Wstęp

Wydawać by się mogło, iż pomimo siedemdziesięciu lat, które minęły od jej zakończenia, wojna w Azji stanowi przedmiot analizy głównie dla historyków, starających się pogłębić nasze zrozumienie wydarzeń, jakie miały w tamtym okresie miejsce. W istocie jednak owe wydarzenia stanowią żywy element publicznego dyskursu, a sposób ich postrzegania oraz stosunek do nich stanowi istotny element podziału zarówno politycznego, jak i społecznego we współczesnej Japonii. Kontrowersje związane z japońską pamięcią o wojnie toczonej w latach 30. i 40. XX wieku rozpoczynają się w istocie już na etapie samego nazewnictwa. Można wskazać co najmniej cztery terminy, które w różnym zakresie są wykorzystywane tylko w samej Japonii. Niektóre opracowania ujmują działania wojenne z terenu Azji i Pacyfiku po prostu jako element toczonej w owym czasie II wojny światowej, nie wprowadzają dodatkowego terminu, który sugerowałby odmienny charakter owych wydarzeń. Inne z kolei używają określenia „wojna piętnastoletnia”, ujmującego wszystkie wydarzenia, począwszy od 1931 roku aż do zakończenia wojny w sierpniu 1945 roku. Niektóre środowiska, uznawane powszechnie za nacjonalistyczne, używają po dziś dzień określenia „wielka wojna w Azji Wschodniej”, które pochodzi bezpośrednio z czasów wojny, kiedy to stanowiło element ówczesnej propagandy. Bez wątpienia najpowszechniejszym określeniem jest termin „wojna na Pacyfiku”, jednak i on nie jest pozbawiony wieloznaczności. Najczęściej stosuje się go na określenie wojny toczonej pomiędzy Stanami Zjednoczonymi a Japonią w latach 1941–1945, zaś wcześniejsze starcia armii japońskiej w Chinach określane są mianem „II wojny chińsko-japońskiej” lub po prostu „wojny chińsko-japońskiej”. Niekiedy jednak ów termin odnosi się do wszystkich walk w regionie toczonych w latach 1937–1945, a czasem ujmuje się w nim również wydarzenia od incydentu mukdeńskiego z 1931 roku.

Już rozważania na temat nazewnictwa uświadamiają niezwykle skomplikowany charakter pamięci o owym konflikcie w samej Japonii, a warto dodać, iż w innych krajach regionu, szczególnie w Chinach i Korei Południowej, stosowane są jeszcze inne określenia, co dodatkowo komplikuje sytuację. Wielość nazewnictwa wiąże się w istocie z wielością pamięci obecnych w regionie, co stanowi jeden z powodów, dla których te wydarzenia są po dziś dzień przedmiotem kontrowersji wpływających nie tylko na stosunki międzynarodowe w regionie, ale również na proces międzykulturowej komunikacji, a co za tym idzie – na wzajemne zrozumienie. Przyjęcie na potrzeby poniższej pracy terminu „wojna na Pacyfiku” jest związane z jednej strony z jego powszechnością w języku polskim, z drugiej zaś z jego ścisłym związkiem z elementem znaczonym, którym jest w tym wypadku wojna w Azji. Co jednak znacznie istotniejsze, ów termin jest również w samej Japonii najpowszechniej używany, a przypisywane mu najczęściej znaczenie wojny amerykańsko-japońskiej stanowi niezwykle istotny wskaźnik, w jaki sposób tamta wojna bywa postrzegana w cesarstwie. Nazwa ta wiąże się w istocie bezpośrednio ze sposobem konstruowania pamięci wokół owych wydarzeń, szczególnie zaś z procesami, które rozpoczęły się jeszcze w trakcie amerykańskiej okupacji. Z drugiej strony ujmowanie w określeniu „wojna na Pacyfiku” również wojny z Chinami świadczy o przemianach w postrzeganiu wojennej przeszłości, jakie rozpoczęły się na dobre w latach 70. XX wieku. Niniejsza praca ma ukazać procesy, które doprowadziły do tego, że owa pamięć przybrała współcześnie taki, a nie inny kształt, a także zwrócić uwagę na jej znaczenie dla współczesnej japońskiej tożsamości narodowej.

Mogłoby się wydawać, iż nie brakuje opracowań, szczególnie przygotowanych w języku angielskim i japońskim, które poruszałyby kwestię pamięci o wojnie na Pacyfiku we współczesnej Japonii. Jednakże takie analizy skupiają się w dużej mierze na międzynarodowych konsekwencjach japońskiej polityki pamięci, ze szczególnym uwzględnieniem kontrowersji wokół chramu Yasukuni oraz wybranych elementów związanych z podręcznikami do nauczania historii. Prace te jednak w większości przypadków skupiają się wyłącznie na przykładach współczesnej pamięci mających świadczyć o braku adekwatnego rozliczenia się japońskiego społeczeństwa z wojenną przeszłością. Niniejsza praca nie tylko traktuje ów fenomen współczesnej pamięci jako zjawisko kulturowe, mające szerokie konsekwencje dla japońskiej tożsamości zbiorowej, lecz także ukazuje szereg procesów, które wpływały na znacznie bardziej skomplikowany stosunek Japończyków do wojennej przeszłości, niż można by sądzić na podstawie analizy jedynie owych najbardziej kontrowersyjnych przykładów.

Celem niniejszej pracy jest znalezienie odpowiedzi na trzy główne pytania badawcze. Pierwsze z nich brzmi: w jaki sposób pamięć o wojnie na Pacyfiku ulegała rekonstrukcji w okresie powojennym, ze szczególnym uwzględnieniem procesów zachodzących w latach 50. oraz 70. XX wieku? Drugie koncentruje się na roli tej pamięci w budowaniu nowej, powojennej tożsamości Japończyków oraz na tym, które jej elementy okazały się kluczowe dla tożsamości narodowej. Trzecie pytanie związane jest nie tyle z kształtem pamięci, co z jej znaczeniem dla samych Japończyków. Dotyczy ono kwestii, na ile pamięć o wojnie na Pacyfiku, rozumiana jako element konstruowania tożsamości narodowej, może zostać uznana za jeden z elementów syntagmy japońskiej kultury narodowej, a co za tym idzie – na ile stała się ona niezbywalnym elementem kultury.

Te pytania prowadzą do wyartykułowania czterech głównych tez badawczych, które należy poddać weryfikacji. Pierwsza z nich zakłada, iż konstrukcja pamięci o wojnie na Pacyfiku koncentrowała się początkowo wokół czterech powojennych mitów: mitu wojskowej kliki; mitu obwiniającego ową klikę za zapoczątkowanie i eskalację wojny; mitu wojennego poświęcenia jako czynu bohaterskiego; mitu ofiary, szczególnie ofiary ataków atomowych. Pojawienie się owych mitów, szczególnie ostatniego, zapoczątkowało proces kształtowania się nowej japońskiej tożsamości w okresie powojennym – tożsamości ofiary, co znalazło swoje odzwierciedlenie zarówno w podręcznikach do nauczania historii, jak i w kulturze popularnej. Powyższa teza zakłada również, iż owe mity, szczególnie zaś mit ofiary i wojskowej kliki, także współcześnie kształtują postrzeganie wojennej przeszłości oraz są po dziś dzień umacniane i reprodukowane przez instytucjonalne narzędzia konstruowania pamięci zbiorowej.

Druga teza zakłada, iż wyodrębnienie się z czasem pamięci przeciwnej, która akcentowała zbrodniczy charakter zaangażowania Japonii w trakcie wojny, spowodowało, iż zaczęły się ścierać dwie wizje pamięci: wizja ofiary i wizja sprawcy. Ta ostatnia, w dużej mierze ignorowana do lat 70. XX wieku, stała się z czasem jednym ze stałych elementów publicznego dyskursu na temat wojennej przeszłości. Tak postawiona teza zakłada, iż obie te perspektywy są obecne we współczesnej dyskusji na temat wydarzeń wojennych, a elementy związane z japońskimi zbrodniami wojennymi stały się wręcz niezbywalnym elementem dyskursu. Jednakże owa perspektywa sprawcy, ze względu na swoje ograniczone symboliczne znaczenie, nie odgrywa tak istotnej roli dla japońskiej tożsamości, jak perspektywa ofiary.

Trzecia z tez, którą należy poddać weryfikacji, wskazuje, iż sam proces konstruowania i przekazywania pamięci zbiorowej o wojnie na Pacyfiku we współczesnej Japonii opiera się głównie na narzędziach kształtowania pamięci instytucjonalnej, szczególnie na systemie edukacji oraz muzeach historycznych. Jednocześnie kształt pamięci instytucjonalnej jest w dużej mierze konstruowany świadomie i celowo, dla utrzymania aktualnego rozkładu władzy. Jednak zarówno szkoła, jak i muzea są z jednej strony narzędziem reprodukcji dominującej wizji pamięci, a z drugiej stanowią manifestacje procesów, które zachodziły w dyskursie wokół wojennej przeszłości od zakończenia wojny.

Ostatnia z weryfikowanych w niniejszej pracy tez zakłada, iż niektóre elementy pamięci o wojnie na Pacyfiku stały się w istocie jednymi z kluczowych elementów współczesnej tożsamości zbiorowej, a ze względu na swój silny aksjologiczny wymiar nabrały one cech tak zwanych wartości rdzennych japońskiej kultury narodowej. Dotyczy to szczególnie kwestii pamięci o atakach atomowych na Hiroszimę i Nagasaki, które zyskały cechy nieuświadomionego mitu, jak również powiązanych z ową pamięcią wartości pacyfistycznych.

Sposób analizy powyższych zagadnień wpisuje się w tradycję badań nad kulturą, a szczególnie dużo czerpie z dorobku antropologii symbolicznej. Bazując na teoriach wywodzących się z humanistyki interpretatywnej, jak również z tradycji socjologii kulturowej, niniejsza analiza koncentruje się na kwestiach związanych z pamięcią zbiorową jako na kluczowym pojęciu związanym ze współczesnymi kulturami narodowymi. Sama pamięć jest jednocześnie traktowana jako, potencjalnie, jeden z niezbywalnych elementów tożsamości zbiorowych, mogący wpływać nie tylko na stosunek do własnego narodu, ale również do narodów sąsiednich. Szczególnie istotny z punktu widzenia niniejszej pracy jest symboliczny wymiar tych zjawisk oraz to, w jaki sposób mogą wpisywać się one w ideologie instytucji państwowych, a także w jaki sposób mogą być narzucone przez instytucje takie jak system edukacji. Rozważania oparto głównie na krytycznej analizie dyskursu, jako metodzie pozwalającej badać szeroko rozumiany tekst w jego kontekście kulturowym. Ta metoda została uzupełniona o dorobek gramatyki funkcjonalnej, jak również analizy treści. Głównym przedmiotem tej ostatniej były materiały prasowe, podręczniki szkolne oraz muzea historyczne.

Niniejsza praca podzielona jest na cztery główne rozdziały. Pierwszy rozdział zatytułowany Pamięć zbiorowa jako syntagma kultury narodowej ukazuje znaczenie fenomenu pamięci zbiorowej dla współczesnych kultur narodowych. Najpierw koncentruje się na próbie zdefiniowania pojęcia kultury, a potem ukazuje jego znaczenie dla konstruowania tożsamości zbiorowych. Jednocześnie wprowadzone zostały pojęcia „kultury narodowej” i „syntagmy kulturowej”. Następnie przedstawiono definicję pojęcia „pamięci zbiorowej” oraz ukazano jego znaczenie we współczesnych badaniach nad kulturami narodowymi. Zwrócono uwagę na rolę, jaką może odgrywać pamięć zbiorowa w procesach konstruowania i rekonstruowania tożsamości narodowych, jak również na fakt, iż owa pamięć może zostać uznana za jeden z elementów syntagmy kulturowej. Wprowadzono w nim jednocześnie pojęcia „tradycji wynalezionej” oraz „gęstości upamiętniania”, a także podkreślono znaczenie rozróżnienia pamięci na pamięć główną/dominującą i pamięć przeciwną. Ostatnia część rozdziału skupia się na roli pamięci zbiorowej w konstruowaniu mitów narodowotwórczych. Szczególna uwaga zostaje poświęcona mitom o pochodzeniu oraz mitom o wybraniu. Podkreślono, iż mityzacja narracji wokół wydarzeń z przeszłości nie musi dotyczyć czasów odległych, lecz może odnosić się do wydarzeń względnie współczesnych. Zwraca się w nim jednocześnie uwagę, iż potencjalna mityzacja pamięci związana jest z jednej strony z gęstością upamiętniania danych wydarzeń, a z drugiej z przypisywanymi jej wartościami aksjologicznymi.

Rozdział drugi koncentruje się na ukazaniu procesów, które determinowały sposób konstruowania i rekonstruowania pamięci zbiorowej o wojnie na Pacyfiku na przestrzeni lat. Podział niniejszego rozdziału związany jest ze zmianami, jakie zachodziły w dyskursie wokół wojennej przeszłości, jak również z towarzyszącymi im przemianami polityczno-społecznymi w powojennej Japonii. Pierwsza część skupia się na okresie od zakończenia wojny aż do lat 60. XX wieku, kiedy to doszło do wyklarowania się dominującego nurtu pamięci, w dużej mierze oddziałującego na postrzeganie wojennej przeszłości po dziś dzień. Następnie omówione zostały procesy, które spowodowały pojawienie się tak zwanych pamięci przeciwnych, a co za tym idzie – włączenie elementów związanych z perspektywą ofiary do instytucjonalnej pamięci. Omawiany rozdział kończy się zwróceniem uwagi na umiędzynarodowienie oraz upolitycznienie dyskusji wokół pamięci, szczególnie w latach 80. XX wieku i na początku wieku XXI.

Trzeci rozdział niniejszej pracy ukazuje relacje pomiędzy dominującym nurtem pamięci zbiorowej a pamięciami przeciwnymi, które, począwszy od co najmniej lat 70. XX wieku, są obecne w publicznej debacie na temat wojennej przeszłości. Pierwsza część koncentruje się na pamięci dotyczącej zniszczenia Hiroszimy i Nagasaki, szczególnie zaś na sposobie jej konstruowania tuż po zakończeniu wojny oraz amerykańskiej okupacji. Starano się ukazać źródła różnic w roli, jaką wydarzenia te odgrywają również współcześnie w japońskiej pamięci zbiorowej. Postawiono również tezę, iż pamięć o Hiroszimie nabrała cech mitycznych i stała się jednym z niezbywalnych elementów współczesnej japońskiej kultury narodowej, a jednym z istotniejszych elementów tożsamości zbiorowej Japończyków zostało powszechnie podzielane doświadczenie ofiary. Druga część tego rozdziału skupia się na kryzysie tożsamości związanym z publicznym zwróceniem uwagi na japońskie zbrodnie wojenne w Azji na przełomie lat 60. i 70. XX wieku. Jednocześnie zwrócono uwagę, iż owo zainteresowanie tak zwaną pamięcią sprawcy spowodowało jednocześnie zainteresowanie również innymi pamięciami przeciwnymi. Wreszcie ostatnia część wskazuje na moc sprawczą mediów w procesie tej przemiany pamięci zbiorowej. Podkreślono w niej również, iż niektóre elementy pamięci przeciwnych zostały z czasem włączone do głównego nurtu pamięci, co zaowocowało pewnym scaleniem perspektywy ofiary z perspektywą sprawcy.

Ostatni rozdział koncentruje się na instytucjonalnych narzędziach konstruowania pamięci zbiorowej, szczególnie zaś na systemie edukacji oraz muzeach historycznych. Na początku przybliżono rolę systemu edukacji w procesie konturowania i transmitowania pamięci zbiorowej, jak również starano się scharakteryzować japoński system edukacji. Ukazane zostały przemiany, jakie zachodziły w tym systemie począwszy od XIX wieku poprzez okres wojny aż po czasy współczesne. Szczególną uwagę poświęcono roli edukacji historycznej w procesie umacniania tożsamości narodowej. Zwrócono również uwagę na jego szczególne cechy, chociażby daleko posuniętą centralizację czy dominację zunifikowanych podręczników szkolnych, które nie zostawiają wiele miejsca nauczycielom na wprowadzenie materiałów edukacyjnych wykraczających poza ich zakres. Następnie w omawianym rozdziale dokonano analizy sposobu nauczania historii o wojnie na Pacyfiku we współczesnej Japonii. Owo nauczanie jest rozumiane jako główne narzędzie transmisji instytucjonalnej pamięci zbiorowej. Najpierw przeprowadzona została analiza wyników dotychczasowych badań poruszających kwestie sposobu konstruowania owej pamięci za pośrednictwem podręczników szkolnych. Następnie skupiono się na analizie programów nauczania historii dla szkół podstawowych, gimnazjalnych oraz średnich pod kątem zawartych w nich informacji dotyczących nauczania historii o wojnie na Pacyfiku. Dalej przeprowadzono analizę treści dotyczących wydarzeń z okresu wojny zawartych w wybranych podręcznikach do nauczania historii Japonii dla szkół średnich. Owa analiza koncentruje się zarówno na wyborze informacji, które znalazły się w badanych materiałach, jak i na lingwistycznym charakterze sposobu przekazywania tych informacji. Ostatnia część omawianego rozdziału dotyczy analizy materiałów znajdujących się w kluczowych muzeach historycznych w Japonii. Nie ograniczono się jedynie do samych treści, lecz starano się również zwrócić uwagę na sposób ich pozycjonowania, jak też na to, które z informacji skierowane są do jakiego odbiorcy.

1. Pamięć zbiorowa jako syntagma kultury narodowej

1.1. Tożsamościowa rola kultury. Syntagmatyczny wymiar elementów kultury symbolicznej

Kultura jest bez wątpienia jednym z najtrudniejszych do zdefiniowania terminów w naukach humanistycznych. Jest jednocześnie jednym z najistotniejszych pojęć, a sprecyzowanie, w jaki sposób ten termin będzie rozumiany, jest kwestią absolutnie podstawową. Tematyka niniejszej pracy skupia się głównie na zagadnieniach związanych z relacjami pomiędzy pamięcią zbiorową, kulturą a tożsamością narodową, stąd też kluczowe będzie zdefiniowanie nie tyle samego pojęcia kultury, co nakreślenie związków przyczynowych, jakie mogą zachodzić między kulturą a tożsamością. Z tego punktu widzenia najważniejsze jest znalezienie odpowiedzi na pytania, w jaki sposób kultura wpływa na tożsamość oraz które elementy kultury odgrywają w tym procesie kluczową rolę. Nie jest jednak możliwe ukazanie owych związków bez wskazania pewnych przemian, którym podlegało rozumienie samego terminu „kultura” na przestrzeni wieków, a następnie określenie, dlaczego przyjęcie takiej, a nie innej definicji będzie najwłaściwsze z punktu widzenia niniejszej pracy.

Termin „kultura” wywodzi się z języka łacińskiego, pochodzi od słowa cultus, a w zasadzie od sformułowania cultus agri, co pierwotnie oznaczało uprawę ziemi[1]. Jednak termin ten już w starożytności nabrał innego znaczenia, wiążąc się z wychowaniem człowieka w sposób, który umożliwi mu sprawne funkcjonowanie w społeczeństwie. Rozumienie tego pojęcia, oczywiście, znacznie zmieniało się w czasie. W okresie średniowiecznym przypisywano mu związek z religijnym kultem, a z kolei w okresie renesansu zaczęto wiązać je z umysłową i duchową doskonałością. Wtedy też pojawił się termin „cywilizacja”, który początkowo był stosowany wyłącznie w odniesieniu do narodów europejskich jako będących rzekomo na wyższym poziomie rozwoju[2]. Dopiero jednak XIX wiek przyniósł rozkwit badań nad kulturą, co z kolei zaowocowało pojawieniem się licznych, bardziej precyzyjnych definicji. Edward B.  Tylor, który zaprezentował swoją słynną definicję kultury w pracy Primitive Culture, zwrócił uwagę, iż kultura, tożsama w jego rozumieniu z cywilizacją, jest złożoną całością uwzględniającą wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, zwyczaje, a także inne zdolności i nawyki nabyte przez człowieka jako członka społeczności[3]. Definicja ta pomimo swojego historycznego charakteru zwraca uwagę na nierozerwalną relację między kulturą a społeczeństwem. Wszystkie z wymienionych przez Tylora elementów składowych kultury są bowiem nabywane przez jednostkę w toku interakcji z innymi przedstawicielami grupy. Alfred Kroeber w swoich znacznie późniejszych rozważaniach na temat kultury podsumował tę relację, stwierdzając, iż kultura na mocy swojej definicji obejmuje społeczeństwo, a przynajmniej zakłada jego istnienie, jako warunek swego istnienia[4].

Nie sposób w pełni zrozumieć ewolucji, jaką przeszedł termin „kultura”, bez wspomnienia o wybitnych osiemnastowiecznych myślicielach, Immanuelu Kancie i Johannie Gottfriedzie von Herderze. Kant w swoich rozważaniach wyraźnie przeciwstawiał kulturze pojęcie cywilizacji. O ile kultura była rozumiana bardziej jako zbiór wartości, pewien poziom rozwoju wpływający na moralność człowieka, to cywilizacja pozostawała sferą zewnętrzną, która wpływała na ludzką obrzędowość czy też – mówiąc szerzej – na zachowanie społeczne. Jednostki w tej teorii „nabywają” kulturę poprzez kontakt ze sztuką i nauką, ale stają się cywilizowane dopiero poprzez działanie społecznych instytucji oraz wzajemne odziaływanie[5]. Dla Kanta kultura jest nierozerwalnie związana z moralnością. Osiągnięcie pewnego stopnia kultury musi być związane również z posiadaniem – przynajmniej w jakimś zakresie – moralności[6]. Kant wychodził z założenia, iż jednostki posiadają, niejako naturalnie, wiedzę o prawie moralnym, które zapewnia im wolność wyboru dobra lub zła. Znajomość owego prawa jest jednym z czynników umożliwiających moralne działanie, jednak nie jedynym. Kant wymieniał również wiarę w wolność wyboru i działania, przekonanie, iż cele oraz sposoby działania, które moralność nam narzuca, są możliwe do osiągnięcia, oraz właściwą motywację do realizowania tego, czego oczekuje od nas owa moralność[7]. Wracając do kwestii kultury, zostaje więc ona zdefiniowana jako rozwinięta zdolność naszego człowieczeństwa do samodzielnego stawiania przed sobą racjonalnych i moralnych celów, które następnie pragniemy zrealizować. Dodatkowo, aby osiągnąć stan rozumienia kultury, konieczne jest opanowanie umiejętności niezbędnych w interakcji z innymi jednostkami, nie tylko po to, by sprawnie funkcjonować w społeczeństwie, ale także po to, żeby umożliwić sobie osiągnięcie założonych przez nas celów. Kultura staje się narzędziem determinującym relacje społeczne, więc rozwój kulturowy jest nie tylko wspominanym już rozwojem moralnym jednostki, lecz staje się również rozwojem całej społeczności. Pomimo wyraźnie zaznaczonego związku pomiędzy kulturą a moralnością Kant nie twierdził, iż moralność wyrasta wprost z kultury[8].

Współczesny Kantowi Herder unikał precyzyjnego definiowania terminu „kultura”, jednak jego rozważania znacznie wpłynęły na to, w jaki sposób to pojęcie rozumiane jest współcześnie. Herder wiele miejsca poświęcił badaniu tego, co czyni dane narody wyjątkowymi, innymi względem siebie. Zwracał uwagę na charakter narodowy, który miał tkwić bezpośrednio w jednostkach, ale najpełniejsze ujście znajdował w sztuce i rzemiośle. Pomimo tego, iż – jak już zostało wspomniane – Herder nie mówił wprost o kulturze, to jednak wymieniał liczne cechy charakteru narodowego, takie jak: wyjątkowość, nieuchwytność, powszechność, które dzisiaj wiążemy właśnie z kulturą. Dodatkowo Herder, jako jeden z pierwszych myślicieli, zauważył i docenił różnorodność stylów życia i języków, stając się tym samym jednym z pierwszych piewców relatywizmu kulturowego. Pragnął on bowiem, aby różnorodne sposoby życia czy też systemy wartości były traktowane równorzędnie i aby każdy naród mógł się rozwijać zgodnie z podzielanymi przez jego członków wartościami[9]. Herder twierdził, iż nie istnieją ludzie pozbawieni kultury, co w owym czasie było stanowiskiem niemalże rewolucyjnym. W jego mniemaniu kultura pojawia się wszędzie tam, gdzie ludzie wchodzą ze sobą w interakcje. Dodatkowo odrzucał on koncepcję „kultury europejskiej” rozumianej jako pewien cywilizacyjny standard, do którego powinny dążyć wszystkie narody na świecie. W jego rozumieniu sama kategoria „kultury europejskiej” była w istocie pozbawiona jakiegokolwiek znaczenia, gdyż taka kultura nigdzie ani nigdy de facto nie istniała[10].

Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na dwa przeciwstawne typy definiowania kultury, które wyłoniły się z powyższych rozważań. Pierwszy z nich, zwany typem opisowo-wyliczającym bądź też nominalistycznym, zwraca uwagę, iż kultura składa się z pewnych elementów, a jej definicja oznacza w istocie ich wyliczenie. Taki sposób definiowania kultury reprezentuje między innymi wspominana wcześniej definicja Edwarda Tylora. Owe definicje miały umożliwiać między innymi porównywanie kultur poprzez wskazywanie na obecne w danej społeczesności elementy kultury materialnej oraz zestawianie ze sobą charakteru i złożoności wierzeń religijnych czy też mitów. Opisowy sposób rozumienia kultury był często stosowany przez antropologów i etnografów, którzy w swoich badaniach koncentrowali się głównie na wytworach kulturowych, a sama kultura była opisywana w kategoriach oryginalnych elementów, które stanowiły jej część. Drugi ze sposóbów definiowania kultury, zwany normatywnym, kładzie nacisk na obecne w danej społeczności normy, wzory i wartości. Podporządkowanie się tym normom i wzorom jest wyznacznikiem przynależności jednostek do danej kultury. Kultura jest więc pojmowana nie tyle jako zbiór elementów, lecz jako zespół wartości, obowiązujących członków danej zbiorowości[11].

Pomimo tego, iż niemożliwe jest przecenienie wpływu Kanta i Herdera na badania nad kulturą, dopiero wspominany już XIX wiek, kiedy to swoją definicję kultury zaprezentował między innymi Tylor, przyniósł prawdziwy rozkwit zainteresowania tym fenomenem. Wielu badaczy zwróciło się w kierunku samego terminu „kultura”, starając się znaleźć dla niego odpowiednią definicję. Bez wątpienia zainteresowanie kulturą było związane zarówno z trwającą polityką kolonialną największych mocarstw, jak również z procesami społecznymi zachodzącymi ówcześnie w państwach zachodnich. Dwaj badacze, Kroeber i Kluckholm, w swojej słynnej pracy z 1952 roku zgromadzili 164 różne definicje kultury, które powstały na przestrzeni osiemdziesięciu lat, począwszy właśnie od XIX wieku. Następnie pogrupowali je w szereg kategorii: definicje deskryptywne, historyczne, normatywne, psychologiczne oraz strukturalistyczne. Jak zauważają ci badacze, w owym czasie koncepcja kultury stała się nie tylko jednym z kluczowych pojęć nauk społecznych, ale także jednym z najważniejszych elementów ówczesnej amerykańskiej nauki[12]. Niezależnie od niezwykłej skrupulatności, jaką wykazali się oni w ukazaniu kluczowych trendów w badaniach nad kulturą, praca Kroebera i Kluckholma siłą rzeczy nie obejmowała dyskusji nad owym fenomenem i jego rolą, jaka rozgorzała w drugiej połowie XX wieku. Pomimo niezwykłej wartości owych historycznych rozważań na temat sposobu, w jaki omawiany termin zmieniał swoje znaczenie, najważniejsza dla ukazania sposobu rozumienia tego pojęcia współcześnie jest w istocie właśnie owa dyskusja, która na dobre rozpoczęła się w latach 60.

Chris Jenks, kolejny badacz zajmujący się zjawiskiem kultury, twierdził, iż fenomen ten może być traktowany – między innymi – jako narzędzie będące łącznikiem pomiędzy człowiekiem a naturą (a w późniejszym okresie również technologią), a także jako metaforyczna idea odzwierciedlająca rozwój oraz zmianę. Będąc – oczywiście – świadomym wielości definicji kultury, Jenks zauważył, iż dla socjologów i antropologów najważniejszy jest aspekt symboliczny kultury, albowiem relacje człowieka z otaczającą rzeczywistością są często zastąpione przez system symboli, z których najważniejszym jest język, gdyż to właśnie w nim są najczęściej wyrażane nasze doświadczenia[13]. Jenks podkreślał, iż można wyróżnić dwie główne tradycje w badaniach nad kulturą. Tradycja, nazwana przez niego niemiecką, która zwraca uwagę, że kultura określa w istocie wszystko to, co jest wartościowe w ludzkim dorobku. W ten sposób ogranicza się nawet nie tyle do kultury materialnej, ile wyłącznie do świata sztuki, ignorując praktycznie w całości sferę symbolicznej reprezentacji. Takie ujęcie powoduje, że kultura staje się pojęciem wartościującym, a samo zjawisko nie jest fenomenem przynależnym każdej społeczności, lecz czymś, co może zostać osiągnięte, nabyte wyłącznie w wyniku rozwoju cywilizacyjnego. Rozumienie to, bliskie nurtowi ewolucjonizmu kulturowego[14], zostaje przeciwstawione tradycji anglosaskiej, która traktuje kulturę jako pewien system wierzeń, rytuałów i obyczajów, który nie jest powszechny, lecz specyficzny dla każdej grupy społecznej. Tym sposobem kultura staje się z jednej strony zjawiskiem inkluzywnym, gdyż dotyczy wszystkich ludzkich zbiorowości, z drugiej zaś jest użytecznym narzędziem różnicowania tychże grup. Jenks konkludował, iż owo anglosaskie rozumienie kultury, które ujmuje ją jako całościowy sposób życia zbiorowości ludzkich, stało się podstawą tego, co dzisiaj powszechnie określa się jako cultural studies[15].

Słynna polska socjolog Antonina Kłoskowska, starając się ukazać przemiany, jakim poddawane było rozumienie terminu „kultura”, w interesujący sposób podsumowała główne trendy obecne współcześnie w badaniach nad tym fenomenem. Zwróciła ona uwagę na kilka głównych możliwych sposobów jego rozumienia. Odwoływała się początkowo do definicji wprowadzonej przez Pufendorfa, która ma charakter wyliczający, przeciwstawną tradycję wywodziła z kolei od Herdera, który – jak już zostało wspomniane – podkreślał z jednej strony powszechność występowania zjawiska kultury, z drugiej zaś był w pełni świadom jej zróżnicowania. Odwoływała się również do Kroebera i Kluckholma oraz ich próby analizy wszystkich definicji kultury. Kłoskowska zauważyła, iż przeprowadzona przez owych badaczy typologia pozwala zwrócić uwagę na kilka szczególnych elementów kultury, jednak ona sama koncentruje się głównie na antropologicznym jej ujęciu, a ze względu na czasy, kiedy była przeprowadzona, pomija nurty badań nad kulturą, które czerpały intensywnie z powojennej socjologii[16]. Kłoskowska zwracała uwagę, iż również współcześnie wiele definicji opisuje kulturę jako zbiór pewnych ludzkich zachowań czy też działań. Jednak to definicje o bardziej złożonym charakterze, które kładą nacisk na normy i wartości, przyciągają jej uwagę. Dwa elementy owego normatywnego ujęcia kultury były dla Kłoskowskiej szczególnie istotne. Pierwszym jest zjawisko internalizacji kultury, oznaczające, że niezależnie od samego jej kształtu kultura zostaje przyswojona przez jednostki i dopiero w nich się realizuje. Drugą kwestią są normy i wartości, które można oddzielić od samych działań i analizować odrębnie. Problemem, na jaki zwracała jednak uwagę Kłoskowska, jest kwestia tego, czy badacz powinien skoncentrować się na jawnych, zewnętrznych elementach kultury, dostępnych w intersubiektywnym doświadczeniu, czy też powinien starać się odkryć wartości kryjące się za owymi jawnymi elementami. Za Lévi-Straussem podkreślała ona rolę uświadomienia przez badacza wzorów produkowanych przez same badane społeczeństwa i próbę dotarcia do potocznej wiedzy i systemu wierzeń członków danych grup. Podsumowując swoje rozważania, Kłoskowska zauważyła, iż antropologiczne ujęcie kultury powinno obejmować szeroki charakter zjawisk, poczynając od przedmiotów stanowiących materialne wytwory ludzkiej działalności, poprzez same działania, aż do stanów psychicznych, postaw, nawyków, które stanowią w istocie wynik przeszłych oddziaływań na jednostkę[17].

Antonina Kłoskowska wskazywała na jeszcze jedną tradycję w badaniach nad kulturą, a mianowicie na psychologiczną interpretację kultury. Wywodzi się ona od Franza Boasa, który zwracał szczególną uwagę na zasadę integracji kultury w formie społecznie akceptowanych zachowań. Zgodnie z tym ujęciem każda kultura posiadałaby pewien szereg zachowań przez nią promowanych, gdyż wpływałyby na harmonijną współegzystencję jej członków. Co za tym idzie, jej członkowie internalizowaliby owe działania ze względu na odczuwalną psychicznie potrzebę działania zgodnego z akceptowanymi w danej społeczności wartościami[18]. Ruth Benedict w swojej pracy Wzory kultury zauważyła, iż kultury są względnie spójnymi wzorami myślenia i działania, które są charakterystyczne dla danych społeczeństw. W ramach danych kultur kształtują się również wspólne cele, a członkowie tych społeczeństw dostosowują swoje działania tak, aby być w stanie owe cele zrealizować, a także by dostosować się do obowiązujących sposobów myślenia. Benedict nazwała ów fenomen wzorem kultury, stanowiącym w istocie wyjątkowy dla danej kultury sposób postrzegania rzeczywistości podzielany przez jej członków. To owe wzory wyznaczają sposób postrzegania rzeczywistości, ale to również one determinują to, jak jednostki reagują na wyzwania otaczającego świata. Jednocześnie te wzory są nieuświadomione przez jednostki, mimo że są przez nie podzielane. Przyswojenie owych wzorów stanowi w istocie warunek konieczny stania się członkiem danej kultury. Benedict zauważyła również, że kultury nie mogą być traktowane jedynie jako suma ich części składowych. Dopiero analiza kultury jako całości pozwala dostrzec jej prawdziwy charakter. Jednocześnie wszystkie kultury stanowią niepowtarzalne fenomeny, nawet jeśli pozornie składają się z podobnych elementów. To bowiem nie elementy decydują o wyjątkowości kultury, lecz ich niepowtarzalny układ[19]. Benedict jest również autorką pracy Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej, w której – ze względu na brak możliwości przeprowadzenia badań w samej Japonii – starała się odkryć charakterystyczne dla japońskiej kultury wzory, bazując jedynie na kulturowych artefaktach, wcześniejszych pracach oraz badaniach nad japońskimi rodzinami przebywającymi w owym okresie w Stanach Zjednoczonych. Benedict już we wstępie zwracała uwagę, iż nawet pozornie pojedyncze zachowania są w pewien sposób ze sobą powiązane, a owe wzory kultury manifestują się w pozornie nieistotnych codziennych aktywnościach[20].

Zanim przejdziemy do bardziej współczesnego rozumienia kultury, trzeba jeszcze zwrócić uwagę na tradycję behawiorystyczną. Ralph Linton zdefiniował kulturę jako „konfiguracje wyuczonych zachowań i rezultatów, których elementy składowe są podzielane przez członków danego społeczeństwa”[21]. W istocie dla Lintona kultura oznaczała pewien zestaw typowych reakcji na określone bodźce. Z kolei wzory kulturowe traktował on jako pewne nawykowe reakcje na zewnętrzne czynniki[22]. George Herbert Mead wprowadził koncepcję behawioryzmu społecznego, która ujmowała interakcje pomiędzy członkami danej społeczności jako formę impulsów i reakcji na owe impulsy. Mead zwracał uwagę, iż najważniejszym społecznym bodźcem jest impuls do reprodukcji, stąd też kluczowa rola rodziny jako podstawowej jednostki organizacji społecznej. Stanowi ona podstawę dla jednostek o bardziej złożonym charakterze. Mead zakładał również, iż wspólna natura ludzka jest pochodną interakcji z członkami danej zbiorowości, zaś różnicowanie zarówno na poziomie jednostkowym, jak i społecznym opiera się na różnych odpowiedziach na te same bodźce zewnętrzne. Mead zauważył, że owa społeczna organizacja jest wykorzystywana przez jednostki do realizacji celów, które są konieczne do przetrwania każdej z nich. Był jednocześnie w pełni świadom, iż takie działanie jest obecne również w świecie zwierząt[23]. Jednak, o ile zwierzęta reagują na bodźce fizjologiczne, człowiek jest w stanie reagować na bodźce społeczne jedynie wtedy, kiedy może odczytać kryjące się za nimi intencje. Dodatkowo musi on być w stanie zareagować adekwatnie do owego impulsu. Oznacza to, że każdy członek społeczności musi być nie tylko w stanie odczytać gesty o charakterze nie-fizjologicznym innych członków, ale musi również móc na nie odpowiedzieć w adekwatny i zrozumiały sposób. Interakcja w świecie społecznym ma więc charakter symboliczny, a stosunki między jednostkami w danej grupie są wynikiem zdolności owych jednostek od odczytywania i reagowania na symbole znaczące, w tym gesty symboliczne[24]. Znaczenie tych gestów jest podzielane przez członków danej społeczności, co powoduje, iż wszyscy jej członkowie reagują na nie w zbliżony sposób. Gesty, jak również inne symbole znaczące, z których najważniejszą rolę odgrywa język, pozwalają członkom danej grupy usprawnić komunikację. Owa komunikacja może mieć charakter zapośredniczony i obejmować również artefakty kulturowe[25]. To podzielane znaczenie, rozumiane w istocie jako zdolność do dekodowania symboli znaczących i adekwatnego na nie reagowania, staje się podstawą kultury danej grupy. Kompetencja kulturowa staje się więc zdolnością odczytywania symboli. W konsekwencji jednostki stają się członkami danej kultury tylko wtedy, kiedy są w stanie zrozumieć impulsy kierowane w ich kierunku ze strony innych jej członków.

Warto zauważyć, że Mead jest uważany za jednego z ojców interakcjonizmu symbolicznego. Jednak jego koncepcje nie miały wystarczająco systematycznej postaci, a reprezentowana przez niego tradycja behawioryzmu społecznego była przez część późniejszych interakcjonistów odrzucana. Elżbieta Hałas zauważyła, że interakcjonizm symboliczny stał od samego początku w opozycji zarówno do naturalistycznego, jak i deterministycznego sposobu badania kultury. Zakładał on, że ludzie żyją w środowisku symbolicznym i są zgodni co do znaczenia nazw przedmiotów, które ich otaczają. Jednak odrzucał założenie, że doświadczenie oraz świadomość ludzka jest kształtowana wyłączenie przez kulturę. Najważniejszym elementem w interakcjonizmie symbolicznym staje się ponownie jednostka, która właśnie poprzez interakcje aktywnie wpływa na konstruowanie życia społecznego danej grupy. Człowiek staje się czynnikiem ustanawiającym porządek społeczny. Działa racjonalnie, chociaż niedeterministycznie[26]. Hałas zwracała również uwagę, że interakcjonizm symboliczny podkreślał znaczenie tożsamości, która miała być w istocie zarówno skutkiem, jak i warunkiem interakcji pomiędzy jednostkami. Stanowi ona skutek oddziaływania języka w interakcji i jest ściśle związana z wprowadzoną przez Meada koncepcją działania społecznego. Stwarza więc w istocie kontekst dla wszystkich podejmowanych działań, a wszelkie interakcje powodują jej nieustanne potwierdzanie i umacnianie[27]. Hałas zauważyła, że symboliczne podejście do interakcji nie ogranicza się wyłączenie do działań jednostek. Wspomniała ona o symbolicznym działaniu zbiorowym, które wpływa na kształtowanie rzeczywistości. Już samo działanie staje się symbolem, gdyż pojedynczy aktorzy potrafią zdefiniować siebie i powiązania pomiędzy swoimi indywidualnymi działaniami. W istocie ramy działań zbiorowych są wyznaczane przez symboliczne praktyki, czy też symbolicznie zdefiniowane obiekty będące przedmiotem działań. Nie powinno więc dziwić, że symbole stają się istotnymi środkami sprawowania władzy, gdyż stara się ona za pośrednictwem symboli wpływać na jednostki. Jednocześnie każde działanie władzy, nawet cechujące się fizyczną przemocą, posiada wymiar symboliczny. Jednocześnie ów symboliczny wymiar może być wykorzystywany do manipulacji masami społecznymi[28].

Antropologia symboliczna, której głównym przedstawicielem był Clifford Geertz, stoi w zasadniczej kontrze do behawioryzmu. Geertz definiował kulturę jako przekazywany z pokolenia na pokolenie system znaczeń zawarty w symbolach, a także system pojęć wyrażanych w sposobie komunikowania członków danej kultury. Definiował on symbol jako nośnik znaczeń oraz podkreślał, że wszystkie społeczne działania opierające się na symbolach i je wykorzystujące powinny stać się przedmiotem dogłębnej analizy na równi z innymi aktami społecznymi. Zaznaczał jednocześnie, że znaczenie działań symbolicznych bywa oderwane od ich empirycznego wymiaru, stąd też postulował oderwanie wymiaru symbolicznego od psychologicznego oraz materialnego i analizowanie każdego z nich osobno. Geertz zauważył jednocześnie, że tak zwane wzory kultury, czyli złożone systemy symboli, charakteryzują się niezależnością w stosunku do indywidualnych osób. Stanowią one źródło informacji dla jednostek determinujące ich zachowanie społeczne, jednak nie są od nich zależne[29]. Zarówno Geertz, jak i inni przedstawiciele tej szkoły – jak chociażby Victor Turner – podkreślali znaczenie rozróżnienia pomiędzy działaniem jako zachowaniem a działaniem jako symbolem[30]. Turner w swoich badaniach skoncentrował się na rytuałach, wprowadzając pojęcie „symbolu instrumentalnego” (instrumental symbol) oraz „symbolu dominującego” (dominant symbol). Pierwsza z tych kategorii odnosiła się do symbolu koniecznego do przeprowadzenia określonego rytuału, druga z kolei do symbolu wieloznacznego i wszechobecnego, wykorzystywanego w trakcie szeregu rytuałów. Turner podkreślał również, że solidarność społeczna jest de facto powiązana z systemem symboli łączącym jednostki w danej grupie. Jednocześnie owa solidarność jest niezwykle krucha, społeczeństwa muszą ją nieustannie odnawiać, wykorzystując do tego szereg symboli o istotnym dla danej grupy znaczeniu[31].

Warto również zwrócić uwagę na sposób rozumienia kultury prezentowany przez socjologię humanistyczną, ze szczególnym uwzględnieniem wybitnego polskiego badacza Floriana Znanieckiego. Podobnie jak Stefan Czarnowski, odrzucał on naturalistyczne podejście do kultury, które analizowało zjawiska społeczne w analogiczny sposób jak zjawiska przyrodnicze. Znaniecki stał na straży stanowiska, że czynności kulturowe mogą być analizowane wyłącznie w kontekście innych analogicznych czynności. Dodatkowo podkreślał, iż natura ludzka nie jest zjawiskiem niezmiennym i stałym, lecz pozostaje wytworem społeczeństwa, które charakteryzuje się określonym systemem wartości. To właśnie wartości i normy mają decydować o sposobie reagowania jednostek na bodźce zewnętrzne oraz popędy, jak również o sposobie manifestowania uczuć[32]. Znaniecki wprowadził pojęcie „współczynnika humanistycznego”. Zauważył on, iż badanie każdego systemu kulturowego związane jest z uświadomieniem sobie przez badacza faktu, iż taki system istnieje dla świadomych i aktywnych jednostek. W konsekwencji wszelkie pozyskiwane przez badacza dane są zawsze powiązane z konkretnymi jednostkami. Ową cechę faktów kulturowych określał on właśnie mianem „współczynnika humanistycznego”, co oznacza, iż stanowią one z jednej strony przedmiot badania, z drugiej zaś są elementem doświadczenia konkretnych jednostek. Kolejnym ważnym elementem podejścia badawczego do świata społecznego, na który zwracał uwagę Znaniecki, jest ujmowanie wartości jako przedmiotów kulturowych. Odnosi się on do znaczeń nadanych przedmiotom przez ich użytkowników. Nabywają one w owym procesie cech, których nie da się wykryć, stosując analizę analogiczną do tej stosowanej w naukach przyrodniczych. Stąd też sugerował, aby określać przedmioty kulturowe mianem wartości. Owe wartości posiadają treść oraz znaczenie i właśnie owo znaczenie pozwala kojarzyć je z innymi wartościami[33]. Znaniecki przyglądał się także roli poglądów jednostek na podejmowane przez nie czynności. Zauważał, iż wiele czynności jest zgodne z pewnymi modelami ideologicznymi. Jest to jednak możliwe jedynie wtedy, kiedy jednostki uznają pewne określone wzorce, wartości i normy za odpowiadające ich własnym czynnościom. Co za tym idzie, w sytuacjach, które dotyczą danych wartości, starają się one postępować zgodnie z obowiązującą normą. Badacz wprowadził pojęcie „ładu aksjonormatywnego” na określenie systemu czynności zgodnych z danym modelem ideologicznym. Owe czynności są do siebie podobne, co oznacza, że mają zbliżony ład wewnętrzny i organizację, mogą być więc zaliczone do tej samej klasy. Podobieństwo owego ładu pomiędzy czynnościami nie jest absolutne, a niektóre jego odmiany są uwarunkowane kulturowo. Znaniecki nakreślił również koncepcję „funkcjonalnej współzależności pomiędzy czynnościami” na określenie zespołu czynności, które mają wspólną wartość i są podporządkowane wzorom kulturowym. Jeśli owe podporządkowane wzorom kulturowym czynności są związane z jedną wartością (lub ich zespołem) oraz są funkcjonalnie współzależne, to w trakcie ich realizacji zostają one połączone w system czynności[34]. Podsumowując, można uznać, iż socjologia humanistyczna – tak jak przedstawił ją Znaniecki – podkreśla, iż każdy badacz powinien traktować wartości i działania społeczne jako fakty w ten sam sposób, w jaki traktują je sami aktorzy. Dodatkowo powinien starać się przyjąć ich perspektywę, a nie postrzegać obserwowaną rzeczywistość z zewnątrz, tak jak czyniłby to przedstawiciel nauk przyrodniczych. Idąc dalej, wprowadzone przez Znanieckiego pojęcie systemu czynności może zostać zinterpretowane jako pewien zespół wartości i norm, które determinują sposób zachowania członków danej grupy. Ów model ideologiczny charakteryzuje się wspólnym elementem, kluczowym dla tożsamości danej zbiorowości[35]. Koncepcje Znanieckiego stały się podstawą pojęcia „wartości rdzennych” wprowadzonego przez Jerzego Smolicza, do którego roważań powrócimy w dalszej części pracy.

Przechodząc do dalszych rozważań na temat kultury, warto jeszcze wspomnieć o Raymondzie Williamsie, którego teorie już w latach 60. XX wieku umożliwiły zerwanie z dotychczasową tradycją pojmowania tego pojęcia i w znaczący sposób wpłynęły na to, jak myślimy o zjawisku kultury współcześnie. Głównym przedmiotem zainteresowania Williamsa była analiza tego, co powoduje, które elementy stanowią o wyjątkowości danej kultury oraz jaka jest natura wyłaniania czy też produkowania owych elementów. Szczególnie interesowały go relacje pomiędzy kulturą a życiem społecznym. Dla Williamsa najważniejsze było, że kultura powinna być traktowana jako system znaczeń, za pomocą którego transmitowany, reprodukowany, a także doświadczany jest porządek społeczny. Kultura jest więc według Williamsa charakterystycznym systemem znaczeń powiązanym ze wszystkimi formami aktywności społecznej, a także z szeroko rozumianymi praktykami znaczącymi, rozumianymi zarówno jako działalność artystyczna, jak również jako język czy też elementy kultury popularnej[36]. Williams uważał, iż badanie kultury powinno skupiać się na próbie odkrycia sposobu, w jaki dana kultura jest zorganizowana. Badanie poszczególnych przykładów kultury materialnej staje się więc sposobem na odkrycie organizacji, która umożliwiła powstanie danego dzieła i której częścią to dzieło w istocie jest. Kluczowe dla Williamsa było więc odkrycie wzorów kulturowych determinujących charakter danej kultury. Owa organizacja, o której pisał Williams, jest w jego ocenie najbardziej widoczna wtedy, kiedy badamy kulturę nam najbliższą, zarówno czasowo, jak i geograficznie. W wypadku kultur minionych jedynym sposobem na przybliżenie się do odkrycia ich organizacji jest badanie udokumentowanych przejawów kultury, takich jak chociażby literatura, sztuka, ale także moda czy architektura[37].

Stuart Hall, którego rozważania nad zjawiskiem kultury stanowią jeden z fundamentów współczesnego rozumienia owego fenomenu, stał na straży stanowiska, iż konieczne jest odrzucenie starych definicji i skonstruowanie zupełnie nowego rozumienia tego pojęcia. Hall, ignorując niemalże w całości tradycję behawiorystyczną, twierdził, iż dotychczasowe badania nad kulturą koncentrowały się niemalże wyłącznie na tekstach i materialnych artefaktach, a celem ich studiowania było dotarcie do powszechnych w danej kulturze wartości i idei, które miałyby być zawarte w owych przejawach działalności artystycznej. Hall był jednak zdania, że niemożliwe jest oddzielenie szeroko rozumianego tekstu kulturowego od kontekstu, w jakim dany tekst powstawał. Kluczowe jest więc zrozumienie, w jaki sposób oraz przez kogo i w jakich okolicznościach owe artefakty kulturowe się wytwarza. Owe okoliczności tworzenia i reprodukowania kultury są, według Halla, traktowane w wielu badaniach nad kulturą jako naturalne i niemające większego znaczenia. Jednak Hall twierdził, iż w rzeczywistości są one wynikiem konkretnych relacji i praktyk, które zostają niejako narzucone, w takim sensie, iż wszelkie inne możliwe praktyki i relacje zostały wcześniej zmarginalizowane, aby narzucić jeden dominujący zestaw zwyczajów i norm. Powoduje to, iż sposób, w jaki kultura jest wytwarzana, stanowi zawsze konsekwencję ścierania się pewnych wartości i koncepcji. Hall zwracał również uwagę, iż dla badaczy powinno być istotne kto, jaka grupa, narzuciła takie, a nie inne praktyki i w jaki sposób wpływają one na podtrzymywanie wykształconego modelu życia danej społeczności[38]. O ile jest dosyć jasne, że Hall kładł duży nacisk na okoliczności wytwarzania kultury oraz na to, w jaki sposób wpływają one na postrzeganie rzeczywistości przez członków danej społeczności, pozostaje pytanie, w jaki sposób zdefiniował on samo omawiane zjawisko. Hall twierdził, iż kultura to nic innego, jak podzielane przez członków danej zbiorowości znaczenie (shared meaning). Z tego punktu widzenia kluczową rolę odgrywa język, rozumiany między innymi jako główny nośnik wartości i znaczeń. Język naturalnie operuje na zasadzie reprezentacji, wykorzystując znaki i symbole, aby przekazać informacje o otaczającej nas rzeczywistości. Nasze doświadczanie rzeczywistości jest de facto zapośredniczone w języku, stąd też stanowi on kluczowe narzędzie w procesie produkowania i przekazywania znaczenia. Hall był świadom, jakie znaczenie nadawano kulturze w przeszłości, jednak w jego rozumieniu kultura jest nie tyle zestawem materialnych artefaktów, co zbiorem pewnych praktyk, pewnych procesów, które prowadzą do wytwarzania i wymiany znaczeń. Dla Halla stwierdzenie, iż dwie osoby należą do tej samej kultury, oznaczało tyle, iż interpretują one otaczającą rzeczywistość w zbliżony sposób oraz są jednocześnie w stanie wyrażać siebie w sposób, który jest zrozumiały dla innych członków danej kultury. Jednocześnie Hall był świadom, iż promowana przez niego koncepcja podzielanego znaczenia może wydawać się zbyt ogólna, tym bardziej, że w każdej kulturze mamy do czynienia z wielością poglądów, myśli i sposobów interpretacji rzeczywistości. Jednak mówiąc o znaczeniu, ma on na myśli proces bardziej pierwotny, często nieuświadomiony, który reguluje społeczne praktyki, a w konsekwencji wpływa nawet na sposób, w jaki członkowie danej kultury wyrażają pozornie przeciwstawne poglądy. Skoro kultura jest znaczeniem, pozostaje pytanie, w jaki sposób to znaczenie jest wytwarzane. Z jednej strony, twierdził Hall, znaczenie jest produkowane w trakcie wszystkich społecznych interakcji, a także za każdym razem, kiedy jednostki wykorzystują produkty danej kultury, co nadaje tym produktom bądź wytworom wartość. Z drugiej strony, znaczenie jest wytwarzane za pomocą różnego rodzaju mediów, szczególnie mediów o zasięgu masowym[39]. Opierając się w dużej mierze na koncepcji Antoniego Gramsciego[40], Hall zwracał również uwagę na istotny wpływ idei hegemonii na teorie kultury. Hegemonia, pisał Hall, odnosi się do sytuacji, gdy jedna grupa zdobywa dominującą pozycję w społeczeństwie i jest w stanie determinować nie tylko politykę i ekonomię, ale może zacząć również odgrywać kluczową rolę w społecznych i kulturowych procesach, dążąc do zunifikowania i jednocześnie zrekonstruowania istniejącej kultury[41]. Warto nadmienić, iż wspominany już wcześniej Williams również odnosił się do zjawiska hegemonii. Zauważył on, iż w każdym społeczeństwie w dowolnym miejscu i czasie istnieje pewien centralny, dominujący system praktyk, znaczeń i wartości. Nie jest to jednak system abstrakcyjnych pojęć, lecz raczej system wpływający na organizację życia danej zbiorowości. Z tego też powodu jest on doświadczany i powielany przez jednostki w praktyce jako coś naturalnego i stałego, pomimo tego, iż podlega w istocie nieustannym zmianom. Głównym narzędziem reprodukcji i transmisji dominującej kultury jest w teorii Williamsa system edukacji, który pełni również kluczową rolę w transmisji tak zwanej selektywnej tradycji, gdzie starannie wytypowane elementy z intelektualnego dorobku oraz z historii danej grupy są przekazywane następnym pokoleniom jako jedyne obiektywne i wartościowe dziedzictwo[42].

Podsumowując rozważania Halla, należy stwierdzić, iż kultura może być rozumiana jako pewien zespół znaczeń, które są podzielane przez członków danej zbiorowości. Znaczenia te są transmitowane głównie za pomocą języka w trakcie procesu komunikacji – zarówno bezpośredniej między członkami społeczności, jak również za pomocą narzędzi komunikacji masowej. Zarówno sposób produkcji oraz reprodukcji owych znaczeń, jak i one same są zdeterminowane przez aktualnie dominującą grupę, która była w stanie zmarginalizować alternatywne sposoby postrzegania rzeczywistości i zdobyć uprzywilejowaną pozycję w społeczeństwie. Stając się hegemonem, grupa ta może dążyć do zrekonstruowania istniejącej kultury, tak aby stanowiła odbicie jej interesów, a jednocześnie może dążyć do zjednoczenia członków danej społeczności wokół narzuconych odgórnie wartości. Takie rozumienie kultury, stawiające nacisk na znaczenie, procesy oraz kwestie relacji pomiędzy grupą dominującą a grupami podporządkowanymi, jest odpowiedniejsze z punktu widzenia niniejszej pracy niż rozumienie tradycyjne, zwracające uwagę na materialne dziedzictwo zbiorowości etnicznych i narodowych.

Samo zjawisko kultury jest, oczywiście, kluczowe dla wszelkiego rodzaju badań prowadzonych w ramach dziedziny zwanej kulturoznawstwem. Badając jednak związki między pamięcią, kulturą a tożsamością, konieczne jest określenie, jaka jest relacja między zjawiskiem tożsamości zbiorowej a omawianym fenomenem kultury. Jeden z twórców współczesnej socjologii Émile Durkheim w swoich prowadzonych na przełomie XIX i XX wieku badaniach nad systemami religijnymi zwracał uwagę, że wierzenia religijne są nie tylko praktykowane przez członków danej grupy jako czynności o charakterze sakralnym, ale stanowią również kluczowy element jednoczący i konstruujący ich poczucie przynależności. Owe wspólne wierzenia tworzą poczucie bliskości pomiędzy jednostkami i powodują wytworzenie zbiorowej tożsamości, podzielanej przez wszystkich członków grupy[43]. Durkheim zauważył również, że taki zespół wspólnych wierzeń tworzy system, który można nazwać świadomością zbiorową. Pomimo tego, iż taka świadomość jest w pewien sposób rozproszona pomiędzy jednostkami, posiada ona specyficzne właściwości powodujące, że należy ją traktować jako zjawisko jakościowo inne od tożsamości indywidualnej. Jest ona między innymi niezależna od jednostek i pomimo tego, iż one same naturalnie przemijają, świadomość pozostaje i jest reprodukowana w następnym pokoleniu[44].

Wartości kulturowe, jak pisał wspomniany już wcześniej Kreober, są w swojej naturze ponadosobowe, co oznacza między innymi, iż jednostka zazwyczaj wchłania więcej z danego społeczeństwa, niż sama wytwarza. Nie zmienia to jednak faktu, iż owe wspólne wartości, czyli to, co jednostka podziela ze zbiorowością, odgrywają niezwykle istotną rolę, chociaż często ta rola bywa nieuświadomiona[45]. Można powiedzieć, iż wartości kulturowe podzielane przez członków danej zbiorowości tworzą między nimi silne poczucie bliskości, mimo że często bywają one niewidoczne dla członków tejże grupy, a oni sami nie są w stanie określić, co też jest przyczyną poczucia owej więzi z innymi współczłonkami. Dodatkowo kultura jest przekazywana jednostce przez społeczeństwo, a same jednostki stosunkowo rzadko mogą mieć faktyczny wpływ na zbiorowe wartości kulturowe. Kłoskowska zauważyła, iż tożsamość jednostki posiada zazwyczaj dwa źródła: mikrostrukturalne oraz wywodzące się z szerszej społeczności i jej kultury. W procesie dorastania jednostka zostaje włączona w ramy pewnej wspólnoty. Najczęściej jest to wspólnota narodowa. Owo włączanie obejmuje między innymi przyswajanie języka, wartości oraz symboli podzielanych przez członków grupy. Opanowanie wspólnych umiejętności powoduje, iż jednostka staje się pełnoprawnym członkiem zbiorowości, co z kolei skutkuje wytworzeniem się poczucia przynależności i wspólnoty względem jej członków. Kłoskowska na określnie zjawiska wchodzenia w kulturę wprowadziła termin „kulturalizacja”, który definiuje jako „wchodzenie jednostki w świat kultury symbolicznej, szczególnie kultury narodowej”[46]. Podkreślała ona również, że świadomość wspólnie uznawanych przez członków danej grupy norm i wartości zapewnia im poczucie bezpieczeństwa i stabilizacji. Zauważyła także, że to kultura odgrywa kluczową rolę w tworzeniu tożsamości zbiorowej. Nie tylko odpowiada ona za normy i wartości, ale tworzy również pewne ramy, w których przebiega interakcja społeczna. Dodatkowo kulturowo określone role wskazują jednostkom właściwe sposoby zachowania społecznego, a kulturowo określone pozycje determinują z kolei ich obowiązki i przywileje[47].

Kłoskowska swoje rozważania dotyczące wchodzenia w kulturę odnosiła głównie do tak zwanej kultury narodowej, chociaż opisane przez nią procesy się do niej nie ograniczają. Jednak aby odpowiedzieć na pytanie, czym jest kultura narodowa, a także jaka może być relacja między kulturą a tożsamością narodową, należy najpierw odpowiedzieć na pytanie, czym jest naród. Ernest Gellner w swojej niezwykle wpływowej pracy Narody i nacjonalizm podaje interesującą definicję narodu w ujęciu woluntarystycznym: „(…) dwie osoby należą do tego samego narodu, jeżeli – i tylko jeżeli – uważają, że należą do tego samego narodu. (…) Zbiór osób (na przykład mieszkających na danym terenie lub mówiących danym językiem) staje się narodem wtedy i tylko wtedy, gdy są one stanowczo przekonane, iż z tytułu współprzynależności do owego zbioru mają wobec siebie pewne prawa i obowiązki”[48]. Ta niezwykle, wydawałoby się, prosta definicja zakłada, iż przynależność narodowa nie musi być czymś nadanym z góry, a jednostki mogą mieć na nią pewien wpływ. Stanie się członkiem danego narodu wymagałoby w pewnym sensie jedynie pozytywnego potwierdzenia owej przynależności. Gellner zauważył ponadto, że przejściu z epoki agrarnej w epokę industrialną (nowoczesną) towarzyszyło wejście w epokę nacjonalizmu, a w konsekwencji powstawanie narodów[49]. Naród nie jest więc w takim ujęciu bytem samoistnym, który powstał w wyniku przekształcenia wcześniej istniejących zbiorowości o charakterze grup etnicznych, lecz jest zjawiskiem wtórnym do nacjonalizmu, który Gellner jednocześnie wiązał z powstawaniem nowoczesnych państw w osiemnasto- i dziewiętnastowiecznej Europie. Stanowisko prezentowane przez Gellnera jest oczywiście jednym z wielu możliwych ujęć tej problematyki. Możemy zasadniczo rozróżnić dwa główne podejścia do kwestii narodu. Pierwsze koncentruje się na tak zwanym narodzie państwowym i podkreśla, że naród jest w istocie pewną zbiorowością polityczną, której członków łączy wola oraz wspólne przekonanie o tym, aby żyć razem w ramach pewnego tworu polityczno-państwowego. Drugie podejście, określane „narodem kulturowym”, ujmuje naród jako wspólnotę połączoną pewnym więzami kulturowymi, które sięgają odległych czasów i są budowane na bazie wspólnego języka, wspólnej kultury, a także przekonania o wspólnym pochodzeniu. W takim ujęciu naród jest de facto zbiorowością, która nie ma charakteru woluntarystycznego, a członkiem narodu jest się zazwyczaj na mocy urodzenia i pochodzenia[50]. Warto zauważyć, że wybitny polski socjolog Józef Chałasiński, który wpisywał się w nurt podkreślający znaczenie kultury i wartości dla budowania wspólnot narodowych, zwracał uwagę, że o ile socjologia europejska już na przełomie XIX i XX wieku przywiązywała dużą wagę do pojęcia narodu, to socjologia amerykańska praktycznie nie wykazywała żadnego zainteresowania owym fenomenem. W tamtym okresie szczególną rolę zyskały dwa rozumienia narodu amerykańskiego. Pierwsze z nich podkreślało, że w istocie naród ten dopiero powstawał. Drugie z kolei, że jest on już dobrze ukształtowany, a jego bazę stanowią anglosaskie instytucje i kultura. Nawet w podręcznikach socjologii, które ukazały się już po zakończeniu II wojny światowej, kwestia narodu i kultury narodowej nie była szczególnie poruszana, chociaż poświęcają one dużo miejsca kwestii nacjonalizmu[51].

Niezależnie jednak, które podejście do kwestii powstania narodu oraz przynależności narodowej przyjmiemy, warto odwołać się do Benedicta Andersona, który wprowadził pojęcie „zbiorowości wyobrażonych”. Anderson definiuje naród jako „ograniczoną, wyobrażoną, polityczną zbiorowość”. Jak podkreśla w swoim tekście, naród jest wyobrażony, ponieważ członkowie nawet najmniejszego narodu nigdy nie będą w stanie poznać wszystkich jego członków. Mimo to czują z nimi więź, której nie odczuwają z członkami innych grup. Odwołuje się on w tej kwestii de facto do Gellnera i jego przytoczonego już stwierdzenia, że w istocie to nacjonalizmy stwarzają narody, a nie odwrotnie. Anderson określał naród również mianem zbiorowości ograniczonej, co oznacza, iż każdy naród ma pewne narzucone sobie granice, a ilość członków danej zbiorowości jest zawsze skończona, niezależnie do tego, jak duża by ona nie była. Jednak bez względu na liczbę członków oraz obecnych nierówności społecznych narody są zawsze wyobrażone jako wspólnota, jako braterstwo, którego warto, a wręcz należy bronić, jeśli zostanie ono zagrożone przez inny naród[52]. Anderson, podobnie jak Gellner i wielu innych badaczy, wiązał powstanie narodów z rozwojem kapitalizmu oraz technik drukarskich, co w połączeniu z coraz większym zróżnicowaniem językowym zaowocowało postaniem licznych wyobrażonych społeczności, które następnie przerodziły się w nowoczesne narody. Jednak zauważył on również, że nie można uznać języka za jedyny czynnik różnicujący, gdyż wiele narodów posługuje się tym samym językiem, co jednak nie przeszkadza im w posiadaniu wyraźnie odrębnej tożsamości[53].

Rozważania nad kulturą narodową oraz narodem prowadzą ponownie do pytania o istotę zjawiska tożsamości zbiorowej, co bezpośrednio wiąże się z kwestią tożsamości kulturowej oraz narodowej. Pojawienie się koncepcji tożsamości zbiorowej w naukach społecznych wiązało się z niezwykle istotnymi procesami zachodzącymi na przełomie XIX i XX wieku. Pogłębiająca się złożoność społecznego podziału pracy spowodowała wzrost zróżnicowania różnego rodzaju zbiorowości społecznych, które były często tworzone samodzielnie przez ich członków. Przynależność jednostek do różnych grup społecznych spowodowała, iż zaczęły się rodzić pytania dotyczące ich poczucia tożsamości z tymi grupami[54]. Upowszechnienie się dyskusji na temat tożsamości zbiorowej, czy też mówiąc bardziej adekwatnie – poczucia przynależności grupowej, było więc związane z zachodzącymi w owym okresie zjawiskami społecznymi, takimi jak zmiana podziału pracy, wysoki poziom ruchliwości społecznej, coraz większa złożoność społecznej struktury, względnie wysokie tempo zmian sposobu życia oraz nietrwałość społecznych struktur[55]. Bez wątpienia tożsamość zbiorowa nie jest zjawiskiem, które powstaje samoistnie, lecz raczej produktem interakcji jednostek wchodzących w skład danej grupy. Jednocześnie to, w jaki sposób jednostki definiują swoją tożsamość zbiorową, może w znaczącym stopniu wpływać na podejmowane przez nie decyzje i działania społeczne. Niezależnie od sposobu rozumienia tożsamości kształtuje się ona zazwyczaj na uprzednio istniejących elementach kultury, która w pewnym sensie stanowi jej fundament. Poprzez rozprzestrzenianie się tych elementów, a następnie ich reprodukcję, powstaje poczucie przynależności do danej grupy[56].

Oczywiście, tożsamość zbiorowa, rozumiana również jako tożsamość społeczno-kulturowa, nie jest nigdy czymś stałym i niezmiennym. Niemalże cały czas ulega przeobrażeniom. Jednakże te zmiany również przebiegają w pewnych ustalonych granicach, charakterystycznych dla danej zbiorowości, dzięki czemu, pomimo różnych przekształceń, tożsamość zachowuje względną trwałość cech i jest następnie reprodukowana w następnych pokoleniach. Dodatkowo warto nadmienić, że tożsamość może przyjmować różne formy w zależności od czasu oraz miejsca. W poszczególnych epokach różne elementy danej kultury mogą odgrywać decydującą rolę dla konstruowania tożsamości. Podobnie wiele z nich może wchodzić w skład tożsamości społeczno-kulturowej, nawet w obrębie danego kraju. Oczywiście, kluczowe elementy, takie jak język czy w wielu wypadkach religia, pozostają niezmienne. Inne jednak mogą się już różnić, co jednak nie musi prowadzić do wyodrębnienia kolejnej tożsamości. Jedną z przyczyn tego zjawiska jest to, że tożsamość społeczno-kulturowa najpierw tworzy się na poziomie lokalnym, dopiero następnie dochodzi do jej rozprzestrzenienia (bądź narzucenia odgórnie w pewnych sytuacjach) na poziom całego państwa[57].

Leon Dyczewski zwrócił uwagę, iż tożsamość zbiorowa charakteryzuje się tym, że członkowie danej grupy w podobny sposób rozumieją otaczającą ich rzeczywistość i w podobny sposób na nią reagują. Owe podobieństwa nie ograniczają się do jednego pokolenia, lecz są obecne na przestrzeni wielu pokoleń. Dodatkowo jednostki podzielające wspólną tożsamość zbiorową mają poczucie pewnej wspólnoty i ciągłości, zarówno w czasie, jak i w przestrzeni. Jednak Dyczewski zwracał uwagę, iż najważniejszym elementem tożsamości zbiorowych są podzielane przez jednostki wartości w rozumieniu kulturowym. Definiuje je on jako wartości typowe dla danej kultury, które pomagają jej członkom dokonywać wyborów, a także ukierunkowują i wskazują cel działania. Zauważa on jednocześnie, iż można wskazać na obiektywne znaczenie danej wartości kulturowej poprzez wskazanie jej miejsca w całościowym systemie wartości, co oznacza, że nie wszystkie wartości kulturowe odgrywają równie istotną rolę dla społeczeństwa. Dodatkowo to, które wartości są cenione przez jednostki, zależy od okresu rozwoju społeczeństwa, a zatem od aktualnych okoliczności i potrzeb. Warto jeszcze podkreślić, iż wartości kulturowe istnieją niejako poza jednostkami, gdyż są od nich niezależne. Dodatkowo mają one charakter ponadczasowy i ponadindywidualny[58]. Dyczewski zwracał uwagę, że członkowie danej grupy podzielają pewne poczucie wspólnoty i ciągłości w czasie i przestrzeni. Podkreślał on również znaczenie tożsamości kulturowej, która pełni szereg istotnych funkcji, takich jak zakorzenianie jednostki w życiu społecznym czy też bycie łącznikiem pomiędzy systemem kultury a systemem społecznym. Odgrywa ona również istotną rolę w komunikacji międzyosobowej, gdyż osobom podzielającym ten sam zespół wartości oraz pewne kompetencje kulturowe jest znacznie łatwiej znaleźć porozumienie[59].

Dyczewski zwrócił również uwagę, że zarówno tożsamość jednostki, jak i zbiorowości składa się z elementów trwałych, które stanowią podstawę identyfikacji i jeden z elementów zmiennych. Kluczową rolę odgrywają, oczywiście, owe elementy trwałe. Dopiero ich zmiana może zaowocować całkowitym przekształceniem tożsamości. Drugie ze wspomnianych elementów mogą ulegać znacznemu przekształceniu oraz poszerzeniu, jednak ich przemiana nie wpływa zasadniczo na istotę tożsamości czy to jednostki, czy to zbiorowości. Dyczewski zauważył, że tożsamość jednostki kształtuje się w procesie jej komunikacji z otoczeniem[60]. Tę samą uwagę można odnieść do tożsamości zbiorowych, które wchodząc w interakcje z innymi zbiorowościami bądź też takich interakcji unikając, kształtują swoją tożsamość. Owe interakcje są szczególnie istotne w przypadku kształtowania się niezbywalnych elementów trwałych.

Również inny polski badacz, Paweł Boski, zwrócił uwagę, iż można wyróżnić dwa rodzaje atrybutów charakterystycznych dla tożsamości zbiorowych. Atrybuty kryterialne oznaczają zespół warunków koniecznych dla danego pojęcia lub rzeczy. Z kolei atrybuty korelatywne odnoszą się do elementów, które nie są konieczne dla spełnienia warunków formalnych definicji danego pojęcia lub przedmiotu, ale często im towarzyszą. Przechodząc do omówienia kwestii tożsamości zbiorowych, szczególnie narodowych, zauważył on, iż wiedza o symbolach kulturowych oraz przypisywanym im znaczeniu stanowiłaby atrybut kryterialny owej tożsamości. Z kolei zachowania odzwierciedlające normy i wartości danej kultury będą, według Boskiego, stanowiły atrybuty korelatywne tożsamości. Podkreśla on, że wartości w mniejszym stopniu niż chociażby język czy dziedzictwo symboliczne ograniczają swobodę działania jednostki, stąd też mają one charakter korelatywny[61]. Mówiąc inaczej, atrybuty korelatywne mogą być charakterystyczne dla licznych zbiorowości czy też narodów, a atrybuty kryterialne odnoszą się tylko do jednej określonej zbiorowości. Takie rozróżnienie zbliża w istocie tę drugą kategorię do przytaczanego już pojęcia wartości rdzennych.

Anthony Giddens określił tożsamość jako sposób, w jaki ludzie rozumieją samych siebie oraz to, co ma dla nich znaczenie. Tak rozumiana tożsamość tworzy się w odniesieniu do pewnych cech, takich jak: płeć, narodowość, etniczność, klasa społeczna. Giddens wyróżnił dwa rodzaje tożsamości. Tożsamość społeczna dotyczy tych cech, które danej jednostce przypisują inni, a które określają, kim ona jest (jaką pełni funkcję). Dodatkowo cechy te określają stosunek danej jednostki do innych jednostek posiadających takie same cechy. Tożsamość jednostkowa (osobista) określa odrębność danej jednostki względem innych i dotyczy jej samorozwoju[62]. Dodatkowo warto dodać, iż według Giddensa tożsamość zbiorowa tworzy się najczęściej nie w procesie interakcji wewnątrz danej grupy, ale w wyniku kontaktów z obcymi. To, w jaki sposób grupa postrzega samą siebie, jest w dużej mierze zależne od tego, jakie cechy przypisuje innym grupom, z którymi wchodzi w interakcje. Według Giddensa jednym z kluczowych wyznaczników tożsamości grupy jest jej – najczęściej zmitologizowane – pochodzenie. Język, pomimo tego, iż może odgrywać ważną rolę, bywa często wspólny dla grup sąsiadujących ze sobą. Za to opowieści o przodkach i mity o pochodzeniu danej grupy są najczęściej charakterystyczne tylko dla niej[63].

Warto więc ponownie zastanowić się, w jaki sposób budowana jest tożsamość zbiorowa. Można powiedzieć, że jest ona tworzona przez samą zbiorowość, głównie przez zwracanie uwagi na podobieństwa kulturowe pomiędzy jednostkami oraz wskazywanie istotnych elementów, które członkowie danej grupy uważają za wspólne i wyjątkowe. Jednak, jak zauważył Giddens, fakt istnienia różnic pomiędzy grupą naszą a grupą obcą także może odgrywać istotną rolę w budowaniu lub umacnianiu tożsamości danej zbiorowości. Zbiorowość definiuje się bowiem z jednej strony poprzez szukanie cech wspólnych występujących u jej członków, a z drugiej przez wskazywanie cech odrębnych od innej zbiorowości. Tożsamość kulturowa wiąże się również z zachowaniem dziedzictwa kulturowego, rozumianego jednak nie tylko jako reprodukcja kultury przez następujące po sobie pokolenia, lecz raczej jako zachowanie ciągłości wartości podstawowych. Owo dziedzictwo kulturowe, nawet jeśli uległo częściowemu lub nawet całościowemu zdezaktualizowaniu, stanowi kluczowy element tożsamości kulturowej[64].

Alberto Melucci zaprezentował niezwykle interesujący model tożsamości zbiorowej, w którym zwrócił uwagę na relacje między strukturą a znaczeniem. Tożsamość zbiorową określił mianem procesu konstruowania systemu działania. Jest ona w jego rozumieniu interaktywną i podzielaną definicją związaną z orientacją działań podejmowanych przez zbiór jednostek. Jest jednocześnie polem możliwości i ograniczeń, w ramach których owo działanie może mieć miejsce. Ten interaktywny i podzielany wymiar tożsamości zbiorowej, pisał Melucci, powinien być rozumiany tak, że owe elementy są konstruowane i negocjowane poprzez szereg procesów aktywujących relacje wiążące członków danej grupy. Idąc dalej w swoich rozważaniach, zauważył on, iż tożsamość zbiorowa uwzględnia definicje poznawcze dotyczące środków realizacji danych działań, a także ich zakresu. Te elementy, zwane przez Melucciego osiami, są definiowane w ramach ograniczeń narzucanych przez język podzielany przez członków zbiorowości, a następnie są one włączane w rytuały i praktyki społeczne. Znajdują także odbicie w kulturowych artefaktach. To jest jednak jedynie pierwszy z możliwych, według Melucciego, wymiarów tożsamości zbiorowej. Drugi odnosi się do sieci aktywnych relacji między członkami grupy, wchodzącymi ze sobą w szereg interakcji o charakterze komunikacyjnym. Również wzory przywództwa oraz kanały komunikacyjne stanowią element owego wymiaru zbiorowych tożsamości. Ostatni wymiar odnosi się do emocjonalnego zaangażowania jednostek, które jest konieczne, aby czuły się one częścią zbiorowości. Jednocześnie Melucci zaznaczył, że tożsamość zbiorowa nigdy nie jest wynikiem racjonalnej kalkulacji zysków i strat związanych z przynależnością do danej grupy, gdyż jest zawsze wypełniona zarówno emocjami, jak licznymi wartościami o symbolicznym znaczeniu[65]. Melucci zwracał również uwagę, iż tożsamość zbiorowa ulega wzmocnieniu w sytuacji konfliktu oraz zagrożenia, szczególnie zagrożenia z zewnątrz. Uważał on jednak, iż owa solidarność w obliczu zagrożenia nie bierze się ze wspólnych interesów, lecz raczej z potrzeby odczuwania sensu podejmowanych działań. Pozwala ona również zapobiec rozerwaniu relacji społecznych, co jest realnym zagrożeniem w takich momentach. Sytuacje kryzysowe stanowią jednocześnie wyzwanie dla tożsamości zbiorowej i zmuszają jednostki do potwierdzenia lub ponownego zdefiniowania tego, co stanowi o ich poczuciu wspólnoty. Jeśli to nie nastąpi, może dojść do fragmentacji tożsamości, a w konsekwencji do całkowitego jej rozkładu[66].

Warto jeszcze zwrócić uwagę na kwestię związków pomiędzy tożsamościami zbiorowymi a zachodzącymi współcześnie procesami globalizacyjnymi. Powodują one, iż pojawiają się nowe uwarunkowania kształtowania tożsamości, z czego szczególną rolę odgrywa pojawienie się przestrzeni międzykulturowej. Leszek Korporowicz zauważył, iż znaczne zwiększenie dynamiki procesów kulturowych, z którymi mamy współcześnie do czynienia, rodzi szereg daleko idących konsekwencji. Powoduje między innymi dużo większą atomizację kultury, czyli rozpad dużych całości na o wiele mniejsze części. W konsekwencji rozpada się kulturowe centrum wraz ze związanymi z nim tradycyjnymi wartościami. Dodatkowo osłabieniu ulega ciągłość transmisji kulturowych, co z kolei powoduje rozmycie kompetencji komunikacyjnych i kulturowych istotnych dla trwania tożsamości zbiorowych. Ostatnim elementem, na który zwracał uwagę Korporowicz, jest kwestia coraz większych rozbieżności pomiędzy strukturami o charakterze kulturotwórczym, technologicznym, politycznym i gospodarczym, co znacznie utrudnia tworzenie spójnych strategii budowania tożsamości. Wszystko to powoduje, iż pojawia się pytanie o rolę tożsamości zbiorowej w przestrzeni międzykulturowej[67]. Procesy globalizacyjne powodują również istotną relatywizację norm i wartości, jak również zachwianie pamięci społecznej czy też daleko posuniętą komercjalizację kultury. Przytaczany już Leon Dyczewski sugerował wręcz, że kultura konsumpcyjna – ściśle związana z globalizacją – w żaden sposób nie pogłębia osobowości jednostek, które są skoncentrowane wyłącznie na zaspokajaniu potrzeb materialnych[68].

Korporowicz zwrócił również uwagę na wpływ nowoczesnych technologii na sposób kształtowania tożsamości. Szczególną rolę w tych procesach odgrywa niezwykła dynamika przepływu informacji, która charakteryzuje współczesne społeczeństwa informacyjne. Owe nowe technologie powodują, iż jednostki mają znacznie szerszy dostęp do treści kulturowych. To z kolei oznacza, że posiadają one coraz większą wiedzę, a także rozwijają swoje kompetencje kulturowe. Rozwój globalnej sieci spowodował również, że jednostki uzyskały zupełnie nowe możliwości partycypacji w kulturze symbolicznej, zarówno jeśli chodzi o jej tworzenie, jak i odbiór. Z owym rozwojem związane są również pewne zagrożenia, takie jak chociażby tworzenie tożsamości wirtualnych. Nowoczesne technologie stanowią jednak niezwykle istotne narzędzie zwiększające efektywność komunikacji międzykulturowej[69].

Powyższe rozważania nad tożsamością zbiorową prowadzą ponownie ku refleksji na temat relacji pomiędzy kulturą a tożsamością narodową. W ujęciu socjologicznym można wyróżnić dwa główne podejścia do kwestii tożsamości narodowej. Pierwsze z nich – tak zwane antropologiczne bądź kulturologiczne – zakłada, że to kultura jest głównym elementem spajającym członków danego narodu. Tożsamość staje się wtedy w istocie odzwierciedleniem kluczowych wartości kultury. Drugie ujęcie, tak zwane socjologiczne, kładzie nacisk na rolę elit w kształtowaniu tożsamości narodowej. Staje się ona w tym rozumieniu rezultatem celowych działań podejmowanych przez elity[70]. W polskiej tradycji badań nad narodem szczególną uwagę przywiązywano do tak zwanej idei narodowej, analizowanej w wymiarze socjologicznym i politycznym. Zwracano uwagę na jej szczególną rolę w wytwarzaniu i podtrzymywaniu ruchów masowych, a także na jej związki z tym, jak była rozumiana w przeszłości. Analizowano zarówno cechy „idei narodowej”, jak i to, które z tych cech były stałe, a które zmienne. W latach 20. i 30. XX wieku polscy badacze podkreślali, że idee narodowe dostarczały nowemu państwu polskiemu zarówno podstaw dla budowania wspólnoty, jak również zasad, którymi mógł się kierować. Dodatkowo naród stanowił w ich mniemaniu niejako barierę dla obcych mocarstw[71].

Antonina Kłoskowska zauważyła, że naród, a wcześniej grupa etniczna, tworzy kulturę narodową, która zmienia i rozwija się razem z nim. Jednak jedną z kluczowych cech owych kultur narodowych jest to, że członkowie danych kultur mają poczucie ich ciągłości. Należy jednak zaznaczyć, iż często mają oni jednocześnie świadomość zachodzących zmian. Jest to zasadniczo podobna uwaga do tej, którą poczynił wcześniej wspominany Émil Durkheim, z zastrzeżeniem, iż w jego wypadku dotyczyła ona ciągłości w czasie świadomości wspólnych wierzeń religijnych. Kultura narodowa jest dla Kłoskowskiej, pomimo swojej ciągłości, układem dynamicznym, ściśle związanym z aktywnością ludzi ją współtworzących. Autorka zauważyła również, że powstawanie oraz funkcjonowanie kultur narodowych jest realizowane za pomocą czterech, częściowo nakładających się na siebie mechanizmów: tworzenia systemów symbolicznych, wyodrębniania się układu systemów, które odróżniają jedną grupę od innych, rozszerzenia zakresu wspólnych elementów kultury, rozszerzania kultur ponad granicami państw i narodów, co można określić również mianem procesu uniwersalizacji[72]. Język, sztuka, literatura, wiedza, religia, obyczaje oraz inne zespoły symboli są, oczywiście, głównymi systemami ogólnoludzkiej kultury symbolicznej, a w każdej kulturze narodowej istnieją nierozerwalne powiązania pomiędzy tymi systemami. Odwołując się do Rolanda Barthes’a, Kłoskowska wprowadziła pojęcie „syntagmy kulturowej”. Barthes w swoich badaniach nad językiem wypracował koncepcję syntagmy językowej, którą rozumiał jako kombinację znaków umiejscowionych w przestrzeni, a sens każdego znaku miał być powiązany ze znakiem poprzedzającym i następującym. Barthes bazował na wcześniejszych rozważaniach lingwistów, takich jak Ferdinand de Saussure, jednak poszedł znacznie dalej. Opierając się na językoznawczej teorii osi syntagmatycznej i paradygmatycznej, zauważył, iż można ją również zastosować do analizy sfer kultury materialnej, takich jak chociażby architektura, moda, a nawet kuchnia. Barthes zwracał uwagę, że każda sfera kulturowa ma pewien określony system, pewien zbiór elementów, determinujący jego treść. Syntagma oznaczałaby w tym wypadku faktyczny układ tych elementów w ramach przytoczongo systemu. Oczywiście, ów układ nie jest całkowicie dowolny. W wypadku języka zasady i ograniczenia wpływające na możliwość aranżowania i zestawiania syntagm wynikają z reguł językowych, które są z kolei powiązane z komunikacyjną funkcją języka. W wypadku innych sfer kulturowych można powiedzieć, że syntagma, czyli możliwość zestawiania i układania elementów, jest ograniczona konwencją i tradycją. Dodatkowo Barthes wspomniał, iż pojawienie się jednego elementu z systemu w syntagmie może determinować układ i obecność następnych. Podaje przykład ubioru, gdzie obecność spódnicy determinuje pojawienie się bluzki bądź swetra[73]. Kłoskowska zapożyczyła koncepcję Barthes’a, aby zastosować ją w badaniach nad kulturą, jednak nie ograniczyła się jedynie do jej materialnych wytworów. Zauważyła ona, że w syntagmie kulturowej pewne reguły wyznaczają związki pomiędzy poszczególnymi elementami, z tym że elementy te mogą być czerpane z różnych systemów i do pewnego stopnia swobodnie wymieniane. Związki te nie są sztywne, a dodatkowo w wypadku różnych kultur narodowych różne elementy zaczynają odgrywać szczególnie ważną rolę. Mówiąc inaczej, owa syntagma kulturowa może przyjmować różną formę dla różnych narodów. Idąc dalej tym tokiem rozumowania, można powiedzieć, że dla różnych narodów różne elementy kultury symbolicznej mogą być kluczowe dla kultury narodowej. W zależności od okoliczności język, religia, obyczaje czy też inne elementy mogą stanowić ważny punkt kulturowej syntagmy, a także determinować obecność innych jej składowych. Dodatkowo same systemy, czyli zbiory elementów, mogą ulegać przeobrażeniom w czasie. Kłoskowska w swojej pracy podała przykład układu syntagmatycznego rozpoczynającego się od języka, a kończącego na obyczajach. Jednak sama zauważyła, iż – w przeciwieństwie do syntagmy językowej – syntagma kulturowa nie powinna być traktowana jako sztywna struktura. Liczne są bowiem przykłady narodów o silnym poczuciu odrębności kulturowej i silnej przynależności narodowej, które jednak nie posługują się własnym, unikatowym językiem. Niezależnie od tego, które elementy kultury symbolicznej staną się kluczowe dla owej syntagmy, Kłoskowska zauważyła, że kultura narodowa przechodzi zazwyczaj mnogie przemiany w czasie, co jest częściowo spowodowane dyfuzją kulturową, gdyż niemal wszędzie zachodzi zjawisko komunikacji międzykulturowej, chociaż charakter i zakres tej komunikacji bywa różny. Wszystko to powoduje, że również syntagma kulturowa ulega przeobrażeniom, wchłaniając jedne elementy, a jednocześnie odrzucając inne[74]. Warto w tym miejscu wspomnieć o Jerzym Smoliczu, który w swoich badaniach nad wielokulturowym społeczeństwem australijskim zwracał uwagę na tak zwane wartości rdzenne. Opierał on swoją koncepcję z jednej strony na socjologii humanistycznej Znanieckiego, z drugiej zaś na wymiarze aksjologicznym kultury wprowadzonym przez Kłoskowską. Definiował owe wartości jako główny element wyróżniający daną grupę, kluczowy z symbolicznego punktu widzenia dla jej członków i niezbywalny z punktu widzenia jej tożsamości zbiorowej. Odrzucenie tych wartości wiąże się z utratą członkostwa w grupie. Utrata tych wartości, przykładowo w wyniku wymuszonej asymilacji, powoduje zatracenie tożsamości kulturowej. Smolicz podkreśla, że dla różnych grup różne elementy z bogatego zasobu kultury symbolicznej mogą stać się wartościami rdzennymi. Często bywa to język, jednak może to być również religia czy też charakterystyczny model rodziny lub relacji społecznych. Jednocześnie nie jest powiedziane, iż musimy mieć do czynienia wyłącznie z jedną wartością rdzenną. Kilka elementów kultury symbolicznej może odgrywać istotną rolę dla tożsamości danej grupy, jednak nigdy nie są one równoważne, zawsze występuje między nimi pewna hierarchia[75].

Wracając do Antoniny Kłoskowskiej, należy podkreślić, że nie ograniczyła się ona w swoich rozważaniach wyłącznie do wskazywania elementów, które mogą wchodzić w skład syntagmy kulturowej. Podkreślała również fakt, iż nie wszystkie sfery ludzkich działań mają czysto instrumentalny charakter. Prowadziło ją to do zwrócenia uwagi na występowanie autotelicznych wartości, które są nierozerwalnie związane ze znaczeniem. Ów aksjologiczny wymiar kultury symbolicznej jest równie ważny jak wymiar semiotyczny. Znak i wartość, zauważyła Kłoskowska, nie powinny być traktowane jako osobne byty. Konieczne jest zwrócenie uwagi na sposób, w jaki wiążą się one ze sobą. Autorka twierdziła, że znak nie tylko wskazuje na właściwości przedmiotów, ale także dostarcza ich oceny oraz wyznacza preferowane w stosunku do niego działania. To właśnie ów drugi i trzeci aspekt znaku odnoszą się w istocie do wartości, co oznacza, że wartości są ściśle powiązane z przedmiotami, są ich niezbywalnymi cechami. Wartości zawierają się w znaczeniu, co powoduje, iż determinują one sposób reagowania na dane znaczenie. Są również powiązane ze znakiem, gdyż oceny i normy związane z wartościami noszą postać znaków. Charles Morri rozumiał owe oceny jako odnoszące się do przedmiotów jako takich, zaś normy jako związane ze sposobem interpretacji owych przedmiotów[76]. Te wartości mogą mieć charakter instrumentalny bądź nieinstrumentalny, czyli mówiąc inaczej – autoteliczny. To właśnie owa druga kategoria jest szczególnie interesująca. Kłoskowska zauważyła, iż te same nośniki wartości dla członków jednej grupy mogą mieć wyłącznie charakter instrumentalny, przez inną zaś mogą być traktowane jako obarczone istotnymi wartościami autotelicznymi. Określenie, czy dane wartości mają charakter autoteliczny, jest możliwe wyłącznie poprzez zwrócenie uwagi na postawy i motywy kierujące działaniem jednostek. Kłoskowska przytoczyła za Stanisławem Ossowskim definicję autoteliczności, która podkreśla, iż sztuka autoteliczna charakteryzuje się pewną bezinteresownością, którą Ossowski określił jako skupienie na kontemplacyjnym radowaniu się rzeczywistością. Podkreślił on rolę przyjemności, która jest odczuwana, kiedy obcujemy z wartościami o charakterze autotelicznym. Zauważył również, iż nawet czynności instrumentalne mogą nabrać autotelicznego charakteru, kiedy dostarczają wykonującemu lub odbiorcy przyjemności[77]. Kłoskowska zwróciła także uwagę, iż owe wartości autoteliczne nie muszą być związane wyłącznie ze sferą symboliczną, mogą dotyczyć również fizycznych doświadczeń. Zauważyła jednak, iż w wypadku czysto semiotycznych elementów kultury brak odpowiedniej kompetencji kulturowej, rozumianej jako zdolność odczytywania zawartych w nich wartości, powoduje, iż stają się one pozbawione sensu. Ta kompetencja jest nabywana częściowo w procesie socjalizacji, jednak ze względu na swój nieinstrumentalny charakter nie wszystkie jednostki muszą ją w takim samym zakresie realizować[78].

Pozostając jeszcze przy kwestii wartości oraz humanistycznego podejścia do badania kultury, warto zwrócić uwagę na dziedzinę zwaną „socjologią kulturową”, która wyodrębniła się z socjologii kultury, a która wiele zawdzięcza zarówno Kłoskowskiej, jak i wcześniejszym teoriom Znanieckiego. Korporowicz w swoich badaniach podsumował jej główne założenia, kładąc szczególny nacisk na fakt, iż koncentruje się ona na badaniu szczególnej roli kultury symbolicznej, powiązanej z niezbywalnymi wartościami rdzennymi czy to jednostki, czy to grupy, która wywiera niezwykle istotny wpływ na tożsamość zarówno zbiorową, jak i jednostkową. Socjologia kulturowa charakteryzuje się czterema istotnymi wymiarami. Pierwszy z nich to wymiar semiotyczny, zwracający uwagę, że kultura to pewien systemem znaczeń, który jest istotny dla człowieka. Drugi wymiar – aksjologiczny – kładzie nacisk na wartości owych znaczeń. Angażuje on sferę emocji i ich obecności zarówno w relacjach z innymi ludźmi, jak i dziedzictwie kulturowym danej grupy. Pomaga przez to dostrzec istotę tożsamości oraz rolę elementów ją konstytuujących. Wymiar trzeci podkreśla rolę interakcji, niezwykle istotną w konstruowaniu świadomości i tożsamości. Zwraca także uwagę na możliwości, które w konstruowaniu tożsamości, również tych ponadnarodowych, dają nowe technologie. Ostatni z wymiarów wymienianych przez Korporowicza to wymiar rozwojowy, koncentrujący się na człowieku jako integralnej całości, będącym zarówno twórcą kultury, jak i jej wytworem. Wszystkie te wymiary są ze sobą ściśle związane, chociaż mogą występować w różnych proporcjach w zależności od zainteresowań badawczych[79].

Zarówno Kłoskowska, jak i Smolicz w swoich koncepcjach zwracali uwagę na to, że określona grupa kulturowa, konstruując swoją tożsamość zbiorową, kładzie nacisk na pewne wybrane elementy kultury symbolicznej, które następnie stają się elementem niezbywalnym owej tożsamości. Dodatkowo koncepcja syntagmy kulturowej, zaprezentowana przez Kłoskowską, pozwala analizować, w jaki sposób tożsamość narodowa zmienia się w czasie, jak również które elementy kultury symbolicznej odgrywały bądź odgrywają dla danego narodu szczególnie ważną rolę w zależności od okoliczności historyczno-politycznych. Umożliwia także porównanie różnych systemów kulturowych poprzez odkrywanie struktur owych syntagm, ale również przez analizę elementów je tworzących. Zarówno zaprezentowane przez Kłoskowską i Smolicza teorie, jak i ujęcia tożsamości zbiorowej proponowane przez Giddensa czy też Melucciego stawiają nacisk na kluczową rolę kultury symbolicznej w powstawaniu tożsamości zbiorowych, chociaż przypisują jej inne znaczenie. Nie zmienia to jednak faktu, iż elementy kultury, takie jak, przykładowo, język czy religia, stanowią niezbywalny element tożsamości zbiorowej, w tym oczywiście również tożsamości narodowej. Syntagmatyczne ujęcie kultury zaprezentowane przez Kłoskowską wraz z koncepcją wartości rdzennych Smolicza pozwala wskazać, które elementy tej kultury odgrywają dla owej tożsamości kluczową rolę. Jednak oprócz samych elementów kultury istotne jest również, jakie wartości są im przypisywane przez członków danej społeczności. Ów aksjologiczny wymiar kultury decyduje w istocie, które z jej elementów nabywają cech wartości rdzennych, czyli mówiąc inaczej: które stają się jej niezbywalnymi elementami, których obecność jest niezbędna dla podtrzymania kulturowej tożsamości. Mity, wierzenia, zwyczaje, pamięć o wspólnej przeszłości czy też język posiadają bez wątpienia również wymiar praktyczny, gdyż umożliwiają komunikację członkom grupy jako jednostkom posługującym się tym samym kodem kulturowym. Podzielanie wspólnego rozumienia owych znaczeń czyni te jednostki członkami danej zbiorowości. Dodatkowo są one jednocześnie obarczone wartościami, co czyni z nich elementy istotne dla danej kultury, ale drugorzędne lub niemalże całkowicie niezrozumiałe dla przedstawicieli innych kultur. Ponadto oprócz owego instrumentalnego wymiaru te kluczowe dla grupy elementy kultury symbolicznej nabierają cech autotelicznych, co powoduje, że ich wartość dla jednostek nie ogranicza się wyłączenie do ich praktycznego zastosowania, lecz wkracza w sferę uczuć i emocji, co czyni je elementami o niezwykłej wadze dla przetrwania kultury. Ujmując kwestię inaczej, jedynie te elementy syntagmy kulturowej, którym przypisywana jest niezwykle istotna wartość, mogą stać się niezbywalne dla danej kultury.

1.2. Rola pamięci zbiorowej w konstruowaniu i rekonstruowaniu tożsamości narodowych

Różne elementy kultury symbolicznej mogą wchodzić w skład syntagmy kulturowej, tak samo jak różne elementy mogą stawać się wartościami rdzennymi. Jednym z elementów, który może odgrywać kluczową rolę dla tożsamości zbiorowej danej grupy, jest pamięć zbiorowa. Korporowicz zauważył, że pamięć może wywierać znaczący wpływ na tożsamość danej zbiorowości, a z perspektywy wprowadzonego przez Kłoskowską pojęcia „syntagmy kulturowej” może stać się ona jednym z elementów owej syntagmy, determinując jednocześnie tożsamość zbiorową. Korporowicz, który w swoich badaniach koncentruje się na komunikacji międzykulturowej, dostrzegł również, że sama pamięć zbiorowa może przypominać syntagmę, może zatem podlegać istotnym przemianom w czasie i to, które elementy dziedzictwa kulturowego będą dla pamięci zbiorowej danej grupy odgrywały najważniejszą rolę, także może się zmieniać w czasie. Dodatkowo zauważył on, iż tożsamość kulturowa może być w pewnym stopniu świadomym wyborem, albowiem selekcja zarówno elementów kultury symbolicznej, jak i dziedzictwa historycznego może być częściowo świadomie dokonywana przez członków danej grupy, lecz może być również wywołana przez świadome działanie władz[80]. Jednak zanim przejdziemy do dalszych rozważań nad rolą pamięci w konstruowaniu tożsamości zbiorowej, konieczne jest zdefiniowanie samego pojęcia „pamięci zbiorowej”.

Termin „pamięć zbiorowa” został wprowadzony przez Maurice’a Halbwachsa, który w swojej koncepcji odnosił się do wspominanego już wcześniej Émila Durkheima, a w szczególności do zaprezentowanego przez niego rozumienia świadomości zbiorowej. Halbwachs w swoich badaniach zwracał uwagę na to, iż proces przypominania jest ściśle związany ze społecznymi ramami, w których egzystuje jednostka. Pamięć jest w istocie niejako aktywowana w wyniku działania społecznego jednostki. Jednocześnie zniknięcie bądź pojawianie się owych ram społecznych może powodować zanik pamięci o pewnych wydarzeniach bądź też jej uaktywnienie. Zauważył on, iż dorośli zazwyczaj kompletnie ignorują wspomnienia związane z wydarzeniami z dzieciństwa, które nie są w żaden sposób związane z ich aktualną sytuacją życiową. Dodatkowo nawet te wspomnienia, które są przywoływane, zostają zniekształcone tak, aby dopasować je do teraźniejszości[81]. Według Halbwachsa społeczeństwo wywiera przemożny wpływ na to, jak jednostka lokalizuje swoje wspomnienia. Te wydarzenia z przeszłości, które były niejako uśpione, zostają pod wpływem interakcji ponownie wywołane i dostrojone do wspomnień innych członków społeczności[82]. Podsumowując ten wątek, zauważył on, iż nie cała przeszłość próbuje przeniknąć do naszej świadomości, ale tylko te jej elementy, które odpowiadając naszym aktualnym zajęciom, pojawiają się w niej ponownie. Uaktywnienie się przeszłości jest więc nie tyle związane z treścią owych wspomnień, co raczej z aktualnymi wydarzeniami[83]. Halbwachs rozumiał więc pamięć jako zjawisko z jednej strony indywidualne i charakterystyczne dla każdej jednostki, z drugiej zaś aktywowane dopiero w wyniku oddziaływania społeczeństwa. Owo oddziaływanie może być rozumiane zarówno jako bezpośredni kontakt z innymi jednostkami, co powoduje przywołanie określonych wspomnień, jak też jako taka zmiana warunków społecznego funkcjonowania jednostki, która spowoduje przywołanie oraz jednocześnie odpowiednie sformatowanie określonych wspomnień, tak aby odpowiadały one określonym teraźniejszym okolicznościom.

Jednak Halbwachs proponował jeszcze jedno ujęcie pamięci zbiorowej. Zauważył on, iż pamięć o określonych wydarzeniach może być podzielana przez członków danej grupy, a także przekazywana następnym pokoleniom. Swoje rozważania rozpoczął on od zwrócenia uwagi na sposób transmisji pamięci w rodzinie. Według Halbwachsa, gdy poszukujemy pewnych ram społecznych służących do przypominania wspomnień rodzinnych, nasze myśli kierują się w stronę związków pokrewieństwa. Wszystkie takie związki pozostawiają w pamięci rodziny trwały ślad, a pojawienie się przykładowo nowego członka rodziny czy też nowych relacji pokrewieństwa, chociażby w wyniku małżeństwa, powoduje z jeden strony pojawienie się nowych śladów, a z drugiej przywołanie już istniejących. Ta pamięć jest pobudzana codziennie w wyniku naszych kontaktów z członkami rodziny, którzy w pewien sposób tworzą ramy pamięci. Dodatkowo, zauważył Halbwachs, gdy rodzina przypomina sobie wydarzenia bądź postacie z przeszłości, to w istocie przywołuje jedynie fragmenty pamięci, które jednak nigdy nie składają się na pełną pamięć zbiorową[84]. Pamięć jest więc z jednej strony zmagazynowana w jednostkach, gdyż to one tę pamięć aktywują, ale z drugiej strony to również one, poprzez wzajemne interakcje, wpływają na jej treść, spychając pewne elementy w niepamięć i aktywując inne. Można też powiedzieć, że pamięć nabiera cech owego wspominanego już przez Durkheima zjawiska świadomości zbiorowej w takim sensie, iż jest ona zjawiskiem ponadjednostkowym, które zachowuje swój charakter nawet pomimo zmiany pokoleniowej. Nie znaczy to jednak, że upływ czasu nie ma wpływu na rodzinną pamięć. Wspomnienia o tych członkach, którzy już dawno odeszli, zaczynają z biegiem czasu blednąć, co jest spowodowane tym, iż nie są one już na bieżąco przywoływane. Jednak to dopiero całkowite wygaśnięcie rodziny, pisał Halbwachs, spowodowałoby zanik pamięci[85].

Przytoczone powyżej rozważania na temat pamięci rodzinnej stanowią w istocie wstęp do analizy zjawiska pamięci zbiorowej na poziomie znacznie większych zbiorowości. Halbwachs sporo miejsca w swoich rozważaniach poświęcił ciągłości i przemianom, jakie zachodzą w religijnym wymiarze społeczeństwa. Zauważył on, iż niekiedy niespodziewanie następuje odrodzenie dawnych wierzeń i rytuałów, które wydawały się już zapominane. Jest to możliwe nie tylko dlatego, że nowa religia stara się najczęściej wchłonąć pewne elementy starych wierzeń, ale również dlatego, iż grupy mniejszościowe często przechowują pamięć o dawnych rytuałach jako element swojej tożsamości. Jednak owe elementy starej religii są również często przechowywane w pamięci dominującej grupy chociażby po to, aby możliwe było zestawienie i porównanie starych i nowych wierzeń, a także aby wskazać na często domniemaną ciągłość i wspólne elementy między religiami[86]. Z drugiej strony, jak zauważył Halbwachs, grupy religijne mają to do siebie, iż bardzo często starają się konstruować pamięć grupy w taki sposób, by sugerowała ona nie tylko ciągłość z przeszłością, ale także pewną niezmienność i trwałość doktryny religijnej. Grupa religijna często więc dąży, przynajmniej deklaratywnie, do zamknięcia się przed wszelkimi zewnętrznymi wpływami, co powoduje skostnienie zarówno dogmatów religijnych, jak i obrzędów. Powoduje to, że oficjalna pamięć grupy religijnej odwołuje się do stałego zespołu elementów, odrzucając wszystkie wpływy późniejsze od ustalonego kanonu oraz wpływy zewnętrzne[87]. Owa pamięć, przekazywana z pokolenia na pokolenie, zazwyczaj podlega w pewnym stopniu zewnętrznym wpływom, jak również wchłania nowe elementy, jednocześnie eliminując stare, jednak istotne jest to, że jest ona prezentowana jako niezmienna i trwała.

Zanim powrócimy do teorii zaprezentowanej przez Maurica Halbwachsa, warto ponownie zwrócić uwagę na przytoczony przez Kłoskowską aksjologiczny wymiar kultury i spróbować odnieść go do kwestii pamięci zbiorowej. Jak już wspomniano, pamięć nigdy nie jest stała i podlega ciągłym przemianom. Istotne jest jednak zwrócenie uwagi na to, które elementy pamięci stają się istotne dla danej grupy, a które ulegają zapomnieniu. Owa pozycja wydarzeń z przeszłości zależy w istocie od przypisywanych im wartości, od poziomu emocjonalnego zaangażowania członków danej grupy w narracje wokół nich. Mówiąc inaczej, tylko te elementy, które są istotne dla członków zbiorowości, którym przypisują oni szczególną wartość, są w stanie zostać stałymi elementami pamięci zbiorowej, które jednocześnie stają się niezbywalne dla grupowego postrzegania przeszłości. Pojawia się jednak pytanie, które elementy z przeszłości nabierają dla grupy istotnego wymiaru aksjologicznego. Jeżeli przyjąć, iż owe wartości są przekazywane w procesie socjalizacji, można założyć, iż są one częściowo kształtowane w trakcie socjalizacji wtórnej przez narzędzia instytucjonalne, takie jak chociażby system edukacji. Mimo że wartości i emocje są powiązane z indywidualnym stosunkiem jednostek do przeszłości, mogą być one częściowo narzucane i kształtowane tak, aby wytworzyć wspólne postrzeganie rzeczywistości. Takie stanowisko rodzi pytanie o sprawczość w owym procesie nadawania wartości. Powrócimy do tych kwestii w dalszej części pracy.

Ostatnim elementem z teorii pamięci zbiorowej Halbwachsa, który należy omówić, jest kwestia pamięci arystokracji, generalnie – pamięci klas społecznych. Zauważył on, że w okresie przed-nowoczesnym członkowie rodzin arystokratycznych byli w stanie określić pochodzenie i powiązania członków innych rodzin, nawet jeżeli był to ich pierwszy bezpośredni kontakt. Wiązało się to z tym, że w klasach arystokratycznych przez pokolenia przekazywano zespół ściśle powiązanych tradycji i wspomnień. Praktycznie aż do pojawienia się nowoczesnych państw narodowych tylko arystokracja była zainteresowana ochroną tradycji i pamięci, co według Halbwachsa spowodowało, że to właśnie ona stanowiła główną podporę pamięci zbiorowej, a historia arystokracji stała się głównym fundamentem historii narodów. Halbwachs poszedł dalej: zauważył, że o ile w każdym społeczeństwie istnieje wiele grup o różnych funkcjach społecznych, to tylko arystokracja jest grupą, której jedyną funkcją jest w istocie zachowanie i utrzymywanie tradycji, chociaż jest to bez wątpienia tradycja bardzo wybiórcza[88]. To spostrzeżenie sugeruje, że powstanie kultur narodowych byłoby w istocie niemożliwe bez arystokracji, która stanowiła źródło tradycji i pamięci, szczególnie w okresie wyłaniania się nowoczesnych narodów. Z drugiej strony można wnioskować, że pamięć zbiorowa jest zawsze wybiórcza, a jej główny nurt jest w dużej mierze kształtowany poprzez selektywne konstruowanie narracji o przeszłości.

Halbwachs podsumowuje swoje rozważania dotyczące pamięci zbiorowej, zauważając, iż nie ma w istocie wspomnień, które mogłyby być przechowywane wyłącznie w pamięci indywidualnej, gdyż wszystkie wspomnienia są uruchamiane przez kontakt z otaczającą rzeczywistością, a szczególnie z innymi członkami grupy. Podzielany język i system pewnych konwencji społeczno-kulturowych pozwalają członkom grupy odtwarzać przeszłość za każdym razem, kiedy wchodzą oni w społeczne interakcje. Dodatkowo Halbwachs zauważa, że wspomnienia są lokalizowane za pomocą punktów odniesienia, które znajdują się w otaczającej nas społecznej rzeczywistości. Owe punkty oparcia są ustawione nierównomiernie, co oznacza, iż dla pewnych okresów można ich znaleźć bardzo wiele, a dla innych praktycznie wcale[89]. Mimo że współcześnie pojęciu pamięci zbiorowej przypisuje się przeważnie nieco inne znacznie niż to, o którym pisał Halbwachs, zaprezentowane przez niego koncepcje są ciągle widoczne w badaniach nad pamięcią i nad sposobami jej społecznego konstruowania. Halbwachs wiele miejsca poświęca pamięci indywidualnej i procesom, które powodują aktywację konkretnych wspomnień przy jednoczesnym spychaniu innych w niepamięć. Jednak zwraca również uwagę na pamięć grupy, rozumianej zarówno jako rodzina czy też grupa religijna, jak i cała klasa społeczna. Pamięć ta jest rozumiana jako fenomen, który jest podzielany przez członków danej grupy, ale jest jednocześnie zjawiskiem jakościowo innym niż suma indywidualnych wspomnień. Dodatkowo może być ona przekazywana i transmitowana pomiędzy pokoleniami, co zapewnia jej trwanie.

Rozważania Halbwachsa stanowią jedynie pewną historyczną podstawę dyskusji na temat pamięci zbiorowej, jednak bez ich omówienia niemożliwe byłoby przejście do bardziej współczesnych teorii związanych z badaniem tego fenomenu. Jednym z badaczy, który korzystał z dorobku Halbwachsa, jednocześnie znacznie rozwijając rozważania nad pamięcią, jest Jan Assmann. Zwracał on szczególną uwagę na proces komunikacji, powodujący, iż pamięć ulega nie tylko transmisji, ale także negocjowaniu. Za Halbwachsem zauważył, że pamięć jest zawsze zapośredniczona społecznie oraz jest powiązana z grupą. Z uwagi na to, iż każda jednostka jest członkiem wielu grup, poczynając od rodziny a kończąc na narodzie, może ona posiadać kilka zbiorowych pamięci związanych właśnie z ową określoną przynależnością. Assmann był zdania, że takie zjawisko powinno być precyzyjniej określane mianem „pamięci komunikacyjnej”, gdyż kluczowym jej aspektem jest katalizowanie grupowej komunikacji[90].

Assmann zauważył, że członkowie danych społeczności i kultur zachowują specyficzny i unikatowy charakter na przestrzeni pokoleń, który w wyraźny sposób odróżnia ich od członków innych kultur. Zjawisko to jest spowodowane procesem socjalizacji, co wiąże się również z przekazywaniem pewnych zwyczajów. Wprowadza on pojęcie „pamięci kulturowej” na opisanie narzędzia, którego główną funkcją jest właśnie zachowanie, a następnie transmitowanie określonych typów kulturowych i społecznych. Opisuje ową pamięć kulturową jako zbiór całej wiedzy, która wpływa na zachowania i interakcje społeczne, a która jest przekazywana przez poprzednie generacje w procesie socjalizacji[91]. Pamięć kulturowa w porównaniu ze wspomnianą już pamięcią komunikacyjną byłaby zjawiskiem bardziej abstrakcyjnym, oddalonym od naszego codziennego doświadczenia. Byłaby zawsze oparta na stałych punktach, rozumianych jako wybrane wydarzenia z przeszłości, niezmiennie transmitowane następnym pokoleniom za pomocą artefaktów kulturowych, takich jak teksty, rytuały czy też pomniki. Artefakty te Assmann określił z kolei mianem „figur pamięci”. W swojej teorii pamięci kulturowej Assmann starał się połączyć ze sobą trzy elementy: pamięć, kulturę i grupę. Czynił to, wyróżniając sześć kluczowych cech pamięci. Pierwszą z nich, i być może z punktu widzenia niniejszych rozważań najważniejszą, jest „skoncentrowanie tożsamości”. Pamięć kulturowa stanowi pewnego rodzaju magazyn przechowujący elementy, z którego każda grupa czerpie swoje poczucie jedności i wyjątkowości. Znajduje to swoje ujście zarówno w pozytywnej autoidentyfikacji członków grupy, jak i w podkreślaniu, czym dana grupa nie jest, co ją różni od grupy sąsiadującej. Dodatkowo to, jaka wiedza o przeszłości z pamięci kulturowej zostanie przywołana, jest związane ze sposobem, w jaki może się ona przyczynić do sprecyzowania i umocnienia owej zbiorowej tożsamości grupy. Może odbywać się to poprzez podkreślanie wspólnych unikatowych doświadczeń albo przez ukazywanie różnic[92].

Kolejnymi cechami, o których wspominał Assmann, są zdolność pamięci kulturowej do rekonstruowania przeszłości, a także zdolność do formułowania jasnych komunikatów. Owa zdolność do rekonstrukcji oznacza, iż żadna pamięć de facto nie jest w stanie przechować przeszłości, jest ona w stanie jedynie ją zrekonstruować w ramach współczesnych punktów odniesienia. Mimo że pamięć kulturowa zawsze opiera się na wspomnianych już stałych punktach odniesienia, jest ona w istocie cały czasy rekonstruowana na bazie bieżącej wiedzy i okoliczności. Zmiana kontekstu społeczno-historyczno-politycznego powoduje więc, że pamięć kulturowa przybiera za każdym razem inną formę, odpowiadającą aktualnym potrzebom. Z kolei zdolność do formułowania związana jest z tym, że pamięć musi być w jasny i stabilny sposób transmitowana w społeczeństwie, a aby tego dokonać, konieczne jest sformułowanie przejrzystych komunikatów, najlepiej w formie, która będzie minimalizowała potencjalne aberracje w trakcie samej transmisji. Dlatego też pamięć kulturowa jest najskuteczniej przekazywana za pomocą szeroko rozumianych tekstów kulturowych, które wcześniej zostają starannie opracowane[93].

Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na pojęcie „kompetencja komunikacyjna”, jak również na związany z nim termin „kompetencja kulturowa”. Dell Hymes wprowadził określenie „kompetencja komunikacyjna” niejako w odpowiedzi na wprowadzone przez Noama Chomskiego pojęcie „kompetencja językowa”. Chomsky zwrócił uwagę, iż w procesie komunikacji kluczową rolę odgrywa znajomość zasad językowych, zaś zewnętrzne czynniki społeczne nie powinny stanowić przedmiotu badań lingwistyki. O ile więc skoncentrował się on wyłącznie na językowym wymiarze komunikacji, o tyle Hymes zwrócił uwagę na jej praktyczny i społeczny aspekt. Podkreślił, iż wszelkie badania nad językiem powinny łączyć z jednej strony wymiar teoretyczny, a z drugiej praktyczny, czyli to, w jaki sposób język jest używany w praktyce. Dodatkowo zwrócił on uwagę, iż kompetencje komunikacyjne są w dużej mierze zdeterminowane przez czynniki społeczne. Hymes podkreślił, że w badaniu owych kompetencji istotne jest zwrócenie uwagi na kilka wymiarów komunikacji: na ile dany akt komunikacyjny jest możliwy formalnie, czyli z czysto lingwistycznego punktu widzenia; na ile jest on wykonalny, czyli możliwy do wykonania w danej sytuacji społecznej; na ile jest on do owej sytuacji adekwatny i wreszcie – czy ów akt zostaje faktycznie w danej sytuacji wykonany i jakie są jego konsekwencje. Dopiero połączenie tych czterech wymiarów umożliwia, zdaniem Hymesa, prawidłowe zbadanie kompetencji komunikacyjnych jako fenomenu społecznego związanego z faktycznym procesem komunikowania[94]. Hymes poszedł w swoich rozważaniach jednak znacznie dalej. Wprowadzając pojęcie kompetencji komunikacyjnych, nie odwołuje się on wyłącznie do rozumienia społecznych uwarunkowań procesu komunikacji, ale odnosi się również do niewerbalnych środków wyrazu. Gesty, mimika, ton głosu czy poza również stanowią istotny element komunikacji międzyludzkiej. Badania języka u Hymesa oddalają się w istocie od lingwistyki i przybliżają do etnografii komunikowania, która obserwuje proces komunikacji w jego kulturowym kontekście[95].

Wprowadzone przez Hymesa pojęcie „kompetencji komunikacyjnej” znalazło zastosowanie w metodach nauczania języków obcych. Hymes zwracał przecież uwagę, iż w celu sprawnego porozumiewania się konieczne jest nie tylko rozumienie reguł gramatycznych rządzących danym językiem, lecz również rozumienie sposobu, w jaki należy reagować na określone sytuacje społeczne. Hymes podkreślał, iż w istocie język jest ściśle powiązany z innymi systemami komunikacji niewerbalnej, jak również z wartościami i normami obecnymi w danej kulturze. To właśnie te pozalingwistyczne elementy procesu komunikowania zostały włączone w proces nauczania języków, który powinien kłaść nacisk nie tylko na opanowanie zasad gramatycznych, lecz również podkreślać rolę właściwego używania języka w określonych sytuacjach społecznych[96]. Owa kompetencja komunikacyjna ściśle wiąże się z podkreślanym przez Assmanna faktem, iż pamięć jest zawsze transmitowana i reprodukowana w danym społeczeństwie w procesie komunikacji, a aby proces ten był jak najbardziej skuteczny, ów komunikat musi być zrozumiały dla jak największej liczby odbiorców. Jednocześnie jest on konstruowany w taki sposób, aby trafić wyłącznie do tych, którzy posiadają odpowiednie kompetencje komunikacyjne, a raczej – kompetencje kulturowe.

Przytaczana już wielokrotnie Antonina Kłoskowska zwracała uwagę, iż jednostka w procesie kulturalizacji, rozumianej jako wchodzenie w kulturę symboliczną danej zbiorowości, przyswaja wartości charakteryzujące daną kulturę. To powoduje z kolei, iż staje się ona wrażliwa na kulturę symboliczną danej grupy, a zatem – jest w stanie zrozumieć i reagować na jej przejawy. Kulturalizacja, rozumiana jako przyswojenie wiedzy o danej kulturze, odnosi się najczęściej do własnej kultury narodowej, z którą obcujemy bezpośrednio od najmłodszych lat. Jednak Kłoskowska nie wykluczała poznania i zrozumienia również innych kultur. Wiedza ta jednak ma inny charakter, gdyż jest oddalona od naszego bezpośredniego doświadczenia[97]. Autorka nie stosowała w swojej analizie pojęcia „kompetencja kulturowa”, jednak w istocie ów proces przyswajania wartości danej kultury symbolicznej można określić mianem zdobywania owej kompetencji. Pozwala ona w pełniejszy sposób rozumieć elementy danej kultury, a co za tym idzie – w bardziej adekwatny sposób reagować na jej przejawy, ale również lepiej odczytywać zawarte w niej wartości. Ta kompetencja, podobnie jak kompetencja komunikacyjna jest również istotna dla zrozumienia treści przekazywanych przez pamięć zbiorową, gdyż zawiera najczęściej elementy z przeszłości, które nabrały istotnego, symbolicznego znaczenia dla członków danej grupy. Zrozumienie tego znaczenia wymaga nie tylko odczytania ich semiotycznego charakteru, ale również zrozumienia ich aksjologicznego wymiaru dla przedstawicieli danej kultury.

Wracając do teorii przedstawionej przez Jana Assmanna, piątą cechą pamięci kulturowej ma być zdolność do organizacji, co należy rozumieć jako zarówno organizację procesu komunikacji w trakcie różnego rodzaju ceremonii upamiętniających istotne wydarzenia z przeszłości, jak również jako zdolność do ustrukturyzowania sposobu, w jaki pamięć kulturowa będzie przekazywana. Assmann wspominał jeszcze o dwóch cechach owej pamięci. Pierwsza z nich, określana mianem „zobowiązania”, dotyczy relacji między normatywnym wyobrażeniem grupy o sobie samej, a wyrastającym z tego wyobrażenia systemem wartości i różnic w postrzeganiu roli symboli. Dla każdej grupy jedynie cześć symboli związanych z przeszłością pełni istotną rolę, w zależności od tego, w jaki sposób łączą się one z takim wyobrażeniem. Pamięć kulturowa pełni w procesie konstruowania wyobrażenia podwójną rolę, kształtującą i normatywną, z czego ta pierwsza odnosi się do funkcji edukacyjnych pamięci, a druga – do zasad postępowania[98].

Ostatnią z wyróżnionych przez Assmanna cech jest refleksyjność pamięci kulturowej. Oznacza to, iż pamięć jest w stanie interpretować codzienne wydarzenia w formie przysłowów, maksym, a także rytuałów. Jest ona również refleksyjna, gdyż czerpie ze swojego dorobku, aby tłumaczyć, reinterpretować, rozróżniać czy też kontrolować przebieg wydarzeń. Wreszcie pamięć kulturowa może być rozumiana jako refleksyjna, gdyż jest w stanie odzwierciedlać wyobrażenie grupy poprzez zaangażowanie jej członków we własny system społeczny. Assmann podsumowuje swoje rozważania, zauważając, iż pamięć kulturowa łączy w sobie zarówno teksty, jak i rytuały charakterystyczne dla danej społeczności w danej epoce, a których praktykowanie pomaga ustabilizować i jednocześnie przekazać wyobrażenie tej społeczności o sobie samej. Owa podzielana wiedza o przeszłości pomaga więc wzmocnić poczucie wspólnej tożsamości wśród członków danej grupy. Oczywiście, Assmann był świadom, że zawartość i charakterystyka owej pamięci kulturowej jest różna dla każdej kultury, jak również, że może się ona zmieniać w czasie. Jak słusznie podsumował swoje rozważania, jedna grupa może pamiętać o swojej przeszłości po to, aby nigdy nie zatracić elementów kultury, które stanowiły o jej minionych triumfach. Inna z kolei może kultywować pamięć o wydarzeniach historycznych, aby nigdy nie dopuścić do ich powtórzenia[99].

Jak widać, rozważania Assmanna kładą znaczący nacisk na kwestię wpływu pamięci na tożsamość zbiorową danej grupy. Jednak warto również zwrócić uwagę na wprowadzone przez niego rozróżnienie na pamięć komunikacyjną i pamięć kulturową. Oba te fenomeny można w istocie potraktować jako dwa uzupełniające się elementy zjawiska pamięci zbiorowej. To pierwsze pojęcie odwołuje się do pamięci pozornie indywidualnej, która jest jednak ograniczona społecznymi ramami. Drugie zaś odnosi się bardziej do podzielanego przez członków danej grupy wyobrażenia o przeszłości, które jest im przekazywane za pomocą, z jednej strony, artefaktów kulturowych czy też rytuałów, a z drugiej za pomocą instytucjonalnych narzędzi konstruowania pamięci zbiorowej. Dodatkowo to drugie ujęcie jest ściśle związane z tożsamością zbiorową.

Assmann nie był jedynym badaczem, który zwrócił uwagę na ów podwójny charakter zjawiska pamięci zbiorowej. Jeffrey K. Olick, odwołując się do Halbwachsa, również zauważył, iż w pojęciu tym kryją się de facto co najmniej dwa znaczenia. Pierwsze odnosi się do wspomnień indywidualnych, które są uwarunkowane społecznie, drugie – do zbiorowego upamiętniania oraz do tak zwanych śladów pamięci[100]. To pierwsze ujęcie Olick określa mianem „pamięci zebranej” (collected memory) i rozumie je jako zbiór indywidualnych wspomnień członków grupy. To ujęcie kładzie nacisk na indywidualne pamiętanie i na pojedynczego członka danej zbiorowości jako na jedyną jednostkę, która ma zdolność pamiętania i wspominania. Olick był świadom, że pamięć zebrana może być częściowo determinowana przez struktury społeczne, jednak jest ona według niego zawsze ostatecznie realizowana w jednostce. Takie podejście ma szereg zalet metodologicznych, gdyż pozwala skupić się na badaniu pamięci konkretnych jednostek, a nie abstrakcyjnych zbiorowości, których istnienie jest często uznawane za wyobrażone. Dodatkowo pozwala włączyć do badań metody związane z takimi dziedzinami jak psychologia poznawcza czy neurologia. Oczywiście, poprzez agregację tych indywidualnych wspomnień możliwe jest odkrycie, iż pewne wydarzenia z przeszłości są pamiętane podobnie przez różnych członków zbiorowości, jednak główną cechą owego podejścia jest skupienie się na indywidualnych wspomnieniach członków grupy[101].

Pomimo zwrócenia uwagi na to zdecydowanie bardziej indywidualistyczne podejście do badań nad pamięcią, Olick nie zapominał również o tradycyjnie rozumianej problematyce pamięci zbiorowej. Zauważył on, że zbiorowość w pewien sposób pamięta swoją przeszłość i ta pamięć jest zjawiskiem zasadniczo jakościowo różnym od sumy wspomnień indywidualnych. Istotne jest to, że współczesne wydarzenia i okoliczności wpływają na to, co i w jaki sposób pamiętamy z przeszłości. Pamięć zbiorowa, jak zauważył Olick, może także być wyjątkowo odporna na indywidualne próby zapominania, co może być spowodowane wpływem określonych grup politycznych, które pragną dyktować, co i w jaki sposób jest pamiętane i przekazywane następnemu pokoleniu. Według Olicka tylko w ten sposób możliwe jest powstawanie i trwanie mitów, tradycji czy dziedzictwa narodowego. Dodatkowo, o ile pamięć zebrana koncentruje się głównie na ludzkim mózgu jako na narzędziu pamiętania i zapominania, to pamięć zbiorowa umożliwia uwzględnienie w badaniach również innych nośników pamięci. Pamięć zbiorowa jest bowiem przechowywana nie tylko w indywidualnych wspomnieniach, ale również w kulturowych artefaktach, takich jak chociażby literatura czy film[102].

Olick zwracał również uwagę na interesujące z punktu widzenia niniejszej pracy zjawisko zbiorowej traumy. Zauważył on, iż pewne wydarzenia z przeszłości, niezależnie od tego, czy ich świadkowie i uczestnicy jeszcze żyją, mogą stać się podstawą narracji o przeszłości grupy, w związku z czym mogą się one stać ważnym elementem nie tylko jej zbiorowej pamięci, ale także jej zbiorowej tożsamości. Ich charakter jest na tyle wstrząsający, iż pomimo upływu czasu są one przekazywane przyszłym pokoleniom nadal jako wydarzenia traumatyczne[103]. Rozważania te prowadzą do relacji pomiędzy pamięcią a trwaniem całych zbiorowości narodowych oraz do kwestii tożsamości zbiorowej. Olick zauważył, iż co najmniej od XIX wieku, czyli od powstania nowoczesnych państw narodowych, pamięć stała się narzędziem konstruowania i podtrzymywania zbiorowych tożsamości. Zwracał on uwagę, że politycy tworzyli i propagowali określone tradycje, a historycy prezentowali historię narodową jako jednolitą i linearną opowieść[104]. Warto w tym momencie skupić się na procesie tworzenia czy też inaczej – wynajdywania tradycji. Brytyjski badacz Eric Hobsbawm zwrócił uwagę, iż liczne tradycje, którym przypisuje się powszechnie prastary rodowód, bywają w rzeczywistości całkiem świeżymi konstrukcjami. Mało tego, Hobsbawm zauważył, że owe tradycje są często całkowicie zmyślone, stworzone od podstaw, tak aby zaspokoić potrzeby nowopowstających ruchów nacjonalistycznych czy instytucji politycznych. Tworząc tradycję, która sugeruje ciągłość danej instytucji z czasem minionym, legitymizuje się ją w oczach członków danej zbiorowości. Owe „wynalezione tradycje” (invented traditions) bywają tworzone poprzez zapożyczenie pewnych historycznych treści czy wzorów oraz nadanie im nowego znaczenia, istotnego z symbolicznego punktu widzenia danej grupy. Następnie poprzez szereg rytuałów oraz narzucanych odgórnie działań instytucjonalnych te nowe tradycje nabierają w powszechnym odbiorze cech niezmiennego dziedzictwa o wielowiekowej historii, będącego kluczowym elementem zbiorowej tożsamości danych grup[105]. Takie wynalezione tradycje należą najczęściej, według Hobsbawma, do trzech typów: służące wzmacnianiu poczucia przynależności do grupy oraz jej jedności; służące wzmacnianiu i legitymizowaniu instytucji bądź władzy; służące upowszechnianiu i wpajaniu wierzeń oraz sposobów zachowania. Hobsbawm zauważył, że owe tradycje wynalezione stanowią jeden z kluczowych elementów współczesnych państw narodowych, gdyż każdy naród stara się podkreślać swoją długowieczność i zakorzenienie w odległych, często mitycznych czasach, mimo że w rzeczywistości większość z nich to stosunkowo nowe twory[106]. Podobny mechanizm, jak sugerował Olick, można – oczywiście – odnieść również do pamięci zbiorowej. Jednak ów proces „wynajdywania” pamięci nie dotyczy wyłącznie okresu powstawania państw narodowych, ale może zachodzić również współcześnie. Pamięć bywa świadomie wykorzystywana i kształtowana w celu realizacji współczesnych interesów klasy politycznej – jako przykład podawał tak zwaną „normalizację” pamięci, która miała miejsce w latach 80. w Republice Federalnej Niemiec[107].

Można postawić tezę, że pamięć zbiorowa rozumiana jako zakorzeniony w przeszłości, ale jednak w dużej mierze sztuczny twór, wywiera znaczący wpływ na to, w jaki sposób grupa postrzega samą siebie, a zatem – w jaki sposób konstruuje swoją tożsamość zbiorową. Izraelska badaczka Yael Zerubavel zwracała uwagę, iż w naturze pamięci zbiorowej jest podkreślanie tych wydarzeń z przeszłości, które stanowią o wyjątkowym charakterze danej grupy, a szczególną wagę przywiązuje się do opowieści związanych z jej powstaniem. To właśnie wyjątkowe pochodzenie grupy stanowi podstawę jej roszczenia do szczególnego charakteru na tle innych grup. Wszystkie działania o charakterze upamiętniającym czy to realizowane przez instytucje, czy też pojedyncze jednostki, powodują de facto reprodukcję pewnej określonej narracji o przeszłości. Owe działania dotyczą zazwyczaj jedynie wycinku z przeszłości grupy, jednak szczególnie w wypadku oficjalnych upamiętnień mieszczą się w ramach tak zwanej głównej narracji upamiętniającej (master commemorative narrative), którą można określić również mianem głównego nurtu pamięci zbiorowej. Nie wszystkie elementy z przeszłości odgrywają w tej narracji równorzędną rolę, a w zwiazku z tym – nie każdy okres w historii jest jednakowo reprezentowany. Konstruując pamięć zbiorową, grupa dokonuje arbitralnej selekcji tych elementów, które reprezentują kluczowe dla jej rozwoju momenty historyczne. Jednocześnie są to najczęściej elementy o bardzo wyrazistym charakterze. Zerubavel wprowadziła pojęcie „gęstości upamiętnienia” (commemorative density) na określnie znaczenia, które społeczności przypisują danym okresom w historii, które z nich upamiętniają częściej i z większym rozmachem, a które spychają w niepamięć. Takie spychane elementy z przeszłości stają się obiektem zbiorowej amnezji, która jest równie istotna dla tożsamości zbiorowej grupy, co zbiorowa pamięć. Nie znaczy to jednak, że elementy poddane owej amnezji są stracone dla grupy na zawsze. Zmiana społeczno-historyczno-politycznych okoliczności może spowodować, iż znowu nabiorą one znaczenia, stając się częścią głównego nurtu pamięci i spychając przy tym inne elementy w niepamięć[108]. Zerubavel nie jedyna zwracała uwagę na relacje między pamiętaniem a zapominaniem w procesie konstruowania pamięci zbiorowej. Paul Ricoeur zauważył, iż społeczeństwa w swoim upamiętnianiu aktu założycielskiego oddają cześć aktom przemocy, gdyż najczęściej to, co dla jednych oznacza powód do radości i chwały, dla innych oznacza porażkę i poniżenie. Dodatkowo zwrócił on uwagę, iż nadmiarowi pamięci o pewnych wydarzeniach towarzyszy zawsze niedobór pamięci o innych. Ricoeur porównywał działanie pamięci zbiorowej do opisanych przez Freuda procesów dotyczących działania pamięci jednostki. Relacje między nadmiarem a niedoborem pamięci zbiorowej można bowiem według Ricoeura interpretować w kategoriach oporu, przymusu powtarzania oraz pracy przypominania[109].

Pamięć zbiorowa, jak już zostało wspomniane, jest ściśle związana z różnymi formami upamiętniania. Jednak nie jest to jedyny sposób, w jaki pamięć jest realizowana i reprodukowana. Warto również wspomnieć o wprowadzonej przez Pierre’a Norę kategorii „miejsc pamięci” (lieux de mémoire), które jednak mogą odnosić się do znacznie szerszej kategorii obiektów niż może się to początkowo wydawać. Nora w swoich rozważaniach nad pamięcią zbiorową zdecydowanie oddzielił historię od pamięci. Historia, pisał Nora, jest zawsze rekonstrukcją, która stara się sztucznie odtworzyć przeszłość. Pamięć z kolei pozostaje społeczna i nienaruszona, w takim sensie, iż jest zawsze aktualna i realizowana w określonym momencie i czasie. Sam termin „miejsca pamięci” Nora rozumiał szeroko, nie tylko jako architektoniczne symbole przeszłości obecne w sferze publicznej i wywołujące określone skojarzenia z historycznymi wydarzeniami, ale raczej wszystkie formy upamiętniania pełniące istotną funkcję dla tożsamości zbiorowej grupy. Powstanie owych miejsc pamięci Nora wiązał z zasadniczo sprzeczną naturą historii i pamięci. O ile historia jawi się jako ustrukturyzowana dyscyplina akademicka, opierająca się na ściśle określonych metodach badawczych, to pamięć jest spontaniczna. Historia stara się być jednolita, być poza jednostkowym doświadczeniem, a często wybiegać nawet poza doświadczenie pojedynczej grupy. Pamięć jest z kolei nie tylko charakterystyczna dla każdej społeczności, ale nawet w ramach jednej grupy możemy mieć wiele pamięci, a wszystkie są względem siebie równoważne[110]. Jednak dla Nory powstanie owych lieux de mémoire było związane z poczuciem, iż owa spontaniczna pamięć zanika i konieczne jest tworzenie archiwów, celebrowanie rocznic czy też wygłaszanie mów pochwalnych, gdyż przestało odbywać się to dobrowolnie i naturalnie. Jednocześnie Nora zauważył, że współczesna pamięć ma głównie charakter archiwalny, opiera się na zarejestrowanych źródłach. Jest to związane z niepokojem dotyczącym teraźniejszości i przyszłości, a jednocześnie z poczuciem, iż to, co nie zostanie zarchiwizowane, zostanie utracone. Pamięć staje się magazynem, w którym przechowywane są wszelkie wydarzenia historyczne, a grupy społeczne poszukują w owym magazynie źródeł pochodzenia i tożsamości[111]. Hampton i Peifer, bazując na rozważaniach Nory, zasugerowali, że w istocie miejscami pamięci mogą być zarówno fizyczne miejsca, idee, koncepcje, teksty kulturowe, instytucje, jak i postacie historyczne, o ile tylko odgrywają one istotną rolę dla tożsamości zbiorowej danej grupy[112].

Zostało już wspomniane, że pamięć zbiorowa stanowi pod pewnymi względami odzwierciedlenie aktualnej sytuacji społeczno-kulturowej. To, które elementy zostają przywołane z przeszłości, jest związane z ich aktualną przydatnością, z tym, w jaki sposób korespondują one z teraźniejszością. Dodatkowo pamięć staje się narzędziem kształtowania sposobu, w jaki dana grupa postrzega samą siebie – może zatem stać się podstawą tożsamości zbiorowej. Pod wieloma względami pamięć zbiorowa posiada podobne cechy co tradycja wynaleziona. Oba zjawiska starają się wydobyć z historycznego dziedzictwa danej grupy pewne elementy oraz nadać im znaczenie i wartości, które będą adekwatne do aktualnej sytuacji. Pamięć może być aktywowana za pomocą różnych form upamiętniania, rozumianych zarówno jako rocznice, jak i obecność pomników w przestrzeni publicznej. Takie wydarzenia czy obiekty powodują, iż w jednostkach aktywuje się przekazywana z pokolenia na pokolenie pamięć o istotnych historycznie wydarzeniach, co sprawia, iż nie tracą one swojej mocy. Pamięć zbiorowa bywa więc celowo konstruowana, a następnie narzucana członkom zbiorowości, niezależnie, czy mówimy o etnicznej grupie mniejszościowej, czy o całym narodzie. Warto w takim razie przyjrzeć się związkom pomiędzy pamięcią a ideologią, a także sposobowi, w jaki pamięć może być narzucana instytucjonalnie przez grupę sprawującą władzę. Należy jednak najpierw zwrócić uwagę, iż pamięć może być narzucana intencjonalnie przez instytucje państwowe, szczególnie zaś system edukacji, ale może również być konstruowana spontanicznie. Jednak także w tym drugim przypadku może pozostać zgodna z ideologią aktualnie panującej grupy, jednak sam proces nie ma uświadomionego, celowego charakteru. Powiązania pomiędzy pamięcią zbiorową a władzą w interesujący sposób analizował wybitny francuski filozofii Michel Foucault. Definiował on pamięć zbiorową jako wyidealizowane wyobrażenie o przeszłości grupy, które jest zakorzenione w tkance społecznej i rekonstruowane w zależności od aktualnych potrzeb. Jednocześnie zaznaczał, że zdolność tej pamięci do przetrwania w obliczu ciągłego konfliktu z tak zwaną pamięcią przeciwną jest uzależniona od siły grupy sprawującej władzę, czyli de facto kształtującej główny nurt pamięci[113]. Rozważając kwestię owej pamięci, Foucault zwracał uwagę, iż historie wojen są zazwyczaj opisywane i przekazywane zgodnie z oficjalnymi zapisami, tworzonymi i aprobowanymi przez organy państwa. Oznacza to, że znaczna część narracji związanej z wydarzeniami wojennymi zostaje całkowicie pominięta, skazana na zapomnienie. Zwracał on również uwagę, że pamięć może stanowić istotne narzędzie dominacji, stąd też istotne jest, jaka wersja przeszłości jest przekazywana, w jaki sposób się to odbywa, a także kto sprawuje nad nią kontrolę[114]. Foucault zauważył, że pamięć zbiorowa jest współcześnie konstruowana przynajmniej przez kilka podmiotów, ale można wyróżnić dwa główne sposoby umacniania poczucia związku z przeszłością: poprzez publiczną reprezentację oraz poprzez indywidualną pamięć. To pierwsze ujęcie jest istotniejsze, częściowo dlatego, że angażuje w ów proces reprodukcji wiele zróżnicowanych podmiotów. Foucault zwracał uwagę na szkolnictwo wyższe, które w jego rozumieniu stanowi część tak zwanego społecznego procesu produkcji pamięci, jednak ze względu na swoją rangę może ono pełnić wyjątkową rolę, sugerując w pewnym sensie powszechny sposób postrzegania przeszłości, a także wskazując kierunek jej badań. Foucault wprowadza pojęcie „pamięć dominująca”, które wiąże określone postrzeganie przeszłości z wpływem, jaki wywiera ono na jednostki i grupy, a także z jej perswazyjnością i związkami z aparatem władzy i dominującymi instytucjami. Mimo że taka forma pamięci jest przez Foucault określana mianem dominującej, nie twierdzi on, że w ramach jednego państwa pamięć wszędzie przyjmuje taką samą formę, ani że nie podlega ona przemianom. Lokalne społeczności mogą zmieniać kształt dominującej pamięci, dodając do niej elementy, które są dla nich istotne. Nie zmienia to jednak faktu, iż pamięć narzucana przez instytucje na poziomie centralnym obejmuje swoim zasięgiem praktycznie cały naród. Foucault sygnalizuje jednocześnie, iż jednym z narzędzi konstruowania owej dominującej pamięci na poziomie centralnym może być również system edukacji[115].

Nie tylko instytucje centralne mają wpływ na konstruowanie pamięci zbiorowej. Oprócz wspominanych już instytucji lokalnych, które mogą zdecydowanie wpływać na sposób postrzegania przeszłości, Foucault wymienia również „pamięć popularną” – rozumianą jako przekazywanie narracji o przeszłości za pomocą kilku narzędzi: kultury masowej, publicznych mediów, a także prywatnych, oddolnych inicjatyw, jak stowarzyszenia zajmujące się – przykładowo – zachowaniem i propagowaniem lokalnych historii. Jednak pamięć zbiorowa jest najskuteczniej konstruowana wtedy, kiedy wszystkie te elementy ze sobą współgrają, a aby to osiągnąć, konieczna jest ścisła współpraca pomiędzy instytucjami państwowymi, mediami oraz systemem szkolnictwa. Oczywiście powoduje to, iż ideologie polityczne ściśle wiążą się z procesem konstruowania pamięci zbiorowej, a dominacja polityczna wiąże się również z dominacją nad procesem konstruowania wyobrażenia o przeszłości[116]. Nie powinno więc dziwić, iż pamięć zbiorowa może podlegać manipulacji, na co zwrócił uwagę Paul Ricoeur. Twierdził on, iż pamięć zbiorowa może ulec ideologizacji, co oznacza, iż zostaje ona świadomie włączona w proces konstruowania tożsamości zbiorowej poprzez tak zwaną selektywną narrację, która jednym elementom czy też postaciom historycznym nadaje pozytywny wymiar, innym zaś negatywny. Tym samym staje się ona narzędziem legitymizowania aktualnej władzy, która jawi się jako bezpośredni spadkobierca owych chwalebnych historycznych osiągnięć. Narracja wokół pamięci jest tak konstruowana, aby uwzględnić pozytywny związek między przeszłością a teraźniejszością. Szczególną rolę odgrywa w tym procesie pamięć instytucjonalna, określona przez Ricoeura jako „pamięć wyuczona” bądź też „wymuszona”, ponieważ jej przyswojenie zostaje niejako wymuszone przez przypominanie wspólnej historii czy to w procesie edukacji, czy też w trakcie rocznicowych obchodów, czy też poprzez obecność związanych z nią symboli w przestrzeni publicznej[117]. W interesie władzy jest, aby owa dominująca interpretacja przeszłości pozostawała ukryta pod płaszczem historii obiektywnej. Można więc powiedzieć, iż instytucjonalna pamięć zbiorowa stanowi realizację przemocy symbolicznej, rozumianej za Bourdieu jako proces narzucania znaczeń w taki sposób, że stają się one obowiązujące i w powszechnym odbiorze naturalne, a procesy ich narzucania, jak i kryjące się za nimi relacje władzy, pozostają ukryte[118]. Do tego wątku powrócimy jeszcze przy okazji omawiania roli systemu edukacji w procesie konstruowania w Japonii pamięci zbiorowej o wojnie na Pacyfiku.

Wracając do pytania o rolę pamięci zbiorowej w procesie konstruowania, umacniania czy też rekonstruowania tożsamości narodowych, można postawić tezę, iż owa pamięć stanowi istotne narzędzie jednoczenia członków danej społeczności, dzięki czemu może być również kluczowym narzędziem tworzenia tożsamości narodowej. Jednym z podstawowych elementów w procesie krystalizowania tej tożsamości jest pojawienie się przekonania o wspólnym, wyjątkowym pochodzeniu. Nawiązanie do wydarzeń historycznych, a następnie propagowanie ich za pomocą usankcjonowanych przez państwo uroczystości może spowodować wyklarowanie się poczucia historycznej wspólnoty. Pamięć zbiorowa poprzez działanie państwowych instytucji zostaje następnie umocniona, ale jednocześnie podlega ciągłym przemianom, tak aby bardziej odpowiadać aktualnym okolicznościom społeczno-historyczno-politycznym, jak również aby podtrzymywać obowiązujący rozkład władzy. Dodatkowo pamięć może stać się jednym z elementów syntagmy kulturowej, determinując wyjątkowość danej kultury narodowej. W niektórych przypadkach pamięć o pewnych wydarzeniach może nabrać cech niezbywalnej wartości rdzennej, której przetrwanie warunkuje zachowanie kultury, a w rezultacie – poczucia tożsamości narodowej.

Jednak obok dominującego nurtu pamięci można także wskazać pamięć przeciwną, rozumianą często jako pamięć grup mniejszościowych, która nie zawsze jest uwzględniana w pamięci głównej. George Lipsitz zdefiniował ową „pamięć przeciwną” jako sposób zapamiętywania i zapominania, który ma swoje źródło w lokalnym, indywidualnym i bezpośrednim doświadczeniu. W przeciwieństwie do dominującej pamięci zbiorowej propagowanej przez instytucje państwowe, a konstruującej metanarracje o przeszłości, w której – w zależności od aktualnych potrzeb – podkreślane są pojedyncze wydarzenia, Lipsitz podkreślał, że pamięć przeciwna ma zawsze swoje źródło w specyficznym i unikatowym wydarzeniu, na bazie którego budowana jest bardziej uniwersalna opowieść. Pamięć przeciwna umożliwia zwrócenie uwagi na opowieści i doświadczenia pomijane przez główny nurt pamięci, co jednak może w konsekwencji doprowadzić do tego, że staną się one częścią pamięci zbiorowej podzielanej przez wszystkich członków społeczności. Pamięć przeciwna może też zwracać uwagę na wydarzenia, które były spychane w niepamięć ze względu na ich sprzeczny z głównym nurtem charakter, a ich rozpropagowanie może skutkować rekonstrukcją dominującej narracji o przeszłości[119].

Wspomniana już Yael Zerubavel również poruszała kwestię pamięci przeciwnej. Określała ją jako alternatywną narrację o przeszłości, która w wyraźny sposób stoi w opozycji do narracji dominującej i jest kultywowana do pewnego stopnia w ukryciu. Zerubavel zwracała uwagę, iż relacja pomiędzy głównym nurtem pamięci a pamięcią przeciwną może mieć charakter polityczny i – w rezultacie – może być powiązana z tendencją elit sprawujących władzę do narzucania narracji wszystkim członkom społeczeństwa. Jeśli w obliczu pojawienia się pamięci przeciwnej główny nurt pamięci będzie dążył do jej stłamszenia, może to spowodować, iż będzie starała się ona ów główny nurt atakować, zarzucając mu prezentowanie zafałszowanego obrazu przeszłości, jednocześnie twierdząc, iż tylko ona adekwatnie opisuje historię. W ten sposób pamięć przeciwna rzuca niejako wyzwanie głównej pamięci poprzez zwrócenie uwagi na opowieści o przeszłościach grup do tej pory marginalizowanych. O ile możemy zazwyczaj mówić o jednej dominującej pamięci zbiorowej, to pamięci przeciwnych może być wiele, a dodatkowo mogą one stać w opozycji również wobec siebie nawzajem. Nie zmienia to jednak faktu, iż oba rodzaje pamięci są ze sobą w pewnego rodzaju konflikcie, który ma również silny wymiar ideologiczny[120].

Zarówno Lipsitz, jak i Zerubavel jako punkt wyjścia dla swojego rozumienia pamięci przeciwnej przyjęli rozważania przytaczanego już Michela Foucaulta, chociaż nie czynili tego bezkrytycznie. Pamięć przeciwna, którą Foucault określa mianem „genealogii”, musi zwracać uwagę na wyjątkowość poszczególnych wydarzeń i postrzegać je w oderwaniu od dominującej narracji. Musi poszukiwać ich w najmniej, wydawałoby się, oczywistych miejscach po to, aby zacząć postrzegać wydarzenia historyczne nie tyle przez pryzmat wielkiej, dominującej metanarracji o przeszłości, lecz jako osobne byty o unikatowych cechach. Pamięci przeciwne właśnie poprzez owo skupienie się na wydarzeniach pozornie nieistotnych, a także poprzez analizę historii w oderwaniu od głównego nurtu pamięci, pomagają odkryć, w jaki sposób dominująca ideologia narzuca społeczeństwu postrzeganie historii[121]. Lipsitz pomimo tego, że docenia wagę teorii Foucaulta, szczególnie w odkrywaniu procesów narzucających dominującą wersję przeszłości, twierdzi, iż ujmowanie wydarzeń jako samodzielnych bytów uniemożliwia dostrzeżenie relacji między nimi, co powoduje, że faktyczne związki przyczynowo-skutkowe ulegają rozmyciu[122]. Zerubavel oferowała zbliżona krytykę, zauważając, iż pamięć przeciwna nie musi być ograniczona do narracji o pojedynczych wydarzeniach, ale bardzo często tworzy spójną, alternatywną narrację o przeszłości, stojącą w wyraźnej opozycji do dominującego nurtu pamięci[123].

Warto uzupełnić rozważania o grupach mniejszościowych i ich pamięciach zbiorowych, przytaczając za Leonem Dyczewskim pojęcie „grupa marginalna”. Dyczewski zdefiniował marginalizację jako proces wykluczenia jednostki z pełnoprawnego uczestnictwa w społeczeństwie. W wyniku marginalizacji pewne osoby lub całe grupy społeczne zostają zepchnięte na obrzeża życia społecznego, a w konsekwencji przypisuje się im negatywne cechy. Owa stygmatyzacja powoduje, iż pozbawia się je szeregu praw, które są podstawą pełnego uczestnictwa w danej grupie. Negatywne stereotypy przypisywane przedstawicielom takich grup stają się jednocześnie formą usprawiedliwienia dla ich dalszej dyskryminacji. Członkowie grup marginalnych mają silne poczucie niższości w stosunku do pełnoprawnych członków społeczeństwa, a samych siebie traktują niczym obcych na tle zbiorowości[124]. Stosując zaproponowaną przez Dyczewskiego definicję, można postawić tezę, że oprócz pamięci mniejszościowych powinniśmy również wyróżnić pamięci marginalne, które są całkowicie ignorowane nie tylko przez główny nurt pamięci, ale również w dużej mierze przez pamięci przeciwne. Z racji tego, iż grupy charakteryzujące się taką pamięcią są w istocie wyrzucone poza nawias społeczeństwa, nie mają one żadnej możliwości zwrócenia uwagi na ich sposób postrzegania przeszłości.

Dotychczasowe rozważania o pamięci zbiorowej można pod pewnymi względami podsumować, podkreślając za Barbarą Szacką, iż jest ona konstruowana najczęściej z trzech elementów: indywidualnych wspomnień; pamięci zbiorowości, mającej swoje źródło w lokalnych i bezpośrednich doświadczeniach; pamięci instytucjonalnej lub też inaczej pamięci oficjalnej, która jest przekazywana i umacniana za pomocą instytucji państwowych czy też oficjalnych form upamiętniania. Wszystkie te elementy pozostają w ciągłym napięciu, co jest częściowo związane z brakiem możliwości uzgodnienia jednej interpretacji przeszłości[125]. Z perspektywy konstruowania i umacniania tożsamości narodowych najważniejsza jest owa oficjalna pamięć instytucjonalna, gdyż tylko ona jest w stanie objąć swoim zasięgiem wszystkich członków danego narodu. Jak już wspomniano, jest ona realizowana poprzez – między innymi – oficjalne ceremonie upamiętniania, system edukacji, system państwowych muzeów czy też zmienianie przestrzeni publicznej, chociażby poprzez stawianie pomników. Pamięć instytucjonalna podkreśla te elementy z przeszłości, które umacniają poczucie wyjątkowości narodu, a jednocześnie budują poczucie wspólnoty wśród jego członków. Jednak pamięć instytucjonalna może również służyć utrwalaniu aktualnego podziału władzy poprzez konstruowanie takiej narracji, która legitymizowałaby klasę panującą przy jednoczesnym marginalizowaniu tych elementów z przeszłości, które mogłyby rzucać wyzwanie obecnemu status quo. Pamięć stara się podkreślać ciągłość i niezmienność narodu, ale aby to zrealizować, sama podlega nieustannym przemianom, dostosowując się do aktualnych okoliczności. Pamięć zbiorowa może stać się jednym z elementów syntagmy kulturowej, wyznaczającym poczucie odrębności narodu. Niektóre elementy pamięci mogą nabrać cech wartości rdzennych, bez których naród zatraciłby poczucie swojej odrębności kulturowej, a jego tożsamość zaczęłaby ulegać osłabieniu. Stąd też często obserwowane duże przywiązanie do nauczania historii kraju ojczystego w przypadku osób mieszkających na obczyźnie.

Powszechny i totalny charakter głównego nurtu pamięci powoduje pojawienie się pamięci przeciwnych, które są często konstruowane lokalnie przez grupy mniejszościowe i dotyczą wydarzeń z powodów ideologicznych ujmowanych w głównym nurcie pamięci. Pamięć przeciwna ze względu na swoją rolę dla danej społeczności również może stać się ważnym elementem tożsamości zbiorowej grup mniejszościowych. Może też być czynnikiem umacniającym tożsamość regionalną, która jednak nie musi stać w opozycji do tożsamości narodowej, lecz może stanowić jej uzupełnienie. O ile można mówić o pojedynczej głównej pamięci, to pamięci przeciwnych może występować wiele i mogą one pozostawać w konflikcie również między sobą. Pamięć przeciwna może być również rozumiana jako konstruowanie alternatywnych do głównego nurtu narracji o wydarzeniach z przeszłości, nawet jeśli same wydarzenia są ujmowane w ramach pamięci instytucjonalnej. Oba rodzaje pamięci mogą się wzajemnie uzupełniać, jednak częściej zdarza się, iż pamięć przeciwna jest nie tylko marginalizowana, ale wręcz zwalczana przez główny nurt, co jest związane z kontestacją pamięci instytucjonalnej przez pamięci przeciwne. Mimo często konfrontacyjnego charakteru wzajemnych stosunków obu pamięci pozostają one w dynamicznej relacji, a elementy pamięci przeciwnej mogą stać się elementami pamięci głównej. Właśnie takie zjawisko miało miejsce w przypadku niektórych elementów pamięci zbiorowej o wojnie na Pacyfiku w Japonii, co warto wykazać w dalszej części pracy.

1.3. Pamięć a mit narodowotwórczy

Yael Zerubavel zauważyła w swoich rozważaniach, iż wydarzenia historyczne, którym grupa, a w szczególności naród, przypisuje wyjątkowe znaczenie, odgrywają niezwykle istotną rolę w jej zbiorowej tożsamości. Te wydarzenia, o których można powiedzieć, że charakteryzują się wysoką gęstością upamiętniania (high commemorative density), mogą nabrać cech mitu, przez który dany naród postrzega zarówno swoją przeszłość, teraźniejszość, jak i przyszłość. Dotyczy to szczególnie wydarzeń w jakimś sensie przełomowych, które są symbolicznie interpretowane jako wyznaczniki kluczowej, z punktu widzenia grupy, zmiany[126]. Zerubavel nie jest oczywiście jedyną badaczką, która zwróciła uwagę, iż pamięć o pewnych wydarzeniach może w wyjątkowych okolicznościach nabrać cech mitycznych. Nie da się ukryć, iż zjawisko pamięci zbiorowej jest ściśle powiązane z fenomenem mitu, jednak zanim przejdziemy do bliższej analizy tej relacji, warto przyjrzeć się samemu pojęciu „mit” oraz jego specyficznej roli w procesie konstruowania tożsamości zbiorowych, ze szczególnym uwzględnieniem niezwykle istotnej roli, jaką mity mogą odgrywać w kształtowaniu tożsamości narodowych.

Nie sposób analizować zjawiska mitu bez wspomnienia o rumuńskim badaczu Mircei Eliadem, którego rozważania wywarły niezwykle istotny wpływ na współczesne postrzeganie mitu. Zwrócił on uwagę, iż pomimo wielości definicji wszystkie dotychczasowe rozumienia mitu opierały się głównie na analizie mitów greckich jako pewnym punkcie wyjścia. Konsekwencją tego podejścia jest – według Eliadego – to, że mit współcześnie najczęściej kojarzy się z pewną fikcyjną opowieścią. Greckie mity dotarły do nas w formie pozbawionej swojego rytualnego charakteru, a w ocenie Eliadego „żywy” mit musi mieć charakter religijny. Jednakże przy bliższej analizie mitów z innych kręgów kulturowych, ze szczególnym uwzględnieniem tak zwanych prymitywnych społeczeństw, gdzie mity są ciągle żywe, można nawet współcześnie dotrzeć do ich prawdziwej struktury[127]. Dla Eliadego mit jest zawsze związany ze sferą sacrum. Opisał go jako opowieść, która przedstawia, w jaki sposób – poprzez działania istot nadprzyrodzonych – doszło do powstania rzeczywistości, rozumianej zarówno jako otaczający nas świat, jak i zachowania i decyzje podejmowane przez człowieka. Mówiąc jeszcze inaczej, dla Eliadego mit tłumaczy, w jaki sposób świat nadprzyrodzony przenika i wpływa na otaczającą rzeczywistość. Mało tego, mit jest zawsze przez swoich wyznawców rozumiany jako prawdziwa opowieść religijna opisująca wydarzenia, które naprawdę miały miejsce, i tłumacząca w sposób absolutny i zawsze prawdziwy zachodzące wśród ludzi procesy. W ten sposób mit staje się narzędziem tłumaczenia rzeczywistości. Z tej perspektywy rolą mitu jest ukazanie wzorców zachowania, do których powinni dążyć przedstawiciele danej społeczności[128]. Eliade był świadom, że współczesne wysoko rozwinięte społeczeństwa znacznie różnią się od tak zwanych społeczeństw pierwotnych. Pozornie może więc się wydawać, że żywe mity całkowicie zaginęły i przeniknęły do świata fikcji, jednak Eliade był zdania, iż niektóre aspekty mitów przetrwały i są obecne również współcześnie, tyle że pod innymi formami. Zauważa przykładowo, że opowieści o początkach państw i narodów są dalej żywe, a ich funkcja niczym nie różni się od mitycznych opowieści o pochodzeniu. Dodatkowo zwraca uwagę, że na przykład opowieści o superbohaterach, promowane przez zachodnią kulturę popularną, pełnią tę samą funkcję co dawne mity o herosach. Nawet w tak, wydawałoby się, odległych od tradycyjnie rozumianego mitu przejawach współczesności, jak powszechny kult sukcesu, Eliade dopatrywał się cech zachowania mitycznego, rozumianego jako potrzeba przekroczenia własnych ograniczeń[129]. Badania Eliadego nad mitem okazały się niezwykle ważne i wywarły znaczący wpływ na postrzeganie owego fenomenu oraz tego, czym może być mit współcześnie. Jednak z punktu widzenia niniejszej pracy najważniejsze w jego analizie jest spostrzeżenie, iż mit stanowi pewną specyficzną formą myślenia zbiorowego, rozumianego jako podzielane wspólnie pewne zespoły symboli, które dla członków danej grupy mają niezwykle istotne znaczenie, pomagające im zrozumieć otaczającą rzeczywistość.

Anthony D. Smith, jeden z najważniejszych badaczy zajmujących się problematyką powstawania narodów oraz nacjonalizmów, zwrócił uwagę, iż zanim rozpocznie się badania nad źródłami pochodzenia narodów, warto zwrócić się w kierunku zjawiska etniczności. Grupa etniczna jest definiowana przez Smitha jako zbiorowość podkreślająca rolę mitów oraz pamięci historycznej, różniąca się od innych grup takimi cechami jak język, religia, zwyczaje czy sposób organizacji instytucji. Jednocześnie wprowadza on rozróżnienie na kategorie etniczne i na wspólnoty etniczne. Kategorie etniczne, pisał Smith, to grupy, które posiadają pewne wspólne cechy kulturowe, na przykład język, ale nie posiadają podzielanych mitów oraz pamięci, a zatem – nie doszło wśród jej członków do wykształcenia się poczucia wspólnej tożsamości. Z kolei wspólnoty etniczne (zwane także etniami) charakteryzują się tym, iż ich członkowie podzielają między sobą następujące atrybuty: nazwę, mit o pochodzeniu, pamięć historyczną, jeden lub więcej charakterystycznych elementów kultury, poczucie więzi z ojczyzną oraz poczucie wspólnoty podzielane przez istotną część społeczeństwa. Smith jest świadom, że większość z tych kategorii ma charakter subiektywny i wyobrażony, jednak nie czyni to ich w żaden sposób mniej istotnymi. Mimo że czyni on rozróżnienie na mit oraz na pamięć, zauważa, że owa pamięć może z czasem przybrać formę mitu[130]. Smith właśnie mitom przypisuje szczególnie istotną rolę w procesie kształtowania się tożsamości etnicznych, a następnie narodowych. Dotyczy to szczególnie dwóch kategorii mitów: mitu o pochodzeniu i mitu o wybraniu. Mit o pochodzeniu jest związany z poczuciem ciągłości narodu, a dokładnie z jego często wyobrażoną narracją o wspólnych dla wszystkich jego członków przodkach. Pisząc o tego rodzaju micie, Smith miał na myśli zarówno opowieści dotyczące stworzenia świata – mity założycielskie, często związane z miastami, gdzie przodkowie danego narodu mieli się osiedlić, jak również opowieści o wspólnych przodkach. Ten ostatni rodzaj mitu o pochodzeniu w ocenie Smitha występuje najczęściej, okazując się kluczowym przy krystalizowaniu się nowoczesnych narodów, mimo że owo wspólne pochodzenie ma rzadko pokrycie w historycznych faktach. Jednak dopóki wiara we wspólne pochodzenie jest podzielana przez członków danej grupy, poczucie wspólnej tożsamości jest silne i trwałe. Drugi rodzaj mitu, na który zwrócił uwagę Smith, to mit o wybraniu, opisywany jako podzielana przez członków danego narodu wiara, iż ów naród jest wyjątkowy ze względu na to, że ma do spełnienia specjalną dziejową misję. Taka misja przybiera najczęściej formę, która koncentruje się na trwaniu przy pewnych religijnych wierzeniach bądź też przy określonych tradycjach, lecz może też podkreślać wyjątkowość narodu poprzez podkreślanie jego szczególnej roli dla całej ludzkości. „Misje” w wypadku takiego rodzaju mitu, pisał Smith, mogą przybierać różne struktury, przykładowo mogą dotyczyć nawrócenia niewiernych, głoszenia prawdy i moralności czy też zachowania „prawdziwej” wersji religii[131].

Jak już zostało wspomniane, dla tożsamości zbiorowej każdej grupy niezwykle istotną sprawą jest poczucie wspólnego pochodzenia, stąd też niezwykła waga, jaką przypisuje się mitom o pochodzeniu. Oprócz wspomnianych już odmian Smith zwrócił uwagę na jeszcze jedno istotne rozróżnienie, mity o pochodzeniu mogą bowiem dotyczyć genealogicznej ciągłości z przodkami bądź też ciągłości ideologicznej. Ten pierwszy rodzaj koncentruje się na podkreślaniu wspólnego pochodzenia wszystkich członków narodu, czyli – na śledzeniu i opisywaniu wspólnych, walecznych przodków. Drugi rodzaj skupia się nie tyle na przodkach, co raczej na chwalebnych ideałach czy też elementach kulturowych z przeszłości związanych z wyimaginowanym „złotym wiekiem”, które należy kultywować i zapewnić im przetrwanie. Może to dotyczyć zarówno zwyczajów, wierzeń, jak i języka. Oba te rodzaje mitów o pochodzeniu mogą występować jednocześnie, jednak najczęściej tylko jeden z nich odgrywa kluczową rolę dla tożsamości zbiorowej danego narodu[132]. Smith zwraca również uwagę na to, iż owe mity o pochodzeniu przyjmują zwykle podobną strukturę. Rozpoczynają się one od opowieści o czasach oraz miejscu, gdzie przodkowie danego narodu się pojawili, a także o tym, kim oni byli i skąd przybyli. Następnie opowieść przechodzi do wspomnianego już „złotego wieku”, który stanowi punkt odniesienia dla danego narodu również współcześnie. Po nim następuje oczywiście okres rozpadu i upadku, który ma stanowić przestrogę dla współczesnych i przyszłych pokoleń – do czego może doprowadzić degeneracja kluczowych dla narodu wartości. Ostatnim elementem owej mitycznej historii jest opowieść o podniesieniu się po okresie upadku, która jednocześnie ma za cel podkreślenie tego, co musi zostać zrobione, aby dany naród był w stanie ponownie osiągnąć ów gloryfikowany „złoty wiek”[133].

Etnosymbolizm, który reprezentował Smith, zakładał, że narody mogą powstawać na rozmaite sposoby, a niezwykle trudno jest skonstruować jeden model wyjaśniający ich pochodzenie. Wskazywał on jednak na dwa rodzaje wspólnot, z których najczęściej narody wyrastały. Wspólnoty poziome charakteryzują się płytkimi więziami pomiędzy ich członkami i ograniczają wyłącznie do najwyższych warstw społecznych. Ten typ etni miał niezwykle skromny wpływ na masy społeczne. Tworzenie narodów opierałoby się w tym wypadku na przymusowej kulturowej integracji, prowadzonej przy użyciu aparatu państwowego. Mity, kultura, normy i rytuały elit zostają wtedy siłą narzucone masom i stają się w istocie podstawą kultury narodowej. Drugi typ wspólnot, o których pisał Smith, to wspólnoty pionowe. Były one powszechne, a kluczową rolę odgrywała w nich wspólna kultura, przenikająca całe społeczeństwo. To właśnie w przypadku tych wspólnot istotne były mity o wspólnym pochodzeniu oraz o wybraniu. Przeistoczenie się takiej etni w naród jest procesem oddolnym, charakteryzującym się pojawieniem uniwersalnej koncepcji ojczyzny, ekonomiczną integracją, nadaniem praw obywatelskich, zyskaniem politycznej świadomości czy wreszcie podkreślaniem szczególnej roli narodu oraz jego kultury i mitów[134]. W istocie mity odgrywają istotną rolę w obu procesach. Jednak w wypadku wspólnot poziomych mamy do czynienia z mitami ściśle związanymi z klasami wyższymi, które są następnie narzucane całemu społeczeństwu. Narody powstające ze wspólnot pionowych wykorzystują z kolei w celu integracji mity podzielane przez szerokie masy.

Oczywiście, Anthony D. Smith nie był jedynym badaczem, który zwracał uwagę na kluczową rolę mitu dla powstania nowoczesnych narodów i utrzymania tożsamości zbiorowych. Nie był również jedynym zwracającym uwagę na relacje pomiędzy mitem a pamięcią. William G. Doty w swoich rozważaniach nad mitem zauważył, iż pod wieloma względami jest to pojęcie, które wymyka się jasnej klasyfikacji. Traktował on mit jako fenomen pozbawiony jednego historycznego zastosowania, a który charakteryzuje się szerokim zakresem cech, jednak nie zawsze w pełni jawnych. Zwraca on uwagę, iż mit jest zawsze pewnym szczególnym typem narracji, która dostarcza symbolicznej reprezentacji najważniejszym kulturowym przekonaniom, ale również i uprzedzeniom. Funkcją mitu jest legimityzowanie i kształtowanie relacji społecznych w danej grupie. Mity zawsze dotykają istotnych dla danych społeczeństw problemów, stanowią udramatyzowaną narrację o wartościach i ideałach, którymi powinna kierować się dana grupa. Doty twierdził dodatkowo, iż pomimo tego, że zazwyczaj łączy się mit ze sferą sacrum, taka relacja wcale nie jest konieczna. Istotne jest natomiast, aby mit stanowił narrację o wartościach podstawowych, fundamentalnych dla danej grupy. Dodatkowo, co jest szczególnie istotne, mity pojawiają się najczęściej w wyniku pewnego zbiorowego doświadczenia, które jest przekazywane następnym pokoleniom pod postacią pewnej opowieści podkreślającej niezwykłą wartość owego doświadczenia, a także jego szczególną rolę dla zbiorowości[135]. Doty w swoich rozważaniach na temat mitu podkreślał jego społeczną funkcję jako narzędzia wpływającego na normy zachowania i na podzielane w danej społeczności wartości. W swojej teorii czerpał z intelektualnego dorobku Bronisława Malinowskiego, który w swoich studiach koncentrował się na badaniu społeczeństw pierwotnych. Zauważył on, iż mit nigdy nie jest tylko i wyłącznie opowieścią, lecz stanowi żywą, realną rzeczywistość dla wszystkich, którzy podzielają wiarę w ów mit. Nie jest to dla nich fikcja, lecz opowieść o historycznych faktach, które wydarzyły się w pradawnych czasach i które ciągle wywierają wpływ na otaczającą ich rzeczywistość. Mit, podobnie jak religie, dyktuje wiarę oraz wpływa na sposób zachowania. Najważniejszą funkcją mitu, jak zauważył Malinowski, jest jednak jego zdolność do wyrażania, poszerzania i umacniania wierzeń, a także wymuszania zachowania zgodnego z przekazywaną w micie moralnością[136]. Ujmując rzecz inaczej, mit ma możliwość umacniania tradycji i wypełniania jej znaczącymi wartościami, które wywodzi ze sfery sacrum. W związku z tym, jak zauważył Malinowski, mit jest niezbywalnym elementem wszystkich kultur, podlegającym nieustannemu odnawianiu i aktualizowaniu, a każda historyczna zmiana o kluczowym znaczeniu dla danej grupy powoduje powstanie nowych mitów. Mit, pomimo swojej ahistorycznej natury, jest zawsze powiązany z historycznymi wydarzeniami, gdyż to one w pewien sposób determinują zarówno powstanie mitów, jak i ich dalszą ich reprodukcję[137].

Powracając jeszcze do rozważań Doty’ego na temat mitu, warto przyjrzeć się zaprezentowanej przez niego koncepcji przemian w czasie, jakim może ulegać mit. Pierwszą, najbardziej witalną fazę określił on mianem „mitu podstawowego” (primary myth). W owym momencie mit w najbardziej bezpośredni sposób odnosi się do pytań i potrzeb nurtujących daną zbiorowość. Według Doty’ego mity nie są jeszcze w tym okresie dobrze rozwinięte, gdyż jest to czas, kiedy dopiero dochodzi do klarowania mitycznych narracji. Ów mit jest atrakcyjny dla członków grupy, gdyż w ich rozumieniu w adekwatny sposób tłumaczy otaczającą rzeczywistość i zachodzące w niej procesy. Jednak nie są oni jeszcze w pełni świadomi konsekwencji, jakie może nieść dany mit dla ich systemu wartości. Druga faza to okres „mitu ukrytego” (implicite myth), kiedy to mit jest już w pełni rozwinięty i zaakceptowany przez członków społeczności do tego stopnia, iż zaczyna być traktowany jako najbardziej naturalny sposób postrzegania otaczającego świata. Jednocześnie staje się on jednym z elementów odróżniających daną grupę od grup sąsiednich. Mit staje się w istocie jednym z niezbywalnych elementów danej kultury. Wreszcie trzecia faza, „mit zracjonalizowany” (rationalized myth), która następuje, kiedy dochodzi do prób wyjaśnienia znaczenia mitu, a dodatkowo zaczynają pojawiać się jego indywidualne interpretacje, mogące stać w jawnej sprzeczności z oficjalnie propagowanym i do tej pory niekwestionowanym znaczeniem mitu. Fazy te mogą zachodzić w różnym momencie rozwoju społeczeństwa, mogą się również w pewnym stopniu nawzajem przenikać. Jednak to, co jest dla Doty’ego szczególnie ważne, to fakt, iż mity przechodzą nieustanną przemianę, a w każdym momencie rozwoju społeczeństw jedne elementy mityczne pełnią ważniejszą rolę, inne zaś tracą na znaczeniu[138]. Dodatkowo, jak zauważył Doty, mity mają najczęściej charakter polisemiczny, co oznacza, że ich znaczenie bywa różnie interpretowane przez różnych członków danej zbiorowości. Różne mity mogą mieć w różnych momentach czasu różnorakie znaczenie, a w zależności od okoliczności jedne mogą zacząć dominować nad innymi. Jednak najważniejsze wydają się te mity, które są z jednej strony w dużej mierze nieuświadomione przez członków społeczeństwa, a z drugiej – nieustannie obecne w codziennym życiu danej wspólnoty[139]. Doty podsumował swoje rozważania nad mitem, zauważając, iż może on przekazywać różnorakie polityczne i moralne wartości w ramach danej kultury oraz stanowić sposób interpretacji indywidualnego doświadczenia w ramach uniwersalnego systemu wartości. Mity znajdują swoje odzwierciedlenie w rytuałach czy też w ceremoniałach. Mogą także stanowić bazę dla twórczości literackiej, takiej jak chociażby legendy, historyczne opowieści czy przepowiednie[140].

Warto jeszcze przytoczyć rozważania nad mitem zaprezentowane przez Nahmana Ben-Yehudę. W jego rozumieniu mit stanowi specjalną i wyjątkową narrację, która wykorzystuje zarówno prawdziwe, jak i fikcyjne elementy. Celem mitu jest wpłynięcie na postawy i emocje, a także skonstruowanie takich realiów społecznych, które będą zgodne z celami postawionymi sobie przez grupę odpowiadającą za transmitowanie mitu. Powstanie i rozprzestrzenianie mitów może więc być rozumiane jako działalność o silnym ładunku ideologicznym, która ma służyć wzmacnianiu autorytetu grupy sprawującej władzę. Dodatkowo mity mogą stanowić niezwykle skuteczne narzędzie konstruowania i umacniania tożsamości narodowej. Mit, zdaniem Ben-Yehudy, zawsze opiera się na uważnie wyselekcjonowanych elementach z przeszłości przy jednoczesnym całkowitym pominięciu pozostałych. Narracja w nim zawarta zawsze czyni jasne rozróżnienie na „dobro” i „zło”. Mity bywają przytaczane i reinterpretowane w taki sposób, aby podkreślić ich aktualność w obliczu zachodzących procesów oraz żeby wywołać określoną reakcję emocjonalną, jak również wpłynąć na postawy członków grupy względem zmieniającej się rzeczywistości. Można wręcz powiedzieć, że mity odgrywają kluczową rolę nie tylko w sferze religijnej społeczeństw pierwotnych, ale również współcześnie, wywierając wpływ nie tylko na politykę, ale także na procesy edukacyjne[141].

Polski badacz Dariusz Wadowski zwrócił uwagę, iż z mitem związana jest zawsze pewna powaga w sposobie, w jaki jest on traktowany przez członków danej społeczności. Jest to związane z faktem, iż mit jest zawsze związany w jakimś stopniu z wiarą. To właśnie owa wiara w prawdziwość mitu stanowi o jego trwałości i sposobie funkcjonowania, a jednocześnie dodaje mu powagi. Co jednak ważne, nie zawsze owa wiara w mit jest uświadomiona. Powoduje to, że również sam mit często funkcjonuje w postaci niewyartykułowanej. Znaczenie mitu jest też związane z tym, na ile mamy do czynienia z mitem żywym, czyli takim, który nadaje znaczenie ludzkiej egzystencji. Jednak rozpoznanie mitów żywych, szczególnie we własnej kulturze, jest niezwykle trudne, gdyż wiara w nie jest przyjmowana najczęściej bezwiednie[142]. Wadowski zwrócił uwagę, iż w każdej kulturze to ogólne właściwości porządku społeczno-kulturowego oraz czynniki sytuacyjne odgrywają najważniejszą rolę z punktu widzenia sposobu funkcjonowania mitu w danej zbiorowości. Szczególnie istotny jest tu czynnik sytuacyjny. Wzmocnienie roli mitu zachodzi w sytuacji, kiedy jednostki czują się przytłoczone realnymi problemami. Wadowski podkreśla, iż ma to miejsce zwłaszcza w sytuacjach, gdy dochodzi do rozpadu dotychczasowych zasad i sposobów organizacji życia społecznego[143].

Ostatnią kwestią przytoczoną przez Wadowskiego, na którą warto zwrócić uwagę, jest problem funkcji myślenia mitycznego. Wymienia on dwanaście funkcji: poznawczą, komunikacyjną, aksjologiczną, sensotwórczą, uniwersalizującą, integracyjną, manipulacyjną, symboliczną, legitymizacyjną, tożsamościową, wzorotwórczą i aktywizującą. Z punktu widzenia niniejszej pracy najważniejsze wydają się funkcje: aksjologiczna, integracyjna, manipulacyjna oraz tożsamościowa. Funkcja aksjologiczna związana jest ze wskazywaniem przez mity wartości, które mają istotne znaczenie dla danej społeczności. Owe wartości przekazywane w mitach stanowią niejako podstawę systemu aksjologicznego całej zbiorowości, decydując również o jej hierarchii. Funkcja integracyjna jest związana z łączeniem pojedynczych jednostek z szerszą zbiorowością. Mit, który jest istotnym nośnikiem wartości, staje się również narzędziem ich rozpowszechniania, w związku z czym wpływa na budowanie poczucia wspólnej tożsamości wśród członków danej grupy. Wadowski zwrócił uwagę, iż szczególnie mity o pochodzeniu odgrywają niezwykle istotną rolę w procesach integracyjnych. Także w sytuacjach kryzysu członkowie danej grupy często odwołują się właśnie do mitów, aby przywołać pewne wartości, które uznawane są nie tylko za wspólne, ale również za niezbywalne dla danej społeczności. Przytaczana przez Wadowskiego funkcja manipulacyjna odnosi się, oczywiście, do mitu jako narzędzia sprawowania władzy i kontroli nad społeczeństwem. Może się to odbywać chociażby poprzez odwołanie do związanych z mitem wartości. Mit o tyle jest skutecznym narzędziem manipulowania społeczeństwem, o ile jest on przez nie w dużej mierze nieuświadomiony. W przeciwnym wypadku nie tylko ów mit traci swoje znaczenie, ale również znikają możliwości jego wykorzystania. Wreszcie ostatnią funkcją, na którą warto zwrócić uwagę, jest funkcja tożsamościowa. Mit może dostarczać wzorców do tworzenia zarówno indywidualnych, jak i zbiorowych tożsamości poprzez ukazywanie pewnych określonych wzorów zachowania. Wpływ mitu na tożsamość zbiorową uwidacznia się szczególnie w przypadku narodów i grup etnicznych. To właśnie mit wskazuje na wartości, które mają szczególne znaczenie dla danej kultury narodowej. Dodatkowo mity można potraktować jako wyraz najważniejszych wartości dla danej kultury ze względu na to, że wpływają na sposób samoidentyfikacji członków danej kultury. Jednocześnie to właśnie przyswojenie zawartych w mitach narodowych wartości stanowi warunek konieczny przynależności do danej zbiorowości[144].

Przed przejściem do omawiania bardziej szczegółowych relacji pomiędzy pamięcią zbiorową a mitem warto zauważyć, iż niektórzy badacze całkowicie odrzucają takie rozróżnienie. Noa Gedi i Yigal Elam stwierdzili wręcz, że pamięć zbiorowa to tylko niepotrzebny, a nawet wprowadzający dodatkowe metodologiczne zamieszanie termin na określenie wykorzystywanego wcześniej pojęcia mitu[145]. Wulf Kansteiner również zwrócił uwagę, iż niektórzy badacze całkowicie odrzucają termin „pamięć zbiorowa”. Podkreślił dodatkowo, iż nawet wśród samych badaczy tego fenomenu nie ma zgody co do najbardziej adekwatnej terminologii, a także właściwej definicji owego pojęcia i jego metody badawczej[146]. Jednak inni z kolei, jak chociażby wspomniany już Pierre Nora, uważają, że pamięć jest zjawiskiem pod pewnym względem nadrzędnym, które spaja różne narracje i opowieści o przeszłości, w tym i mity[147]. Jeszcze inni badacze wskazują na to, iż pamięć zbiorowa jest zjawiskiem, w którym zawierają się upamiętnienia, tworzenie monumentów czy też wszelkiego rodzaje tradycje, włącznie ze wspomnianymi mitami[148].

Bez wątpienia relacja pomiędzy pamięcią zbiorową a mitem nie jest jednoznaczna. Jednak, jak już zostało wspomniane na początku niniejszego podrozdziału, wydarzenia o wysokiej gęstości upamiętniania mogą nabrać z czasem cech mitu, na trwałe zakorzeniając się w kulturze danej grupy. Pozornie mogłoby się wydawać, iż potrzeba czasu, aby takie procesy miały miejsce. Jednak w istocie znacznie ważniejszy jest sposób konstruowania narracji o wydarzeniach z przeszłości niż ich historyczny dystans do teraźniejszości. To, na ile podzielana w danym społeczeństwie opowieść o przeszłych wydarzeniach nabierze cech mitu, jest ściśle związane ze sposobem konstruowania owej narracji i tym, jakie znaczenie przypisuje się historycznym wydarzeniom. Wspomniany już Jeffrey Olick wraz z Danielem Levym zwrócili uwagę na relacje pomiędzy procesami konstruowania pamięci zbiorowej a tworzeniem mitycznych narracji o wydarzeniach z przeszłości. Ich badania koncertują się na powojennych Niemczech i pamięci o Holocauście. Zwracają oni uwagę na relacje pomiędzy pamięcią zbiorową a kulturowymi ograniczeniami. Te ograniczenia mogą mieć z jednej strony wymiar mityczny, a z drugiej racjonalny. Koncentrują się one głównie na różnorakich zakazach i nakazach. Zakazy w swoim racjonalnym wymiarze są traktowane jako pewne potencjalnie tymczasowe ograniczenia, które mogą być zdjęte, jeśli nastąpi określona zmiana okoliczności. Z kolei wymiar mityczny zakazów czyni z nich tabu, co Olick i Levy rozumieli jako pewne praktyki, które są nie tylko zakazane, ale które są wręcz skażone, a ich złamanie związane jest nierozerwalnie z pewnym symbolicznym zanieczyszczeniem osoby czy też instytucji łamiącej ów zakaz. Tabu, w przeciwieństwie do racjonalnych zakazów, jest w rozumieniu obu wspomnianych badaczy obciążone silnym ładunkiem emocjonalnym oraz powiązane z istotnymi wartościami moralnymi, stąd też jego mityczny charakter. Podobnie Olick i Levy traktowali kwestię nakazów, które mogą mieć wymiar mityczny i są wtedy określane mianem obowiązków. Z drugiej strony mogą również przyjmować wymiar racjonalny i stają się wtedy żądaniami[149].

Bazując na owym rozróżnieniu, obaj wspomniani badacze wskazywali, w jaki sposób pamięć zbiorowa o Holocauście nabrała w Niemczech cech mitu, ze szczególnym uwzględnieniem licznych tabu, którymi obarczona jest publiczna dyskusja na temat Zagłady. Zauważają oni, iż podstawy pamięci zbiorowej dotyczącej tragicznych wydarzeń z okresu wojny zaczęły się kształtować już w pierwszych latach po jej zakończeniu. Jednym z najważniejszych jej elementów było odrzucenie zbiorowej winy, co było spowodowane – między innymi – niemożliwością pełnego zrozumienia roli narodu niemieckiego w tragedii, która się wydarzyła. Dodatkowo wielu Niemców, którzy nigdy nie brali aktywnego udziału w działaniach wojennych, czuło się zbyt pochłoniętymi własnymi doświadczeniami ofiary, chociażby alianckich bombardowań. Zdaniem Olicka i Levy’ego pamięć o Holocauście zaczęła od samego początku nabierać cech mitycznych, co przejawiało się również tym, iż rok 1945 został uznany za symboliczny początek „nowych” Niemiec[150]. Sugerowali oni, iż koniec wojny nabrał cech charakterystycznych dla wspominanego wcześniej mitu o pochodzeniu, który stał się kluczowy dla budowania powojennej tożsamości Niemców. Poszli oni jednak w swoich rozważaniach jeszcze dalej. Zauważyli, że jednym z tematów, który praktycznie nie był poruszany w dyskursie publicznym, była kwestia niemieckiego antysemityzmu, rozumianego nie tylko jako antysemityzm kulturowy, ale również jako forma antysemityzmu rasowego. Dodatkowo antysemityzm w okresie panowania Hitlera był prezentowany jako pogląd podzielany jedynie przez mniejszość, zaś problem antysemityzmu po zakończeniu wojny nie był w ogóle poruszany. Olick i Levy twierdzili, że owa cisza na temat zarówno historycznego, jak i współczesnego antysemityzmu nabrała cech mitycznego tabu, które zabraniało poruszania tego problemu w przestrzeni publicznej, chociaż oczywiście nie był to zakaz w rozumieniu racjonalnym[151].

Kolejnym przykładem na mityczny wymiar pamięci o Zagładzie jest według wspomnianych badaczy kwestia stosunku do wojennej odpowiedzialności. O ile odpowiedzialność indywidualna zarówno samego Hitlera, jego najbliższych współpracowników, jak i pojedynczych żołnierzy nie była podawana w wątpliwość, czego najlepszym przykładem są prowadzone po dziś dzień procesy nazistowskich zbrodniarzy, to już ewentualna odpowiedzialność zbiorowa, która powodowałaby, iż nawet tak zwani „przeciętni” Niemcy musieliby zmierzyć się ze swoją rolą w trakcie wojny, stała się tematem tabu. Ta kwestia praktycznie w ogóle nie pojawiała się w publicznym dyskursie. Mało tego, w latach 80. zaczęły wręcz pojawiać się głosy, iż Holocaust był tylko jedną z wielu okrutnych zbrodni ludobójstwa, które wydarzyły się w XX wieku, i nie ma powodu, aby przypisywać mu szczególne znaczenie[152].

Olick i Levy zwracali w swoich badaniach uwagę na relację pomiędzy pamięcią zbiorową a kulturą polityczną oraz na to, iż owa pamięć może za pomocą działań o charakterze mitycznym dyktować sposób postrzegania przeszłości. Pamięć może nabrać cech mitu, jednak ten mit powinien być rozumiany inaczej niż tradycyjna opowieść o pradawnych czasach. David E. Apter, którego cytowali Olick i Levy, zauważył, iż współczesny mit powinien być raczej rozumiany jako część ideologii, i to najczęściej ta część, która pozostaje ukryta. Zwrócił również uwagę, że mit polityczny może być rozumiany jako pewna głęboka struktura składająca się z opowieści o dawnych sukcesach oraz pokonywaniu przeszkód. Jednak, jak zauważył Apter, mit może stać się narzędziem zarówno umacniania, jak i kwestionowania aktualnego systemu politycznego. Momenty, kiedy istniejąca struktura mityczna ulega zniszczeniu, a na jej miejsce pojawia się całkowicie nowa, są niezwykle rzadkie i zachodzą najczęściej wtedy, kiedy powstaje nowe państwo bądź też kiedy zachodzą rewolucyjne zmiany[153]. Koniec wojny był bez wątpienia również dla ówczesnych Niemców wydarzeniem o niespotykanym charakterze. Zaowocowało to powstaniem nowego zespołu politycznych mitów, które, bazując na pamięci o niedawno zakończonych wydarzeniach, podkreślały z jednej strony winę indywidualnych zbrodniarzy, a z drugiej niemalże całkowicie ignorowały problem odpowiedzialności narodu niemieckiego.

Warto jeszcze zwrócić uwagę, iż kwestie mityzacji pamięci o II wojnie światowej w Niemczech poruszał również polski badacz Jarosław Załęcki. Podkreślał on rolę dwóch innych niezwykle istotnych mitów, które konstruują współczesną niemiecką pamięć o wojnie, a także wpływają na tożsamość zbiorową narodu niemieckiego, chociaż oba dopiero na początku XXI wieku nabrały istotnego znaczenia. Pierwszy z nich to mit o wypędzeniu. Współczesna niemiecka polityka historyczna, pisał Załęcki, czyni starania, aby zredefiniować przyczyny masowych wysiedleń po 1945 roku. Czyni to głównie przez oderwanie ich od wojennego kontekstu oraz podkreślanie nacjonalizmu narodów, które Niemców po wojnie wypędzały. Powoduje to pojawienie się narracji podkreślającej niemieckie doświadczenie ofiary, która była praktycznie nieobecna w pierwszych dekadach po zakończeniu wojny. Drugi mit dotyczy pułkownika Stauffenberga, który wsławił się nieudanym zamachem na Hitlera w 1944 roku. Został on rozstrzelany tylko dzień później. We współczesnej polityce historycznej stał się on symbolem bohaterskiego oporu przeciwko zbrodniczej polityce nazistów. Budowany wokół jego osoby mit bohatera całkowicie pomija jego zasadniczo zbieżne z nazistami poglądy, w tym również antysemityzm i niechęć do narodu polskiego. Jego postać ma stanowić niejako kontrast dla licznych niemieckich zbrodniarzy wojennych, a jednocześnie przykład, iż nie wszyscy Niemcy, w tym również wojskowi, podążali ślepo za Hitlerem[154]. Mimo że zarówno Olick i Levy, jak również Załęcki koncentrowali się na procesach zachodzących w powojennych Niemczech, w dalszej części pracy zostanie ukazane, iż podobne mechanizmy można było zaobserwować w Japonii.

Rozważając kwestię związków pomiędzy pamięcią zbiorową a mitem, warto jeszcze zwrócić uwagę na badania Georga L. Mosse’a, który analizował sposób, w jaki dochodziło do konstruowania pamięci o I wojnie światowej. Zwraca on uwagę, iż brutalna rzeczywistość działań wojennych zaczęła być szybko przekształcana w mit wojennego doświadczenia, który opisywał wojnę jako wydarzenie znaczące o charakterze wręcz sakralnym. Ów mit, pisał Mosse, powstał jako próba przykrycia pamięci o realiach wojny narracją, która podkreślała religijny wymiar konfliktu zbrojnego dla całego narodu, tworzyła nowych świętych i męczenników, a także pozwalała stworzyć nowe miejsca kultu pod postacią pomników historycznych czy też innych miejsc pamięci. Ten mit wojennego doświadczenia opierał się na indywidualnych i zbiorowych wspomnieniach samych uczestników wojny. Jednak ich osobiste doświadczenia zostały zniekształcone, tak aby ich czyny nabrały większego symbolicznego znaczenia, a także po to, by podkreślić ich bohaterstwo i poświęcenie. Taki sposób postrzegania wojny był, oczywiście, usankcjonowany przez państwo, ale też wspierany przez ówczesną kulturę masową. Aczkolwiek bez aktywnego wsparcia (a przynajmniej milczącej zgody) samych weteranów tak skonstruowany mit nie mógłby przetrwać. Oczywiście, Mosse był w pełni świadom, że I wojna światowa nie była pierwszym konfliktem, któremu zaczęto nadawać mityczne znaczenie. Jednak to właśnie po jej zakończeniu owo zjawisko przybrało globalną skalę[155]. Jednocześnie Mosse zauważył, że po II wojnie światowej mit wojennego doświadczenia nie był już tak powszechny. Było to związane częściowo z wyjątkową brutalizacją konfliktu oraz jego totalnym charakterem, co nie pozwalało na ukazanie go w niemalże romantycznych ramach, jak miało to miejsce w przypadku I wojny światowej. Z drugiej strony państwa takie jak Niemcy czy Włochy starały się odciąć od wojennej przeszłości i przez lata unikały upamiętniania poświęcenia własnych żołnierzy. Również następne pokolenie dążyło bardziej do podkreślania swojej odrębności wobec pokolenia rodziców niż do okazywania szacunku tym, którzy walczyli i zginęli w owej wojnie[156].

Pamięć zbiorowa może nabrać cech mitu poprzez sakralizację wydarzeń historycznych czy też przez podkreślanie zbiorowego poświęcenia. Wydarzenia historyczne nabierają cech religijnych, a w niektórych przypadkach mogą zacząć być postrzegane jako mityczny początek nowego etapu w dziejach danej grupy czy narodu. Jednak nawet odrzucając wymiar sakralny, można postawić tezę, że pamięć zbiorowa dotycząca wydarzeń o szczególnie dużej wadze dla danej grupy może nabrać cech mitu, przez co samo wydarzenie zaczyna nabierać szczególnego charakteru, który w pewien sposób determinuje wyobrażenie grupy o sobie samej, a także może pod pewnymi względami dyktować postrzeganie rzeczywistości przez jej członków. Wydarzenia historyczne mogą z czasem stać się źródłem mitów o pochodzeniu bądź mitów o wybraniu. Można wręcz powiedzieć, iż pamięć zbiorowa staje się pewnym etapem pośrednim pomiędzy historią a mitem. Wydarzenia historyczne stanowią podstawę narracji wokół nich budowanych. Jednak te narracje mogą znacząco odbiegać od badanych przez historyków faktów. To właśnie one decydują o podzielanym przez członków danej zbiorowości znaczeniu przypisywanym wydarzeniom z przeszłości. Zwiększenie gęstości upamiętania może spowodować, że dane wydarzenia staną się nie tylko podstawą pamięci o przeszłości danej grupy, ale nabiorą dla jej członków cech aksjologicznych. Może to z kolei powodować, że staną się niezbywalnymi elementami ich tożsamości kulturowej. Pamięć zbiorowa kumuluje w sobie elementy, które z jakichś względów są dla danej grupy istotne, a jednocześnie jej związek z historią bywa niezwykle swobodny. Owe elementy pamięci, szczególnie te związane w jakimś stopniu z wydarzeniami o przełomowym charakterze, mogą z czasem nabrać cech mitycznych, chociażby poprzez pojawienie się tabu zabraniającego mówienia o pewnych elementach przeszłości, przy jednoczesnym podkreślaniu i umacnianiu innych. Co warte podkreślenia, owa „mityzacja” nie dotyczy jedynie wydarzeń z odległej przeszłości, lecz może obejmować zdarzenia, których bezpośredni świadkowie są ciągle żywymi i aktywnymi członkami danej grupy. Ich aktywny udział w konstruowaniu zmitologizowanej narracji może nawet pomóc ją umocnić. Owa narracja może być konstruowana „oddolnie” przez samych świadków i uczestników, którzy podkreślają wagę danych zdarzeń dla ich tożsamości, ale może być też narzucana przez państwo poprzez podkreślanie szczególnej wagi obchodów określonych wydarzeń historycznych czy też za pomocą tworzenia muzeów bądź miejsc pamięci. Skoro nawet nieodległe historycznie wydarzenia mogą nabierać cech mitycznych, uzasadnione jest stwierdzenie, że i nawet współcześnie obcujemy w życiu codziennym z licznymi mitami. Jednak ich siła oddziaływania jest tym większa, im bardziej są one nieuświadomione przez członków danej grupy, a jednocześnie są przez nich traktowane niczym jedyna obiektywna i prawdziwa historia. Zgodnie z tą perspektywą pamięć zbiorowa staje się jednym z możliwych do zastosowania pojęć używanych dla ukrycia prawdziwej istoty mitycznej narracji. Jednak najważniejsze dla tej relacji jest przytoczone już na początku tego rozdziału stwierdzenie, że pamięć zbiorowa o niezwykle istotnych wydarzeniach, które charakteryzują się wysoką gęstością upamiętniania, może z czasem nabrać cech niezbywalnego dla tożsamości zbiorowej danej grupy mitu, a zatem – sposób konstruowania narracji o przeszłości może być ściśle związany z tym, w jaki sposób dana grupa postrzega samą siebie.

1 S. Ting-Toomey, Communicating Across Culture, New York 1999, s. 9.

2 M. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Lublin 1991, s. 7–8.

3 „Culture or Civilization, taken in its wide ethnographic sense, is that complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, customs, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society” (E.B. Tylor, Primitive Culture, London 1891, s. 1, https://archive.org/stream/cihm_49592#page/n7/mode/2up).

4 A. Kroeber, Istota kultury, Warszawa 2002, s. 277–278.

5 M. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, dz. cyt., s. 8.

6 R.J. Sullivan, Immanuel Kant’s Moral Theory, New York 1989, s. 191.

7 P. Guyer, Kant, Oxon 2006, s. 229, 310.

8 R.J. Sullivan, Immanuel Kant’s Moral Theory, dz. cyt., s. 192.

9 F. Inglis, Kultura, tłum. M. Stolarska, Warszawa 2007, s. 20–25.

10 F.M. Barnard, Herder on Nationality, Humanity, and History, Quebec 2003, s. 134–135.

11 M. Filipiak, Socjologia kultury. Zarys zagadnień, Lublin 1996, s. 15–18.

12 A.L. Kroeber, C. Kluckholm, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, New York 1952, s. 3.

13 Ch. Jenks, Kultura, tłum. W.J. Burszta, Poznań 1999, s. 15–16.

14 Klasyczny dziewiętnastowieczny ewolucjonizm kulturowy, taki jak prezentowany na przykład przez Tylora i Morgana, a który czerpał z koncepcji Herberta Spencera, głosił, iż wszystkie kultury muszą przejść przez określone stadia rozwoju, aby móc w końcu osiągnąć poziom cywilizacji. Oczywiście, społeczeństwa europejskie oraz Stany Zjednoczone były postrzegane jako jedyne, którym udało się osiągnąć owo najwyższe stadium. Z kolei inne kultury traktowano jako stojące na niższym poziomie ewolucyjnym, co miało usprawiedliwiać zachodnią politykę kolonialną (A. Mesoudi, Cultural Evolution. How Darwinian Theory Can Explain Human Culture & Synthesize The Social Sciences, Chicago 2011, s. 37–38).

15 Ch. Jenks, Kultura, dz. cyt., s. 17–20.

16 A. Kłoskowska, Socjologia kultury, Warszawa 1983, s. 16–22.

17 Tamże, s. 24–35.

18 Tamże, s. 77–78.

19 R. Benedict, Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1966, s. 113–116.

20 Taż, Chrysanthemum and the Sword. Patterns of Japanese Culture, Singapore 2003, s. 6–13.

21 R. Linton, Kulturowe podstawy osobowości, tłum. A. Jasińska-Kania, Warszawa 2000, s. 47–48.

22 Tamże, s. 39, 61–63.

23 G.H. Mead, Mind, Self, and Society. From the Standpoint of a Social Behaviorist, London 1992, s. 227–230.

24 B.N. Meltzer, Mead’s Social Psychology [w:] Symbolic Interaction: An Introduction to Social Psychology, red. N.J. Herman, New York 1995, s. 39–41.

25 G.R. Musolf, Structure and Agency in Everyday Life. An Introduction to Social Psychology, Oxford 2003, s. 73.

26 E. Hałas, Interakcjonizm symboliczny, Warszawa 2006, s. 31–36.

27 Tamże, s. 250–253.

28 Taż, Symbole w interakcji, Warszawa 2001, s. 34–36.

29 C. Geertz, The Interpretations of Cultures, New York 1973, s. 89–92.

30 R. D’Andrade, The Development of Cognitive Anthropology, Cambridge 1995, s. 248–249.

31 P.A. Erickson, L.D. Murphy, A History of Anthropological Theory, New York 2008, s. 159–160.

32 A. Kłoskowska, Socjologia kultury, dz. cyt., s. 52–56.

33 F. Znaniecki, Fakty i przedmioty kulturowe [w:] Socjologia. Lektury, red. P. Sztompka, M. Kucia, Kraków 2006, s. 61–64.

34 Tenże, Wzorce i normy [w:] Wiedza o kulturze, cz. 1: Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, red. A. Mencwel, Warszawa 1995, s. 94–97.

35 J.J. Smolicz, M.J. Secoombe, Sociology as a Science of Culture. Linguistic Pluralism in Australia and Belarus [w:] Sociology and Ideology, red. E. Ben-Rafael, Leiden 2003, s. 55–56.

36 R. Williams, Sociology of Culture, Chicago 1995, s. 10–14.

37 Tenże, The Long Revolution, Ontario 2001, s. 63–66.

38 S. Hall, Cultural Studies and the Center. Some Problematics and Problems [w:] Culture, Media, Language. Working Papers in Cultural Studies, 1972–1979, red. S. Hall, D. Hobson, A. Lowe, P. Willis, London 1980, s. 27.

39 Representation. Cultural Representations and Signifying Practices, red. S. Hall, Milton Keynes 1997, s. 1–3.

40 Gramsci używał pojęcia hegemonii na określenie przywództwa oraz relacji pomiędzy klasami. Hegemonia oznaczała z jednej strony zdobycie władzy i dążenie do jej utrzymania, z drugiej zaś wiązała się z oporem i sprzeciwem. Procesy te miałyby być nierozerwalnie wpisane w zjawisko hegemonii. Mimo że dana grupa może być w stanie osiągnąć hegemonię, a zatem sprawować kontrolę nad innymi grupami i narzucać dominującą ideologię, nie jest to stan trwały, a grupy zmarginalizowane zawsze dążą do obalenia hegemona (A. Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, London 1971, s. 15).

41 S. Hall, Cultural Studies and the Center, dz. cyt., s. 35.

42 R. Williams, Culture and Materialism. Selected Essays, New York 2005, s. 37–39.

43 É. Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, Oxford 2008, s. 42–43.

44 Tenże, O podziale pracy społecznej, tłum. K. Wakar, Warszawa 1999, s. 104–105.

45 A. Kroeber, Istota kultury, dz. cyt., s. 305–306.

46 A. Kłoskowska, Kultury narodowe u korzeni, Warszawa 2005, s. 105–109.

47 Taż, Kultura masowa, Warszawa 2005, s. 55–56.

48 E. Gellner, Narody i nacjonalizm, tłum. T. Hołówka, Warszawa 2009, s. 83.

49 Tamże, s. 124–125.

50 Z. Bokszański, Tożsamości zbiorowe, Warszawa 2005, s. 112.

51 J. Chałasiński, Kultura amerykańska. Formowanie się kultury narodowej w Stanach Zjednoczonych Ameryki, Warszawa 1973, s. 542–546.

52 B. Anderson, Imagined Community. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, New York 1996, s. 6–7.

53 Tamże, s. 46.

54 Z. Bokszański, Tożsamości zbiorowe, dz. cyt., s. 52.

55 Tamże, s. 50.

56 R. Szwed, Tożsamość a obcość kulturowa, Lublin 2003, s. 61.

57 Tamże, s. 54.

58 L. Dyczewski, Wartości kulturowe ważne dla polskiej tożsamości [w:] Tożsamość polska w odmiennych kontekstach, red. L. Dyczewski, D. Wadowski, Lublin 2009, s. 151–152 (seria: Tożsamość osób, zbiorowości, instytucji, 1).

59 Tenże, Trwałość kultury polskiej [w:] Wartości w kulturze polskiej, red. tegoż, Lublin 1993, s. 39–43.

60 Tenże, Wstęp [w:] Rzeczywistość wielokulturowa, red. L. Dyczewski, K. Jurek, Lublin 2013, s. 5 (seria: Tożsamość osób, zbiorowości, instytucji, 8).

61 P. Boski, O byciu Polakiem w ojczyźnie i o zmianach tożsamości kulturowo-narodowej na obczyźnie [w:] Tożsamość a odmienność kulturowa, red. P. Boski, M. Jarymowicz, H. Malewska-Peyré, Warszawa 1992, s. 87–93.

62 A. Giddens, Socjologia, tłum. A. Szulżycka, Warszawa 2005, s. 52.

63 Tenże, The Nation State and Violence, Oakland 1985, s. 116–117.

64 R. Szwed, Tożsamość a obcość kulturowa, dz. cyt., s. 60.

65 A. Melucci, Challenging Codes. Collective Action in the Information Age, Cambridge 2001, s. 70–71.

66 Tamże, s. 74–75.

67 L. Korporowicz, Tożsamość w przestrzeni międzykulturowej [w:] Stałość i zmienność tożsamości, red. L. Dyczewski, J. Szulich-Kałuża, R. Szwed, Lublin 2010, s. 249–250 (seria: Tożsamość osób, zbiorowości, instytucji, 2).

68 L. Dyczewski, Trwałość i zmienność kultury polskiej, Lublin 2002, s. 219.

69 L. Korporowicz, Komunikacja symboliczna w rozwoju tożsamości kulturowej [w:] Tożsamość Polska w odmiennych kontekstach, dz. cyt., s. 403–404.

70 P. Ścigaj, Tożsamość narodowa. Przegląd problematyki, „Politeja” 2004, vol. 1, s. 159–160.

71 J. Kurczewska, Naród w socjologii polskiej. Od Józefa Supińskiego do Aleksandra Hertza [w:] Dusza społeczeństwa. Naród w polskiej myśli socjologicznej, red. tejże, Warszawa 2002, s. 16–19.

72 A. Kłoskowska, Kultury narodowe u korzeni, dz. cyt., s. 35–36.

73 R. Barthes, Elements of Semiology, New York 1967, s. 62–70.

74 A. Kłoskowska, Kultury narodowe u korzeni, dz. cyt., s. 36–40.

75 J.J. Smolicz, J.J. Smolicz on Education and Culture, Albert Park 1999, s. 105–106.

76 A. Kłoskowska, Socjologia kultury, dz. cyt., s. 174–182.

77 Tamże, s. 198–204.

78 Tamże, s. 212–214.

79 L. Korporowicz, Socjologia kulturowa. Kontynuacje i poszukiwania, Kraków 2011, s. 8–9.

80 L. Korporowicz, Tożsamości kulturowe u korzeni [w:] Kultura jako pamięć. Posttradycjonalne znaczenie przeszłości, red. E. Hałas, Kraków 2012, s. 169–171.

81 M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, tłum. M. Król, Warszawa 2008, s. 150–156.

82 Tamże, s. 173.

83 Tamże, s. 211.

84 Tamże, s. 238–241.

85 Tamże, s. 246.

86 Tamże, s. 269–271.

87 Tamże, s. 281–283.

88 Tamże, s. 337–339.

89 Tamże, s. 407–411.

90 J. Assmann, Collective Memory and Cultural Identity, „New German Critique” 1995, no. 65, s. 126–127.

91 Tamże, s. 125–126.

92 Tamże, s. 129–130.

93 Tamże, s. 130–131.

94 G. Rickheit, H. Strohner, C. Vorwer, The Concept of Communicative Competence [w:] Handbook of Communicative Competence, red. G. Rickheit, H. Strohner, Berlin 2008, s. 17–18.

95 L. Korporowicz, Tworzenie sensu. Język–kultura–komunikacja, Warszawa 1993, s. 61–62.

96 R.A. Hudson, Sociolinguistics, Cambridge 2001, s. 224–225.

97 A. Kłoskowska, Kultury narodowe u korzeni, dz. cyt., s. 108–111.

98 J. Assmann, Collective Memory and Cultural Identity, dz. cyt., s. 131–132.

99 Tamże, s. 132–133.

100 J.K. Olick, Collective Memory. The Two Cultures, „Sociological Theory” 1999, vol. 17, s. 336.

101 Tamże, s. 338–341.

102 Tamże, s. 341–344.

103 Tamże, s. 344–345.

104 J.K. Olick, Introduction. Memory and the Nation. Continuities, Conflicts, and Transformation, „Social Science History” 1998, vol. 22, s. 377–378.

105 E. Hobsbawm, Wprowadzenie. Wynajdywanie tradycji [w:] Tradycja wynaleziona, red. E. Hobsbawm, T. Ranger, tłum. F. Godyń, M. Godyń, Kraków 2008, s. 9–15.

106 Tamże, s. 17–22.

107 J.K. Olick, What does it Mean to Normalize the Past? Official Memory in German Politics since 1989, „Social Science History” 1998, vol. 22, s. 547–549.

108 Y. Zerubavel, From Recovered Roots. Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition [w:] The Collective Memory Reader, red. J.K. Olick, V. Vinitzky-Seroussi, D. Levy, Oxford 2011, s. 237–238.

109 P. Ricoeur, Pamięć, historia, zapomnienie, tłum. J. Margański, Kraków 2007, s. 105–106.

110 P. Nora, Between Memory and History. Les Lieux de Mémoire, „Representations” 1989, no. 26, s. 8–12.

111 Tamże, s. 12–15.

112 M.N. Hampton, D.C. Peifer, Reordering German Identity. Memory Sites and Foreign Policy, „German Studies Review” 2007, vol. 30, s. 374.

113 M. Foucault, Nietzsche, Genealogy, History [w:] Language, Counter-Memory, Practice. Select Essays and Interviews with Michel Foucault, red. D.F. Bouchard, Ithaca 1980, s. 144.

114 Tenże, From Film and Popular Memory. An Interview with Michel Foucault [w:] The Collective Memory Reader, dz. cyt., s. 252–253.

115 Tenże, From Popular Memory: Theory, Politics, Method [w:] The Collective Memory Reader, dz. cyt., s. 254–256.

116 Tamże, s. 255–258.

117 P. Ricoeur, Pamięć, historia, zapomnienie, dz. cyt., s. 112–113.

118 P. Bourdieu, J.C. Passeron, Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, tłum. E. Neyman, Warszawa 1990, s. 60.

119 G. Lipsitz, Time Passages. Collective Memory and American Popular Culture, Minneapolis 1991, s. 213.

120 Y. Zerubavel, From Recovered Roots, dz. cyt., s. 240–241.

121 M. Foucault, Nietzsche, Genealogy and History, dz. cyt., s. 139–150.

122 G. Lipsitz, Time Passages, dz. cyt., s. 213.

123 Y. Zerubavel, From Recovered Roots, dz. cyt., s. 241.

124 L. Dyczewski, Grupy marginalne [w:] Kultura grup mniejszościowych i marginalnych, red. tegoż, Lublin 2005, s. 31–32.

125 B. Szacka, Czas przeszły, pamięć, mit, Warszawa 2006, s. 44–45.

126 Y. Zerubavel, From Recovered Roots, dz. cyt., s. 239–240.

127 M. Eliade, Cosmogonic Myth and Sacred History [w:] Sacred Narrative. Readings in the Theory of Myth, red. A. Dundes, Berkeley 1984, s. 137–138.

128 Tenże, Myth and Reality, Long Grove 1998, s. 5–8.

129 Tamże, s. 181–186.

130 A.D. Smith, National Identity, London 1991, s. 20–22.

131 Tenże, Kulturowe podstawy narodów, tłum. W. Usakiewicz, Kraków 2008, s. 60–64.

132 Tenże, Myths and Memories of the Nation, Oxford 1999, s. 57–59.

133 Tamże, s. 63–68.

134 P. Ścigaj, Naród, nacjonalizm i tożsamość narodowa w perspektywie etnosymbolizmu, „Politeja” 2008, vol. 9, s. 211–213.

135 W.G. Doty, Myth. A Handbook, Westport 2004, s. 18–20.

136 B. Malinowski, The Role of Myth in Life [w:] Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth, red. A. Dundes, Berkeley 1984, s. 198–199.

137 B. Malinowski, Malinowski Collected Works, vol. 5: The Father in Primitive Psychology and Myth in Primitive Psychology, London–New York 2013, s. 124–125.

138 W.G. Doty, Mythography. The Study of Myths and Rituals, Alabama 2000, s. 138–140.

139 Tenże, Myth. A Handbook, dz. cyt., s. 26–27.

140 Tenże, Mythography. The Study of Myths and Rituals, dz. cyt., s. 33–34.

141 N. Ben-Yehuda, Masada Myth. Collective Memory and Mythmaking in Israel, Wisconsin 1995, s. 281–283.

142 D. Wadowski, Mit w społeczeństwie i kulturze, Lublin 2013, s. 20–24.

143 Tamże, s. 25–29.

144 Tamże, s. 39–58.

145 N. Gedi, Y. Elam, Collective Memory – What It Is?, „History and Memory” 1996, vol. 8, s. 47.

146 W. Kansteiner, Finding Meaning in Memory. A Methodological Critique of Collective Memory, „History and Theory” 2002, vol. 41, s. 180–181.

147 P. Nora, Between Memory and History, dz. cyt., s. 8.

148 J.K. Olick, J. Robbins, Social Memory Studies. From “Collective Memory” to the Historical Sociology of Mnemonic Practices, „Annual Review of Sociology” 1998, vol. 24, s. 105–106.

149 J.K. Olick, D. Levy, Collective Memory and Cultural Constrain. Holocaust Myth and Rationality in German Politics, „American Sociology Review” 1997, vol. 62, s. 923–925.

150 Tamże, s. 928–929.

151 Tamże, s. 929–930.

152 Tamże, s. 930–931.

153 D.E. Apter, The New Mytho/Logics and the Specter of Superfluous Man, „Social Research” 1985, vol. 52, s. 269–270, 275–276.

154 J. Załęcki, Rola pamięci zbiorowej w konstruowaniu tożsamości narodowej. Przypadek Niemiec [w:] Stałość i zmienność tożsamości, dz. cyt., s. 165–169.

155 G.L. Mosse, Fallen Soldiers. Reshaping the Memory of the World Wars, New York 1990, s. 7–9.

156 Tamże, s. 219–220.

Spis treści

Wstęp

1. Pamięć zbiorowa jako syntagma kultury narodowej

1.1. Tożsamościowa rola kultury. Syntagmatyczny wymiar elementów kultury symbolicznej

1.2. Rola pamięci zbiorowej w konstruowaniu i rekonstruowaniu tożsamości narodowych

1.3. Pamięć a mit narodowotwórczy

2. Procesy konstrukcji i rekonstrukcji pamięci o wojnie na Pacyfiku w powojennej Japonii

2.1. Konstruowanie wizji wojennej przeszłości w pierwszych dekadach od zakończenia wojny. Wyodrębnienie się oraz umocnienie czterech powojennych mitów

2.2. Emanacja pamięci przeciwnej. Przemiany w postrzeganiu wojny na Pacyfiku od roku

2.3. Pamięć o wojnie na Pacyfiku jako instrument japońskiej polityki wewnętrznej i zagranicznej. Japońska polityka historyczna na przełomie XX i XXI wieku

3. Ofiary czy zbrodniarze? Ścieranie się dominującego nurtu pamięci z pamięcią przeciwną

3.1. Hiroszima jako mit. Japońska powojenna tożsamość jako tożsamość ofiary

3.2. Bohaterowie czy zbrodniarze? Kryzys tożsamości ofiary a wyodrębnienie się pamięci przeciwnej

3.3. Dyskurs medialny a postrzeganie wojennej przeszłości. Inkorporacja elementów pamięci przeciwnej do dominującego nurtu pamięci

4. Instytucjonalny wymiar pamięci zbiorowej jako narzędzie konstruowania współczesnej japońskiej kultury i tożsamości narodowej

4.1. Instytucjonalna pamięć zbiorowa a procesy narodowotwórcze. Charakterystyka japońskiego systemu edukacji

4.2. Reprodukcja czy manifestacja? Rola edukacji historycznej w procesie przekazywania dominującej wizji pamięci o wojnie na Pacyfiku

4.3. Złudzenie realności. Japońskie muzea wojenne jako czynnik umacniania tożsamości i kultury narodowej

Zakończenie. Pamięć ofiary jako syntagma współczesnej japońskiej kultury

Bibliografia

Indeks nazwisk

Table of Contents

Wstęp

1. Pamięć zbiorowa jako syntagma kultury narodowej

1.1. Tożsamościowa rola kultury. Syntagmatyczny wymiar elementów kultury symbolicznej

1.2. Rola pamięci zbiorowej w konstruowaniu i rekonstruowaniu tożsamości narodowych

1.3. Pamięć a mit narodowotwórczy

Spis treści kompletnej książki