Recenzja: prof. Joanna Durczak

Copyright © Wydawnictwo Naukowe Katedra 2014

Wszystkie prawa zastrzeżone

Wydanie pierwsze

Gdańsk 2015

Projekt okładki: Anna M. Damasiewicz

Grafika na okładce © Olga Kostenko | Depositphotos.com

Foto Autorki na okładce: Katarzyna Marcinkiewicz

Skład: Bartosz Kusibab

ISBN 978-83-63434-61-8

Wydawnictwo Naukowe Katedra

http://wnkatedra.pl

email: redakcja@wnkatedra.pl

Virtualo Sp. z o.o.

Spis treści

- Motto

- Wstęp

- Wyobraźnia w czasach antropocenu

- Początki

- Druga fala

- Co to jest natura?

- „Natura” i natura

- Natura w poezji

- Antropocentryzm/biocentryzm

- Oblicza dziczy

- Od sielanki do apokalipsy

- Sielankowe początki

- Pastoralizm w literaturze amerykańskiej

- Postpastoralizm

- Apokalipsa

- Poezja i Ekologia

- Ekopoezja

- Dwa łabędzie

- Ekopoetyka

- Śmieci jako temat (eko)poetycki

- Od ekofeminizmu do ekologii queer

- Fiolet

- Feminizm i ekologia. Podstawy sojuszu

- Boginie i cyborgi

- Queerowanie natury

- Konkluzja: cyborg w ogrodzie

- Przypis psychoanalityczny

- Ogród

- Aneks wywiady przeprowadzone przez Julię Fiedorczuk

- Wywiad z Adamem Dickinsonem

- Wywiad z Lawrencem Buellem

- Wywiad z Gregiem Garrardem

- Wywiad z Jonathanem Skinnerem

- Bibliografia

- Przypisy

- Nota redakcyjna

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

The world as we know it has already come to an end.

[„Świat, jakim go znamy, już się skończył”.]

Timothy Morton, Hyperobjects (2013)

Nature in the 21’st century will be a nature that we make; the question is the degree to which this moulding will be intentional

or unintentional, desirable or undesirable.

[„Natura XXI wieku będzie naturą stworzoną przez nas; pozostaje kwestia tego, czy to modelowanie będzie rozmyślne czy nierozmyślne, korzystne, czy niekorzystne”.]

Daniel B. Botkin, Discordant Harmonies:

A New Ecology for the 21st Century (1990)

Wstęp

Wyobraźnia w czasach antropocenu

W wydanej przed czterema laty książce pod tytułem Inhuman Nature Nigel Clark formułuje następującą opinię: „Odkrycie, iż ludzkość stała się ważnym czynnikiem kształtującym naturę planety, wraz z płynącymi z tego odkrycia pytaniami o adekwatny sposób działania, to bez wątpienia jedno z najdonioślejszych zdarzeń, jakim nasz gatunek musiał stawić czoła”1. Listę najbardziej palących problemów wszyscy znamy na pamięć: zanieczyszczenie wody, powietrza i gleby, wymieranie licznych gatunków roślin i zwierząt, brak dostępu do wody pitnej w wielu miejscach na Ziemi i – przede wszystkim – niemożliwy już do zakwestionowania wpływ ludzkich działań na zjawiska klimatyczne^2. Wziąwszy pod uwagę ten ostatni problem, można stwierdzić, że nie ma już takiego miejsca na Ziemi, gdzie natura istniałaby w stanie nieprzetworzonym przez cywilizację ludzką. W 1989 roku amerykański działacz na rzecz ochrony środowiska Bill McKibben opublikował książkę pod apokaliptycznym tytułem The End of Nature [Koniec natury], uważaną za pierwszą publikację na temat globalnego ocieplenia skierowaną do szerokiej publiczności. McKibben pisał, że idee „wymierają, podobnie jak wymierają gatunki roślin i zwierząt. W tym wypadku idea to »natura«, oddzielna, dzika domena, świat poza człowiekiem, do którego człowiek musiał dostosować swoje działania”3.

Diagnoza McKibbena była być może nieco zbyt dramatyczna, a jego rozumienie słowa natura – co postaram się wykazać w tej książce – anachroniczne. To jednak nie zmienia sedna sprawy; faktem jest, że ludzie wywierają istotny wpływ na funkcjonowanie systemów podtrzymujących życie na Ziemi i jest to najczęściej wpływ niekorzystny. Dla opisania tego wpływu biolog Eugene F. Stoermer ukuł pojęcie antropocenu, które zostało następnie spopularyzowane przez laureata nagrody Nobla w dziedzinie chemii Paula Crutzena. W 2000 roku Crutzen i Stoermer przekonywali, że epoka geologiczna, w której żyjemy, powinna być określana mianem antropocenu, ponieważ ludzka działalność od czasów rewolucji przemysłowej zmieniła oceany, atmosferę i powierzchnię Ziemi w stopniu porównywalnym do kataklizmów naturalnych determinujących poprzednie ery geologiczne. Crutzen i Stoermer przypominają, że w ciągu ostatnich trzystu lat liczba ludności na naszej planecie zwiększyła się dziesięciokrotnie, czemu towarzyszył równie intensywny wzrost liczebności bydła. Od 30% do 50% powierzchni ziemskiej uległo przetworzeniu w wyniku aktywności takiej jak rolnictwo czy przemysł. Szacuje się, że na skutek ludzkich działań gatunki zwierząt na niektórych obszarach Ziemi wymierają tysiąc razy szybciej, niż miałoby to miejsce bez ludzkiej interwencji. Należy do tego dodać zwiększoną obecność siarkowodoru, węglowodorów i dwutlenku węgla w atmosferze, a także zmiany w cyklu geochemicznym dużych zbiorników słodkowodnych^4. Możemy sobie pogratulować – jako gatunek, który entuzjastycznie nadał sobie nazwę Homo sapiens, osiągnęliśmy rozmiary kataklizmu stosunkowo szybko^5. Od poprzednich katastrof różnimy się tym, że – przynajmniej w teorii – możemy mieć świadomość tego, czym jesteśmy i jaka jest natura naszych związków z innymi elementami ożywionej i nieożywionej przyrody. Mamy też możliwość – przynajmniej potencjalną – obserwowania konsekwencji swoich działań i wyciągania wniosków. Crutzen i Stoermer są zdania, że nastanie antropocenu to przede wszystkim wielkie wyzwanie dla ludzkiej myśli. Chodzi im głównie o myśl techniczną^6, w istocie jednak wyzwanie to w równym stopniu dotyczy humanistyki.

„Kryzys ekologiczny to przede wszystkim kryzys wyobraźni” – pisze Lawrence Buell, jeden z pionierów ekokrytyki, w książce The Environmental Imagination: Thoreau, Nature Writing and the Formation of American Culture^7. Ta myśl stanowi punkt wyjścia dla ekokrytyki, czyli nowego dyskursu w obrębie humanistyki (przede wszystkim w obszarze języka angielskiego), wysuwającego na pierwszy plan kwestię relacji pomiędzy istotami ludzkimi a nie-ludzką naturą^8. Zdaniem ekokrytyków destrukcyjne działania ludzi są spowodowane między innymi szkodliwymi wyobrażeniami na temat środowiska naturalnego. Poeta W. S. Merwin sformułował tę kwestię jeszcze bardziej dobitnie, mówiąc, że „tylko wyobraźnia może nas uratować”9. Wypowiedzi Buella i Merwina sugerują, że stan świata, który część z nas postrzega jako co najmniej niepokojący, jest konsekwencją nie tyle braku wiedzy naukowej czy niedostatku możliwości technologicznych, co odklejenia ludzkich koncepcji, przekonań oraz, co za tym idzie, także ludzkich działań od rzeczywistości. Biolog Daniel B. Botkin przekonuje, że jedną z największych przeszkód na drodze do skutecznego poradzenia sobie z aktualnymi problemami jest anachroniczny charakter wierzeń dotyczących natury. Botkin przytacza liczne przykłady sytuacji, kiedy przywiązanie do jakiejś idei było silniejsze niż empirycznie doświadczana rzeczywistość, w wyniku czego ludzie motywowani szczerą troską o dobro przyrody wyrządzali poważne szkody^10.

Jednym z podstawowych zadań ekokrytyki jest zatem badanie i rozmontowywanie skostniałych konstrukcji konceptualnych dotyczących pozaludzkiej natury. Jest to zadanie bardzo trudne, ponieważ ludzkie konstrukcje wyobrażeniowe i pojęciowe mają dużą żywotność, zwłaszcza jeśli dotyczą kwestii tak ściśle związanych z definicją człowieczeństwa, jak relacja pomiędzy ludźmi a tym, co nie-ludzkie. Pod koniec XIX wieku Nietzsche pisał, iż człowieka należy podziwiać jako „niezwykłego geniusza budowlanego, któremu na ruchomych fundamentach i niejako na płynącej wodzie udaje się wznieść nieskończenie złożoną katedrę pojęcia”11. Zdaniem niemieckiego myśliciela antropomorficzne budowle tworzone z pojęć nie mają na celu zrozumienia prawdy, ale wręcz przeciwnie, uniknięcie konfrontacji z rzeczywistością. Aktualny kryzys ekologiczny pokazuje jednak, że jest to strategia bardzo krótkowzroczna. O ile Nietzsche mógł jeszcze w pascalowskim stylu medytować na temat znikomości człowieka w obliczu obojętnego kosmosu, to rzeczywistość antropocenu na nowo pokazuje nam naszą potęgę – odbitą w krzywym zwierciadle.

Z przyspieszonego postępu cywilizacyjnego i wymykającego się spod kontroli wpływu ludzkich działań na funkcjonowanie biosfery wynika jeszcze inny rodzaj wyzwania dla wyobraźni. Krytyczka Lynn Keller mówi o „kognitywnym i afektywnym dysonansie” wypływającym z kontrastu pomiędzy poczuciem indywidualnej znikomości i bezradności a świadomością potężnych skutków kolektywnych działań ludzkich społeczności^12. Upraszczając, większość z nas, niespecjalistów, ma trudność z głębokim przyswojeniem sobie wiedzy na temat aktualnych problemów ekologicznych. Ta wiedza należy do abstrakcyjnej przestrzeni mass mediów, przede wszystkim internetu, w którym krąży niemożliwa do zaabsorbowania ilość informacji, ale nie ma ona przełożenia na osobistą, życiową praktykę – nie potrafimy znaleźć adekwatnych sposobów reagowania. Keller analizuje w tym kontekście książkę poetycką Well Then There Now Juliany Spahr (2011), w której pojawia się między innymi temat dramatu poznawczego związanego z przyswajaniem sobie wiedzy o topnieniu lodowców.

Z kolei Timothy Morton wprowadza pojęcie hiperobiektu dla opisania zjawisk, których rozciągłość w czasie i przestrzeni jest zbyt duża, aby ludzka percepcja mogła je objąć. „Hiperobiektem może być biosfera – pisze Morton – albo suma wszystkich materiałów nuklearnych na Ziemi, albo tylko plutonu, albo tylko uranu. Hiperobiektem może być ludzki wytwór o dużej żywotności, na przykład styropian albo plastikowe torebki, albo cała warkocząca kapitalistyczna maszyneria”13. Hiperobiektem jest także globalne ocieplenie. Morton uważa, że coraz popularniejsze określenie „zmiany klimatyczne” to eufemizm otwierający furtkę cynicznemu rozumowi. Zdaniem tego autora nie potrzebujemy załagodzenia sprawy, a raczej wstrząsu i odpowiednio wysokiego poziomu niepokoju. Obecność „hiperobiektów” „zmusza nas do podjęcia refleksji nad naszym miejscem na Ziemi i w kosmosie”14. Analiza Mortona odwołuje się do nowego nurtu filozoficznego określanego mianem realizm spekulatywny (speculative realism) albo ontologia zorientowana na przedmiot (object-oriented ontology, w skrócie: ooo), zapoczątkowanego przez Grahama Harmana. Realizm spekulatywny kładzie nacisk na niezależne od ludzkiej świadomości istnienie rzeczy samej w sobie. Rzecz ukazuje się ludzkiej percepcji tylko w pewnym stopniu, zawsze częściowo pozostając zasłonięta, ale to nie znaczy, że sferę fenomenów można odciąć od sfery noumenów. Zdaniem Mortona pojawienie się „hiperobiektów” kładzie kres solipsyzmowi filozoficznemu: „Weszliśmy w fazę historii, w której wykluczanie nie-ludzkich rzeczy albo traktowanie ich jako dekoracji naszych społecznych, psychicznych czy filozoficznych przestrzeni jest już niemożliwe”15.

Ekokrytyka, czyli krytyka ekologiczna, wypływa ze świadomości pogłębiającego się kryzysu ekologicznego, a także z poczucia wyjałowienia humanistyki końca XX wieku, zafiksowanej na problemie alienujących właściwości języka i, pomimo deklaracji o „końcu człowieka”, w istocie ugruntowującej przeświadczenie o ludzkiej wyjątkowości poprzez podkreślanie osobliwego charakteru świadomości (choćby tylko jako czynnika alienującego ludzi od „natury” czy „doświadczenia”). Termin ekologia pochodzi od greckich słów oikos (domostwo, stosunki życiowe) i logos (wiedza). Dosłownie słowo to oznacza wiedzę o domu, która powinna przełożyć się na dobre gospodarowanie (ekonomię). Ekologia bada powiązania między organizmami a ich środowiskiem. Jako nauka jest dyscypliną moralnie neutralną, jednak sposób postrzegania świata, który z niej wypływa (przede wszystkim: myślenie w kategoriach systemów i zależności, a nie pojedynczych organizmów), może wyznaczać pewne kierunki działania, czyli stanowić podstawy etyki. Ekokrytyka przejmuje tę ekologiczną optykę. Przeciwstawia się formalizmowi uznającemu tekst za autonomiczny twór estetyczny pozbawiony wszelkich związków z pozajęzykową rzeczywistością. W opozycji do szkół, które zdominowały badania literackie począwszy od lat siedemdziesiątych XX wieku (nowy historyzm, dekonstrukcjonizm, krytyka kulturowa), większość ekokrytyków uważa, że natura nie jest jedynie pewną konstrukcją dyskursywną, co jednak wcale nie oznacza, że traktują to pojęcie jako z góry dane i przejrzyste. Ekokrytyka, przynajmniej w swoich najciekawszych odsłonach, problematyzuje to pojęcie, ukazując jego historyczne i ideologiczne uwikłania. Z uwagi na te uwikłania niektórzy autorzy są zdania, że lepiej byłoby w ogóle zrezygnować z używania tego słowa. Wzmiankowany już Timothy Morton proponuje, aby uprawiać „ekologię bez natury”16, a Nigel Clark przekonuje, że powinniśmy tak przeorientować myśl ekologiczną, aby w jej centrum znalazła się Ziemia, dynamiczna planeta, której historia obejmuje zupełnie inną temporalność niż czas ludzi^17. Inni krytycy, na przykład Lawrence Buell, wolą używać pojęcia „środowisko naturalne” czy też po prostu „środowisko” (ang. environment), Gary Snyder preferuje określenie „dzikość” (wildness) w odniesieniu do samoregulujących się systemów podtrzymujących życie, tak ludzkie, jak i nie-ludzkie^18. Niezależnie od preferencji terminologicznych ekokrytycy uważają, że nie da się już dłużej ignorować pozaludzkiej rzeczywistości. Presja fizycznego świata jest tak duża, że niektórzy krytycy mówią o końcu nowoczesności, a inni, jak Bruno Latour, przekonują, że „nigdy nie byliśmy nowocześni”. W konsekwencji ekologicznie nastawieni autorzy są zdania, że jednym z najważniejszych aktualnych zadań dla ludzkiej myśli jest zasypanie przepaści oddzielającej nauki humanistyczne od nauk ścisłych. W duchu trzeciej kultury, ekokrytyka jest zatem w coraz większym stopniu praktyką interdyscyplinarną^19. Wypływa stąd potencjalnie wywrotowy charakter tej myśli: ekokrytyka prowadzi do zreformowania humanistyki, począwszy od metodologii badań, a skończywszy na dydaktyce^20.

Podobnie jak krytyka postkolonialna czy feministyczna, ekokrytyka jest praktyką zaangażowaną, zakładającą, że lepsze rozumienie mechanizmów zawiadujących naszymi wyobrażeniami na temat natury przełoży się ostatecznie na wykształcenie mniej destrukcyjnych postaw wobec ludzkiego i nie-ludzkiego świata. Istniejące definicje ekokrytyki podkreślają jej interdyscyplinarny i zaangażowany charakter. Cheryll Glotfelty opisuje ją jako „badanie związków między literaturą a jej środowiskiem fizycznym”21. Według Richarda Kerridge’a ekokrytyk „pragnie wytropić ekologiczną myśl [...], gdziekolwiek ona się pojawia”22. Lawrence Buell definiuje ekokrytykę jako taką formę badań literackich, która przygląda się związkom pomiędzy tekstami a środowiskiem naturalnym i czyni to w sposób „ekologicznie zaangażowany”23. Rzeczone „zaangażowanie” może jednak przybierać bardzo różne postacie, co z kolei wpłynie na wybór przedmiotu analizy.

Początki

Ekokrytyka (ecocriticism) jako świadomy siebie nurt w obrębie amerykańskiego i brytyjskiego literaturoznawstwa wyłoniła się około 1990 roku, jednak sama praktyka interpretacji wysuwającej na pierwszy plan kwestię związków między literaturą a ekologią istniała już wcześniej^24. Lawrence Buell, jeden z amerykańskich pionierów tego nurtu, pisze o dwóch „przenikających się epicentrach”; jedno pojawiło się w obszarze badań nad brytyjską poezją romantyczną, drugie wyrosło z zainteresowania amerykańskim przyrodopisarstwem (nature writing)25. Początkowo, w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, ekokrytycy zajmowali się głównie tekstami, w których pozaludzka przyroda stanowiła kwestię absolutnie pierwszoplanową. W Stanach Zjednoczonych czytano przede wszystkim Thoreau i Emersona, a w Wielkiej Brytanii poetów romantycznych, zwłaszcza Wordswortha.

Buell wyjaśnia, że pojawienie się tych dwóch epicentrów było spowodowane dwoma czynnikami. Po pierwsze, prace historyków kultury, takich jak Leo Marx w Stanach Zjednoczonych i Raymond Williams w Wielkiej Brytanii, zaczęły zwracać uwagę na postępującą destabilizację pojęcia „natura” w związku z przyspieszeniem postępu technologicznego i rozwojem kapitalizmu. Po drugie, dominujące pod koniec XX wieku nurty krytycznoliterackie, zwłaszcza nowy historyzm, miały skłonność do całkowitego ignorowania tematu natury, koncentrując się na problemach społecznych^26. Książka Romantic Ecology: Wordsworth and the Environmental Tradition (1991) Jonathana Bate’a stanowiła reakcję na silną tendencję w brytyjskiej krytyce, by pomijać kwestię nie-ludzkiej natury u poetów romantycznych albo traktować ich przywiązanie do natury jako symptom politycznego reakcjonizmu.

Pośród ważnych publikacji protoekokrtytycznych co najmniej cztery zasługują na wzmiankę: Machine in the Garden Leo Marxa (1964), The Comedy of Survival Johna Meekera (1974), The Country and the City Raymonda Williamsa (1973) i The Lay of the Land Annette Kolodny (1975), zaś z punktu widzenia niniejszego wprowadzenia istotne są zwłaszcza prace Marxa i Kolodny. W Machine in the Garden Marx porusza kluczowe zagadnienie ekokrytyki, jakim jest sposób kreowania przez teksty literackie relacji pomiędzy naturą a cywilizacją, a także kwestię potencjalnych ideologicznych konsekwencji tych kreacji. Poddaje analizie elementy konstrukcji wyobrażeniowej, którą określa mianem ideału pastoralnego, i wykazuje, iż miała ona duży wpływ na kształtowanie się wizji Ameryki jako pastoralnej utopii. Ta wizja znalazła być może najpełniejszy wyraz w Notatkach o stanie Wirginia Thomasa Jeffersona (1787), z kolei teksty literackie pisane w Stanach Zjednoczonych w XIX wieku komplikowały ten ideał, nawet jeśli wykorzystywały literacką konwencję sielanki. Ukute przez Marxa określenie pastoralizm weszło do repertuaru pojęć używanych we współczesnej amerykanistyce.

W The Lay of the Land Anette Kolodny analizuje metafory pojawiające się w pisarstwie europejskich „odkrywców” Ameryki, a następnie w literaturze amerykańskiej (tworzonej głównie przez mężczyzn), służące opisaniu „nowego” kontynentu i ustanowieniu relacji pomiędzy kolonizatorami a ziemią. Kolodny dowodzi, że metaforyczne utożsamianie ziemi z kobietą (na przykład w określeniu: virgin land, „dziewicza ziemia”) stanowiło istotny element kolonizatorskiej postawy wobec przyrody, a także wobec ludzi zamieszkujących „nowy” ląd. Pracę Kolodny można uznać za ekofeministyczną, ponieważ bada ona historyczną zbieżność pomiędzy eksploatacją ziemi a marginalizacją kobiecości. Książki Marxa i Kolodny wyznaczają nowy kierunek w badaniach literaturoznawczych, budując model refleksji rozpatrujący jednocześnie kwestie estetyczne, jak i polityczne i ekologiczne. Dziś uważa się tych autorów za prekursorów ekokrytyki.

Ekokrytyka tak zwanej pierwszej fali (określenie Buella) podkreślała przede wszystkim obecne w literaturze intuicje dotyczące więzi pomiędzy istotami ludzkimi a pozaludzką naturą. Studium Forests: The Shadow of Civilization (1993) Roberta P. Harrisona to jeden z najpiękniejszych przykładów ekokrytyki z tego okresu. Punktem wyjścia dla rozważań Harrisona jest obserwacja, że rozwój cywilizacji Zachodu był od samego początku ściśle związany z wycinaniem lasów. Jednak tematem książki nie jest deforestacja (wylesianie), a raczej „rola, jaką lasy odegrały w kulturowej wyobraźni Zachodu”27. Harrison stara się pokazać, że kurczenie się obszarów zalesionych to strata nie tylko dla bioróżnorodności, ale także dla kultury. Natura, podobnie jak kultura, ma swoją historię.

Harrison zauważa, że już w najwcześniejszych tekstach literackich Zachodu, na przykład w Eposie o Gilgameszu, pojawiają się wzmianki o deforestacji. Stosunek ludzi do lasu i wyobrażeń, jakie się z nim wiążą, jest głęboko ambiwalentny. Kultura zachodnia od swojego zarania opłakuje utratę obszarów zalesionych, jednocześnie jednak postęp cywilizacyjny wypowiada lasom wojnę. Ta ambiwalencja, stanowiąca przejaw naszego „straumatyzowanego” stosunku do pozaludzkiej natury, wiąże się między innymi z faktem, że religie świata zachodniego utożsamiają boskość z niebem. Harrison przypomina, że według Nauki nowej Giambattisty Vica znaki z nieba, takie jak błyskawica albo lot ptaków, stanowiły pierwszy język (wcześniejszy nawet od ludzkiego języka fonetycznego), a skoro tak, to dobra widoczność nieba oznaczała lepszy kontakt z boską obecnością. Drzewa, zasłaniając niebo, utrudniały komunikację. Cywilizacja podejmuje walkę z lasem, ale kiedy ją wygrywa, pojawia się nostalgia. W filozofii Rousseau, a potem w poezji Wordswortha odwoływanie się do lasów stanowiło istotny element projektu „powrotu do natury”28.

Trzeba jednak przyznać, że ekokrytyka pierwszej fali nie zawsze osiągała taki stopień myślowego wyrafinowania. W początkowej fazie rozwoju ekokrytyki rozgorączkowanie jej zwolenników sprawiało, iż tworzyli oni niekiedy naiwne lub też po prostu życzeniowe odczytania, entuzjastycznie odwołując się do natury bez uwzględnienia tego, co mówią o niej współczesna geologia, biologia czy fizyka. Dużym problemem ekokrytyki na tym wczesnym etapie była mimetyczność proponowanych interpretacji, ignorująca złożony problem reprezentacji językowej czy szerzej – medium artystycznego. Ponadto, traktując cywilizację ludzką jak monolit, ekokrytycy bywali niewrażliwi na różnice pomiędzy ludźmi wynikające z płci, rasy, klasy społecznej, stanu zdrowia czy światopoglądu. Z drugiej strony, istniała silna skłonność do idealizowania stylów życia, które postrzegano jako „zgodne z naturą”. W literaturze amerykańskiej ta tendencja dotyczyła zwłaszcza Indian, ale także ludów plemiennych Afryki. Krytyk William Slaymaker, badacz literatur afrykańskich, ukuł pobłażliwe określenie „art d’eco” dla podkreślenia błahości takich form ekokrytyki. Slaymaker zauważył, że z punktu widzenia intelektualistów afrykańskich ruchy ekologiczne są jedynie przetworzoną formą kolonializmu. Wynika to z przeświadczenia, że aktywizm ekologiczny „we wszystkich odcieniach zieleni (także w odcieniu czerwonym) jest biały”29.

Zarzut Slaymakera trzeba potraktować poważnie. Moda na ekologiczny styl życia jest zjawiskiem charakterystycznym dla kultury euroamerykańskiej, gdzie stanowi przywilej zamożnej klasy średniej, a warto od razu dodać, że często nie ma zbyt wiele wspólnego z ekologią i służy po prostu poprawie komfortu życia. Opisanie nowych form kolonializmu związanych z potraktowaniem krajów Trzeciego Świata (przede wszystkim Afryki i Azji) jako bliższych naturze wymagałaby oddzielnej książki, tutaj wspomnę tylko o najczęściej dyskutowanym problemie jakim jest biopiractwo, czyli wykorzystywanie tradycyjnej wiedzy (na przykład medycznej) w celu generowania zysków. Zachodnie koncerny farmaceutyczne nakładają patenty na rozwiązania od wieków stanowiące wspólne dobro ludzkich społeczności w krajach takich jak Indie czy RPA, w wyniku czego prawowici właściciele tych rozwiązań, często należący do najbiedniejszych mieszkańców Ziemi, nie mogą już z nich korzystać. Indyjska ekofeministka Vandana Shiva przypomina, że w czasach europejskiego podboju świata czyny łupieżców usprawiedliwiano poprzez odwoływanie się do woli Boga. Nowe terytoria, postrzegane jako „dziewicze”, pomimo że istniały tam rozwinięte rdzenne kultury, stawały się w ten sposób prawowitą własnością białych Europejczyków. Shiva jest zdania, że aktualne prawo patentowe pełni analogiczną rolę^30. Ekokrytyka, zwracając się ku nie-ludzkiej naturze, musi wystrzegać się wszelkich form wyobrażeniowego kolonializmu – czy to wobec kultur postrzeganych jako bliższe naturze, czy to wobec samej natury.

Druga fala

W latach dziewięćdziesiątych XX wieku ekokrytyka zaczęła wchodzić w „drugą falę”. Pierwszym symptomem tej przemiany było poszerzenie obszaru zainteresowań badawczych ekokrytyków. Dostrzeżono, że każdy albo prawie każdy tekst można przeczytać z perspektywy ekologicznej, ponieważ każdy tekst, świadomie lub nie, inscenizuje w jakiś sposób relację pomiędzy człowiekiem a środowiskiem naturalnym. Lawrence Buell ukuł nawet termin ekologiczna nieświadomość (environmental unconscious) nawiązujący do Jamesonowskiego pojęcia nieświadomości politycznej. Według Jamesona, każdy tekst mówi coś na temat historii, a przemilczenia w tej kwestii mogą okazać się co najmniej tak samo ważne, jak to, co powiedziane wprost. Buell rozciąga ten sposób myślenia także na pozaludzkie sprawy, poszerzając tym samym obszar zainteresowania ekokrytyki.

Zaczęto również zwracać większą uwagę na związek ekologii z problemami społecznymi. Pojawił się ruch sprawiedliwości ekologicznej (environmental justice), podkreślający fakt, iż to najubożsi mieszkańcy Ziemi ponoszą największe koszty zniszczeń dokonanych przez najbogatszych. Verena Andermatt Conley zwięźle ujęła to w zdaniu: „Wojnę z naturą prowadzą bogaci przeciwko biednym”31. Przykładowo to najbiedniejsi mieszkańcy Stanów Zjednoczonych bywają zmuszeni do mieszkania w pobliżu wysypisk toksycznych odpadów. Konsekwencje globalnego ocieplenia ponoszą przede wszystkim mieszkańcy południowo-wschodniej Azji, w tym kraje takie jak Sri Lanka, gdzie poziom emisji gazów cieplarnianych do atmosfery w przeliczeniu na jednego mieszkańca należy do najniższych na świecie. Drastycznym przykładem niesprawiedliwości ekologicznej jest eksport europejskich śmieci do innych krajów. W ostatnich latach europejskie elektrośmieci pod nazwą „używany sprzęt elektroniczny” są masowo wywożone do Ghany^32. Powyższe przykłady dowodzą, że rozważania na temat stanu środowiska naturalnego muszą prowadzić do pogłębionej świadomości problemów społecznych. Opublikowana w 2002 roku antologia tekstów Environmental Justice Reader: Politics, Poetics, and Pedagogy ukazuje rozwój tej świadomości w praktyce ekokrytycznej^33.

Jednak problem niesprawiedliwości ekologicznej ma jeszcze inne oblicze. Conley ma rację, podkreślając, że wojna prowadzona przez bogatych przeciwko naturze uderza w biednych. Niestety prawdą jest także to, że kiedy bogaci biorą się za ratowanie natury, to godzi to również często w interesy marginalizowanych grup społecznych. Dla przykładu, parki narodowe w Stanach Zjednoczonych zakładano kosztem relokacji Indian. W książce Dispossessing the Wilderness: Indian Removal and the Making of the National Parks Mark David Spence analizuje motywy „dziewiczej przyrody” i Dzikiego Zachodu, silnie zakorzenione w kulturze Stanów Zjednoczonych, i pokazuje ich związek z polityką ochrony środowiska. Na uwagę zasługuje w szczególności historia parku narodowego Yellowstone, powszechnie uważanego za pierwszy taki park na świecie. Przede wszystkim, wbrew rozpowszechnionej opinii, teren, na którym założono park, nie był wcale „dziewiczy”. Uczestnicy ekspedycji „odkrywających” cuda przyrody na tym obszarze po prostu zignorowali ślady obecności Indian. Według Spence’a ludzie byli obecni na terenie dzisiejszego parku Yellowstone od czasów ostatniego zlodowacenia. Mieszkali tam myśliwi polujący na duże prehistoryczne zwierzęta (na przykład mamuty), a następnie plemiona zajmujące się zbieractwem i polowaniem na mniejsze zwierzęta. Duża ilość obsydianu, stanowiącego cenny towar w handlu wymiennym, czyniła te tereny atrakcyjnymi ekonomicznie. Poza znaczeniem pragmatycznym przyroda Yellowstone pełniła także funkcję religijną. Rdzenni mieszkańcy przypisywali zjawiskom termalnym tej okolicy nadprzyrodzony sens, a ślady tych wierzeń można odnaleźć także we współcześnie istniejących kulturach indiańskich. Zadaje to kłam rozpowszechnionemu pod koniec XIX wieku przeświadczeniu, że Indianie po prostu bali się dymiących gejzerów i dlatego unikali tego terenu^34.

Według Spence’a założenie parku Yellowstone było z początku motywowane nie tyle troską o dziką przyrodę, co pragnieniem zachowania unikalnych elementów krajobrazu dla celów turystycznych. Obecność Indian kłóciła się z tym celem (zdarzało się, że Indianie zaczepiali czy nawet atakowali turystów). Od założenia parku w 1872 roku do roku 1886, kiedy kontrolę nad nim przejęła armia amerykańska, Yellowstone przypominał pod wieloma względami pole działań wojennych. Pierwsza siedziba zarządu znajdowała się w silnie ufortyfikowanym bunkrze położonym na samotnym wzgórzu. Konstrukcja miała stanowić ochronę dla „dokumentów, personelu parku i turystów” przed Indianami^35, którzy uparcie wracali do Yellowstone, żeby polować albo ukrywać się przed wojskiem. W ciągu kilkunastu lat ich obecność została niemal całkowicie wyeliminowana. Ta historia pokazuje, że chociaż gejzery, kaniony i wodospady Yellowstone są dziełem przyrody, to już pomysł, jakoby ten fragment Ziemi był „nietknięty ludzką stopą”, pochodził od kolonizatorów. „Dziewicza natura” Yellowstone jest wynikiem ludzkich działań, przy czym koszty tych działań dotknęły tych, którzy jako jedyni mogliby uważać się za prawowitych właścicieli tych terenów. Należy też dodać, że w czasie, o którym mowa, na obszarze Yellowstone żyli już także biali osadnicy, górnicy i pasterze.

***

Z upływem czasu ekokrytyka staje się coraz bardziej świadoma etycznych, estetycznych i politycznych komplikacji wynikających z obrania perspektywy ekologicznej. Krytycy posiłkują się koncepcjami filozoficznymi, zwłaszcza wyrastającymi z tradycji fenomenologicznej, a także badaniami naukowymi z zakresu biologii, neurologii, biosemiotyki, geologii czy fizyki. Refleksja ekokrytyczna obejmuje w tej chwili nie tylko literaturę, ale także inne dziedziny kultury i sztuki, w tym film, performance i kulturę popularną. Nie sposób już nadążyć za wszystkimi publikacjami ukazującymi się w ramach tego zróżnicowanego wewnętrznie nurtu, dlatego skupię się na najważniejszych wątkach i obszarach tematycznych, starając się nakreślić mapę, z konieczności niekompletną, najistotniejszych, w moim odczuciu, zagadnień i dylematów wynikających z połączenia literaturoznawstwa i ekologii.

Będzie to z konieczności mapa bardzo subiektywna. Mam jednak nadzieję, że okaże się przydatna, nie tylko dla czytelników zainteresowanych literaturą angielskiego obszaru językowego, ale także dla badaczy literatury polskiej – dlatego, choć podstawowym przedmiotem moich badań jest literatura amerykańska, niniejszy esej ma charakter komparatystyczny i interdyscyplinarny. Polska ekokrytyka nie może polegać na prostej transplantacji pojęć i metodologii z literaturoznawstwa amerykańskiego czy brytyjskiego, ponieważ tradycja pisania o przyrodzie w tych kulturach jest zupełnie inna od polskiej, co szczególnie wyraźnie objawia się w poezji. Mimo to, a może właśnie dlatego, jestem przekonana, że teksty amerykańskich i brytyjskich ekokrytyków mogą wejść w ciekawy dialog z literaturoznawstwem polskim. Chciałabym, aby moja praca przyczyniła się do rozwoju krytyki ekologicznej w Polsce i żeby stanowiła wkład, jakkolwiek skromny, w budowanie interdyscyplinarnej trzeciej kultury w obszarze języka polskiego. Proces zasypywania przepaści między humanistyką a naukami ścisłymi dopiero się w Polsce zaczyna, trzeba jednak odnotować, że w ostatnich latach coraz większa liczba naukowców praktykuje tego rodzaju interdyscyplinarność. W ostatnich tygodniach ukazało się ważne studium Anny Kronenberg pod tytułem Ekopoetyka. Zwiazki literatury i środowiska. Obierając za punkt wyjścia myśl Kennetha White’a, autorka zarysowuje w nim projekt humanistyki ekologicznej, gotowej do podjęcia wyzwań wynikających z aktualnego stanu planety i relacji między ludźmi i innymi istotami.

Każdy z czterech rozdziałów niniejszej książki stanowi wycieczkę w nieco innym kierunku, mam jednak nadzieję, że wyłaniają się z nich zarysy pewnej opowieści. Starałam się pokazać, że literatura jest bogatym źródłem wiedzy na temat tego, w jaki sposób ludzie wyobrażają sobie swoje relacje z pozaludzką przyrodą. Te wyobrażenia podlegają zmianom, mają swoją historię; jednak z drugiej strony niektóre ich elementy okazują się zadziwiająco trwałe. Najtrwalszym elementem zachodniego myślenia o miejscu człowieka w świecie fizycznym jest wydzielenie odrębnych domen „natury” i „kultury” i pojmowanie tych domen w kategoriach ściśle dualistycznych. W pierwszym rozdziale staram się pokazać, że ta opozycja ma charakter metafizyczny. „Natura” konstruowana w tekstach literackich milcząco zakładających absolutny charakter tej opozycji jest fantazmatem. Wykazuję to na przykładzie późnego wiersza Czesława Miłosza Do Natury. Słowo „Natura”, pisane w wierszu wielką literą, nie odnosi się do faktycznie istniejącej rzeczywistości fizycznej. Jest pojęciem teologicznym, opisującym upadłe rejony bytu, domenę konieczności, z której wyłamuje się tylko człowiek. Jednym z podstawowych zadań ekokrytyki jest rozmontowanie tego niezwykle mocnego fantazmatu.

Tematem drugiego rozdziału są motywy sielanki i apokalipsy, określające dwa bieguny literackich wyobrażeń na temat możliwych form współdziałania między ludźmi (kulturą) a pozaludzką przyrodą. Jeśli za podstawowy element sielanki uznamy zestawienie dwóch domen: miasta (kultury, cywilizacji, zgiełku) i wsi (przyrody, spokoju, ciszy), to dojdziemy do wniosku, iż stanowi ona jeden z najtrwalszych motywów całej zachodniej literatury. Prześledzenie elementów sielanki od początków poezji pastoralnej w starożytnym Rzymie (Teokryt i Wergiliusz) przez poezję renesansową i romantyczną aż do współczesności wymagałoby napisania osobnej książki, toteż ograniczyłam się do bardzo schematycznego zarysowania tego terytorium. Wydaje się, że pastoralizm stanowi element psychologicznego wyposażenia wszystkich ludzi Zachodu, istnieje jednak wiele wariantów owego pastoralizmu. Wiersz Słonecznikowa Sutra Allena Ginsberga, w którym słonecznik Williama Blake’a sąsiaduje z zepsutą lokomotywą, a słońce chylące się ku zachodowi nad zatoką San Francisco oświetla także wysypisko śmieci, stanowi przykład poezji postpastoralnej. Następnie staram się pokazać, iż logicznym odwróceniem tradycyjnej sielanki jest apokalipsa. Motywy apokaliptyczne występują nie tylko w literaturze, ale też w dyskursach aktywistów działających na rzecz ochrony środowiska.