokonuje się ciągła „negocjacja” (i „renegocjacja”) jego własnego punktu widzenia – czyli rozumienia danej „rzeczy” – z punktem widzenia innych, przy czym przez cały czas zachowuje jedność własnego samorozumienia i nie popada w niwelujący znaczenie wszelkiej inności relatywizm29.

Nasuwa się naturalnie pytanie, czy ta zaproponowana przez Vattimo diagnoza współczesności jest słuszna. Czy rzeczywiście jej wyznacznikiem jest zanik wszelkiego rodzaju fundamentalizmów? Czy też może diagnoza ta ma ograniczony zasięg, odnosząc się tylko do przeobrażeń w ramach tych nurtów w filozofii współczesnej, które określane przez anglosaskich analityków pogardliwym mianem continental philosophy wyrastają – przy całym swym w stosunku do niej krytycyzmie – z metafizycznej tradycji? I same też w końcu są jej organiczną częścią. A jeśli to drugie, to wówczas można powiedzieć, że luterańskie hasło sola Scriptura uzyskało tutaj – mimo akcentu, jaki kładzie się na partykularność i przygodność wszelkiego rozumienia – nową uniwersalną postać. Nie odnosi się już tylko do jednego tekstu wyróżnionego jako Słowo Boże, ale nazywa sposób dokonywania się procesu kulturowego jako całości. To nieustanne samo-interpretowanie się logosu, który prawdę tkwiącego w nim przesłania zachowuje jedynie o tyle, o ile nieustannie staje się w stosunku do siebie innym.

1 Rozległy obraz hermeneutycznej tradycji kreśli Dilthey w swojej pracy poświęconej hermeneutyce Schleiermachera: W. Dilthey, Die Hermeneutik vor Schleiermacher, w: tegoż, Leben Schleiermachers, t. II, Berlin 1966, s. 597–606. Gadamer z kolei zarys dotychczasowej historii hermeneutyki przedstawia w części drugiej swego głównego dzieła Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Kraków 1993, s. 179–255.

2 W tradycji hermeneutycznej po wiek XX „rozumienie” uznaje się za podstawowy wyznacznik tego, co ludzkie, czyli tego, co człowieka w ogóle czyni człowiekiem. Dlatego cały wymiar cielesny związany z ludzką „zwierzęcością” jest tutaj praktycznie pomijany, jako z tej perspektywy niewnoszący nic istotnego.

3 W przytaczanej tu pracy Domański wykazuje wymownie, na przykładach twórczości Erazma z Rotterdamu oraz Tomasza à Kempis, że również w tradycji katolickiej pojawiały się lektury Pisma, w których założenie bezpośredniej duchowej obecności w nim Boga i obcowania z Bogiem poprzez tekst odgrywało rolę niezwykle istotną. Można tu naturalnie mówić o pewnej analogii, zasadnicza różnica w porównaniu z kanonami hermeneutyki protestanckiej polegała jednak na tym, że owo założenie nie miało postaci organizującej cały proces interpretacji tekstu „zasady”, przynajmniej w tym sensie, w jakim ujmował to w przytoczonej powyżej wypowiedzi Dilthey. Innymi słowy, nie wiązało się ściśle z ideą „koła hermeneutycznego”, procesu zachodzącego między częścią i całością tekstu (Por. Domański, 1992, 119–132).

4 Ponieważ średniowieczna i renesansowa tradycja filologiczna ma znaczenie dla różnych nurtów hermeneutyki dwudziestowiecznej przede wszystkim o tyle, o ile wypracowane w jej obrębie reguły interpretacji zostały podjęte i odpowiednio przeformułowane w ramach renesansowej i siedemnastowiecznej hermeneutyki protestanckiej, w rozdziale tym koncentruję się na przedstawieniu podstawowych założeń tej ostatniej. Jest to w tym wypadku najbardziej owocna – jeśli nie jedyna sensowna – perspektywa ujęcia. Wychodząc od niej można bowiem wskazać na pewne pokrewieństwa czy analogie występujące między tradycją tej hermeneutyki a ideami renesansowego humanizmu, jakkolwiek na plan pierwszy wysuwają się głębokie i nieprzezwyciężalne różnice. Jeśli chodzi o pokrewieństwa to nie bez znaczenia jest chociażby fakt, że reformacyjna krytyka Wulgaty została poprzedzona i przygotowana przez filologów humanistycznych XV i początku XVI wieku, przede wszystkim przez Erazma z Rotterdamu, wielkiego adwersarza Lutra. Te zdumiewające niekiedy wpływy i zależności pozwalają w jakimś ograniczonym aspekcie dostrzec związki występujące między tą hermeneutyką a tradycją renesansowego humanizmu. Na przykład przytoczone powyżej twierdzenie Lutra o roli „zrozumienia rzeczy” w procesie interpretacji tekstu jako „zasady”, zgodnie z którą interpretacja ma przebiegać, nie stało bynajmniej w opozycji do propagowanej przez humanistów renesansowych zracjonalizowanej dyscypliny filologicznej egzegezy, ale w wielu punktach wychodziło jej naprzeciw. Wymownym tego świadectwem są późniejsze nurty w ramach hermeneutyki protestanckiej, których przedstawiciele podkreślali rolę wypracowania odpowiedniej pojęciowości w procesie interpretacji tekstu, a więc kładli nacisk na jego racjonalną obróbkę (Flacius Illyricus, Johann Martin Chladenius). W świetle tej tradycji wydaje się dzisiaj sporym uproszczeniem traktowanie zaproponowanego przez Lutra modelu egzegezy jako „subiektywnego”, apelującego wyłącznie do uczuć. Efektem tego podejścia było wypracowanie w późniejszej tradycji hermeneutyki protestanckiej jak najbardziej „racjonalnych” reguł interpretacji tekstu, tyle że odbiegały one od tych, które obowiązywały w tradycji humanistycznej (czy w tradycji dogmatyki katolickiej).

5 Manfred Frank swoje odczytanie hermeneutyki Schleiermachera zawarł m.in. w następujących pracach: Einleitung des Herausgebers, w: F. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, red. M. Frank, Frankfurt am Main 1977; Das individuelle Allgemeine, Frankfurt am Main 1985.

6 Przerysowania te dotyczą przede wszystkim pojawiających się w Das individuelle Allgemeine prób wykazania prekursorstwa Schleiermachera w stosunku do podstawowych założeń koncepcji języka Lacana i Derridy. Argumenty Franka, jakoby w pracach autora Hermeneutik und Kritik pojawiały się już wyraźne zarysy „pękniętego podmiotu” czy prymatu znaczących wobec znaczonych, wydają się nieco „naciągane”.

7 Por. A. Przyłębski, Hermeneutyczny zwrot w filozofii, Poznań 2005, s. 111–116.

8 W przypadku hermeneutyki Schleiermachera rolę takiego kontekstu, relatywizującego w jakiejś mierze podejście psychologistyczne, pełni model interpretacji gramatycznej (jak to wykazuje M. Frank we wspomnianych powyżej pracach). W przypadku hermeneutyki Diltheya mamy natomiast do czynienia ze stopniowym odejściem od modelu interpretacji psychologicznej, obecnym w jego wczesnych pracach, na rzecz podkreślania roli kontekstu historycznego w „rozumieniu i interpretacji” świadectw przeszłości. Wiąże się to ściśle z rozbudowywaniem przez niego w późnym okresie tzw. filozofii życia, w ramach której hermeneutyka (czy podejście hermeneutyczne) stanowi organiczną część szerzej ujętego procesu życia. Wskazują na to m.in.: F. Rodi, Zum gegenwärtigen Stand der Dilthey-Forschung, „Dilthey Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften” 1983, nr 1, s. 260–267; M. Riedel, Hermeneutik und Erkenntniskritik. Zum Verhältnis von theoretischem Wissen und praktischer Lebensgewißheit bei Wilhelm Dilthey, w: Materialien zur Philosophie Diltheys, red. F. Rodi, H.-U. Lessing, Frankfurt am Main 1984, s. 359–384.

9 Pogląd taki wypowiada u nas – w ślad za niektórymi badaczami amerykańskimi – Michał P. Markowski w książce Nietzsche. Filozofia interpretacji, Kraków 1997. Ta tradycja interpretacyjna dzieła Nietzschego rzuca niewątpliwie nowe ciekawe światło na całą twórczość Nietzschego, ale opiera się na zatarciu istotnej różnicy między znaczeniem, jakie nadaje on pojęciom rozumienia i interpretacji, a znaczeniem, jakie nadawano im w dotychczasowej i późniejszej tradycji hermeneutycznej.

10 W tym przypadku zgadzam się ze stanowiskiem Andrzeja Przyłębskiego wypowiedzianym przez niego w książce Hermeneutyczny zwrot w filozofii, dz. cyt., s. 215–223. Poddaje on w niej rzetelnej krytyce tradycję interpretacyjną dzieła Nietzschego, do której nawiązuje Michał P. Markowski, akcentując, że wychodzi ona od niesamowicie „rozdętego” znaczenia pojęcia rozumienia/interpretacji, jakie się w nim pojawia. Ignoruje ona tym samym zasadnicze różnice między tym podejściem a całkiem odmiennym znaczeniem, jakie pojęcia te posiadają we wcześniejszej i późniejszej hermeneutycznej tradycji.

11 Zauważyć należy, że zapewne ze względu na wspomniane powyżej okoliczności ani Heidegger, ani tym bardziej Gadamer nie rozpoznali w Nietzschem filozofa-hermeneuty, który w swoim podejściu do kwestii ontologicznej struktury rozumienia i interpretacji wychodziłby naprzeciw ich poglądom. To dopiero Vattimo dopatrzył się w Nietzschem prekursora hermeneutycznych koncepcji tych autorów, który zarazem wraz z nimi – z racji dokonanej przez siebie krytyki metafizycznej tradycji – wychodzi naprzeciw postmodernistycznej „słabej” ontologii.

12 Proces ten został opisany przez A. Przyłębskiego, w: Hermeneutyczny zwrot w filozofii, dz. cyt., s. 205–284.

13 Dasein w ujęciu Heideggera znaczy dosłownie: „bycie-oto”, czyli bycie-już-w-świecie, bycie otwartym na świat. Natomiast polskie tłumaczenie tego terminu jako „jestestwo” jest nieporozumieniem, gdyż nadaje temu pojęciu znaczenie jakiegoś „bytu” egzystującego jako „jestestwo”, co właśnie stara się przezwyciężyć Heidegger, mówiąc o Dasein.

14 U nas ten wczesny okres twórczości Martina Heideggera omawiają autorzy dwóch książek. Pierwsza z nich to Macieja Potępy Fenomenologia faktycznego życia. Martin Heidegger, Warszawa 2004, druga zaś to książka Norberta Leśniewskiego Hermeneutyczny kontekst „wiedzy źródłowej”. Studium wczesnej filozofii Martina Heideggera (1916–1929), Poznań 2010.

15 Z racji tego, że na temat specyficznych założeń hermeneutyki Gadamera piszę szerzej w innych częściach tej książki, wypowiedziałem się też na ten temat w pracy Granice rozumienia i interpretacji. O hermeneutyce Hansa-Georga Gadamera, Kraków 2004, powyższa prezentacja ma charakter dość skrótowy.

16 Bardzo ciekawie pisze na ten temat Gadamer, wykazując, jak dalece sam Derrida zainspirował się w tym punkcie Heideggerem, zaś amerykański przekład Abbau jako destruction zapoznaje to istotne pokrewieństwo (Nawiasem mówiąc, dotyczy to również przekładu polskiego). Por. H.-G. Gadamer, Destrukcja a dekonstrukcja, w: tegoż, Teoria, etyka, edukacja. Eseje wybrane, tłum. zbiorowe, Warszawa 2008, s. 111–124.

17 Zgodnie z tym, co zostało powiedziane powyżej na temat relacji, w jakiej Heideggerowska „rozbiórka” (Abbau) pozostaje wobec idei dekonstrukcji, spór ten wydaje się po części nieporozumieniem. Tyle że ponieważ to nieporozumienie – a właściwie jego konsekwencje – stanowi już dzisiaj niewymazywaną część tradycji amerykańskiego literaturoznawstwa, gdyż jego efektem było pojawienie się w nim szeregu nowych koncepcji interpretacyjnych, musimy je dzisiaj uznać z całym dobrodziejstwem inwentarza.

18 Tę bogatą recepcję hermeneutyki Heideggera na gruncie amerykańskiego literaturoznawstwa i filozofii omawia Norbert Leśniewski w cytowanej już pracy O hermeneutyce radykalnej, Poznań 1998. Przykładowo przytacza w niej stanowisko jednego z czołowych przedstawicieli grupy Thomasa Sheehana, który polemizuje z twierdzeniem Derridy, jakoby filozofia Heideggera miała charakter prawicowy oraz wykazuje uproszczony charakter odczytania przez niego pojęcia logosu u tego ostatniego, s. 40–42. Na temat hermeneutyki J.D. Caputo ciekawie z kolei pisze Włodzimierz Lorenc w: Hermeneutyczne koncepcje człowieka, Warszawa 2003, s. 364–391.

19 Heideggerowską pojęciowość do interpretacji dzieła literackiego próbował wykorzystywać m.in. jego uczeń Walter Biemel. Niemniej jednak polegało to na dość mechanicznej aplikacji tych pojęć. Dlatego prace te mają – jak się wydaje – dzisiaj już tylko historyczne znaczenie.

20 H.R. Jauss, Historia literatury jako prowokacja, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 1999.

21 Naturalnie można tu pójść jeszcze dalej i w podobnym ujęciu upatrywać jednej z wersji kluczowej hermeneutycznej formuły Lutra, iż „Pismo Święte interpretuje samo siebie”.

22 Należy podkreślić, że u podstaw wyróżnionej czasowości klasycznego dzieła sztuki w ujęciu Gadamera tkwi wydobyty przez Heideggera w Byciu i czasie związek wzajemnej implikacji między momentami przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, w obliczu którego wszelki kult przeszłości dla niej samej jawi się jako uproszczenie.

23 Kolejną postać ta tendencja do synkretyzmu przyjmie w późnym dziele Ricoeura. I jakkolwiek stara się on w obręb własnych rozważań włączyć pomijane przez siebie do tej pory koncepcje i tradycje, to w istocie mamy tutaj do czynienia z nową wersją hermeneutyki opartą na zasadzie „konfliktu interpretacji”. Pod względem metodycznym zatem niewiele się tutaj zmienia, dochodzą tylko nowi partnerzy w dyskusji (np. koncepcja historii Kosselecka).

24 P. Ricoeur, O interpretacji. Esej o Freudzie, tłum. M. Falski, oprac. R. Reszke, Warszawa 2008.

25 Stanowisko to Habermas zaprezentował w pracy Erkenntnis und Interesse, Frankfurt am Main 1968.

26 Szerzej na temat tej tradycji w ramach psychoanalizy piszę w pracy Dialog i represja. Antynomie psychoanalizy Zygmunta Freuda, Warszawa 1994.

27 Na ograniczenia hermeneutycznego modelu interpretacji w ramach psychoanalizy Freudowskiej wskazuje w swoich pracach m.in. S. Žižek (Wzniosły obiekt ideologii, tłum. J. Bator, P. Dybel, wstęp P. Dybel, Wrocław 2001), wychodząc od wprowadzonego przez Lacana w późnym okresie pojęcia „syntomu”. Syntom w tym ujęciu od tradycyjnego symptomu różni się właśnie tym, że nawet po prawidłowej jego interpretacji dokonanej przez analityka wcale nie zanika, ale nadal się utrzymuje, w niczym nie zmieniając swej postaci i częstotliwości swego pojawiania się.

28 Taką krytyczną postawę zajmował wobec hermeneutyki Michel Foucault, upatrując w niej wersję krytykowanej przez siebie historii idei (przede wszystkim w Archeologii wiedzy), często wypowiadał się na jej temat krytycznie Jacques Lacan i Gilles Deleuze (jakkolwiek była to krytyka z odmiennych pozycji). Krytyczne stanowisko zajął wobec niej również Jacques Derrida w słynnym sporze z Gadamerem.

29 Wypada tutaj podkreślić, że Vattimo uznając interpretację za podstawową figurę ponowoczesności, daleki jest od wyciągania stąd relatywistycznych konsekwencji. Tym też różni się on zasadniczo od innych przedstawicieli postmodernizmu – jak np. Bauman czy Rorty – którzy głoszą otwarcie poglądy relatywistyczne. Na polskim gruncie spadkobiercą relatywistycznej postawy tych ostatnich jest m.in. Andrzej Szahaj, podkreślający w swoich pracach walory stanowiska relatywistycznego. Jak dalece poważnie je traktuje, przekonałem się w trakcie wykładu, jaki wygłosiłem w Toruniu (w maju 2011 r.) na temat hermeneutyki Gadamera. Otóż zapewne „sprowokowany” usilnym podkreślaniem przeze mnie, że koncepcja dziejowości rozumienia autora Prawdy i metody daleka jest od relatywizmu, zadał mi pytanie: „Co jest takiego złego w relatywizmie?”

Oto moja odpowiedź. Naturalnie nie ma nic złego w relatywizmie. Na przestrzeni dziejów europejskiej filozofii odgrywał on zawsze ożywczą intelektualnie rolę, ucząc krytycyzmu wobec wszelkich teorii i koncepcji, których autorzy byli święcie przekonani, że są w posiadaniu „jedynej” fundamentalnej prawdy. Ale też filozofowie, którzy głosili otwarcie radykalnie relatywistyczne poglądy, zajmowali często postawę małego Dyzia, która sprowadzała się do przekornego łaskotania fundamentalistów pokroju Platona, Kartezjusza, Kanta czy Hegla słomką sceptycznych argumentów po uchu. Nie byli natomiast w stanie stworzyć sami wielkich filozoficznych koncepcji. Wystarczy porównać dokonania sofistów z koncepcjami Sokratesa, Platona czy Arystotelesa. Przy całym szacunku dla tych pierwszych, to jednak mimo wszystko inna filozoficzna „liga”. I niech mi autor wybaczy, ale podobna konkluzja nasuwa się, gdy porównuję myśl filozoficzną Nietzschego, Heideggera czy Gadamera (czy też Lacana i Derridy) z relatywistycznymi w duchu wywodami Rorty’ego czy Baumana. Przy całej sympatii dla tych ostatnich, sądzę, że w konfrontacji z pierwszymi często schodzą oni na poziom słomkowej „argumentacji” małego Dyzia.

Summary

In this book I attempt to present a wide variety of contemporary hermeneutic conceptions which often differ from one another in their basic assumptions. I point at the fact that all of them are heirs to hermeneutics as a study which – as regards its genealogy – situates itself at the crossroads of philology, theology, and philosophy, and which – similarly to those three – has its roots in antique thought. That is why hermeneutics cannot be evaluated in terms of either ‘innovative’ or ‘anachronistic’, as its status is wholly different from that of other curents of thought which today dominate in philosophy and the humanities. One can approach psychoanalysis, Marxism, structuralism or different types of ‘poststructuralism’ in a largely similar, apologetic or critical, fashion because they are all, in fact, ideological descendants of modernity, however much they draw on earlier philosophical traditions. Hermeneutics, in contrast, is as old as... human culture itself.

For a few thousand years hermeneutics has been present in the academic endeavours of philologists, lawyers and theologians, evolving greatly. It has always been a living idea, capable of deep inner transformations and open to new developments in other disciplines. The liveliness of the hermeneutic approach comes mainly from the fact that it is based on a simple question which initiated the cultural development of the humankind. The question is: How should I understand the utterance of the Other? What exactly do the messages coming from tradition communicate to me? [Presenting varied forms of contemporary hermeneutics, I simultaneously show the varied forms those questions assume within them.]

In the Introduction and the first part of the book, Hermeneutics and Philosophy, I demonstrate how variously the different contemporary hermeneutic conceptions adress those questions. Some of them choose to stick to the traditional understanding of hermeneutics as Kunstlehre, that is, a particular technology of understanding (P. Szondi, E. Staiger, H.R. Jauss), while others noticeably divert towards philosophy (M. Heidegger, H.G. Gadamer, G. Vattimo). What is more, inspired by P. Ricoeur, numerous contemporary hermeneutic conceptions reveal interesting attempts at including within the hermeneutic framework some methodological elements from other schools of thought (e.g. psychoanalysis, structuralism, deconstruction, semiotics). I thus mention the hermeneutics of J. Caputo, H.J. Silverman and the others.

In the second part of the book, Hermeneutics and Ethics, I try to bring out the basic assumptions underlying Hans-George Gadamer’s idea of ethicality, comparing and contrasting it with Heidegger’s and Levinas’s views on ethics. I start with demonstrating how evidently Heidegger’s critique of the notion of ‘ethical values’ lays bare the rigid metaphysical schemas at the roots of his thinking. At the same time, his understanding of ethics as fulfilling the human task of ‘guarding the being’ seems rather abstract and reductionist. Gadamer takes Heidegger’s reflection on ethics in a completely different direction. The most interesting in his approach is the attempt at developing the Aristotelian concept of ethicality, in which he proceeds from the model of ‘practical wisdom’, that is, phronesis. This approach departs from the normative understanding of ethics, laying emphasis on the particular dimension of ethical behaviour, closely related to a specific situation. In addition, Gadamer assumes a symmetrical nature of ethicality, in which the responsibility of the acting Self towards the Other has its counterpart in the responsibility of the Other towards the Self, since the mutual responsibility of the Self and the Other is the sole foundation of ethicality as such. It is this aspect which makes Gadamer’s approach essentially different from Levinas’s, in which the Other undergoes peculiar mythologization. On the other hand, the weak point in Gadamer’s theory is the fact that it limits ethicality to understanding the Other, when it also includes action towards the Other in a specific situation. The action may result from a specific ‘understanding’ of the Other (e.g. being open to differences, other views, etc.), however, it is not its direct function.

In the third part of the book, Hermeneutics and Anthropology, I try to unearth the basic assumptions underlying Gadamer’s hermeneutic anthropology. The task turn out to be relatively difficult, since Gadamer formulated no systematic anthropological theory. Thus, it is necessary to start with bringing out anthropological implications from his hermeneutic theory of human understanding. In my argument I proceed from contrasting Gadamer’s understanding of the ‘essence’ of humanity with approaches of Helmuth Plessner and Martin Heidegger. Unlike Plessner, the author of Truth and Method sees the uniqueness of the human not in the particularly eccentric relation of human to nature, but in the history of understanding. While according to Plessner, all claims about the historical character of human existence (Dilthey) have always led to relativism, Gadamer argues that history first and foremost implies the act of opening towards the Other. As for Heidegger’s understanding of the human being, the main difference springs from the fact that he ignores the intersubjective dimension of understanding. Human Dasein, as presented in Being and Time, is, in its innermost essence, lonely in relation to others. Gadamer’s perception of human understanding as historical in nature, on the other hand, is strictly connected with its dialogical structure: it is defined by the dialectical bond of question and answer, which assumes that every utterance of the Self is inherently addressed to the Other.

The book ends with an extensive essay devoted to various connections of J. Tischner’s thought with hermeneutics (part four, Tischner and Hermeneutics), in which I attempt at demonstrating how Tischner’s initially critical attitude towards hermeneutics, especially towards its Heideggerian version, gradually underwent a major change. It happened mainly due to the idea of intersubjectivity occuring in the hermeneutics of Ricoeur, Gadamer, and Bultmann, and the idea of philosophical dialogue springing out of it. At the same time, however, Tischner developed his own theory of dialogicality which differed in some significant points from both ideas mentioned above. Further in the article, I try to point out several of its similarities to and differences from Gadamerian hermeneutics. Thus, on the one hand, there appears a striking analogy between the notion of the interhuman ‘communication’ in Gadamer’s theory and Tischner’s ‘common plane of encounter’, which both have the function of laying foundations for social order. On the other hand, if we take a closer look at the particular meanings the two notions acquire in those two theories, we notice that they differ greatly from each other. The same can be said about the notion of ‘prejudice’ (Gadamer) and the ‘background for dialogue’ (Tischner). Therefore, while with time Tischner became more and more inspired by the hermeneutic tradition, he always tried to give new meanings to terms he borrowed and approaches he was inspired by. This opens a wide field for discussion abouth the nature of those inspirations and metamorphoses.