Pamięci mojego dziadka Emila

Wiadomo bowiem ogólnie, że się nazywamy „pieronami śląskimi”. Każdy Górnoślązak nosi na języku, w sercu
i w pięści liczne pioruny, to też na Śląsku nigdy nie
wiadomo, kiedy, gdzie i w kogo uderzy.

ks. Jan Kapica

Wstęp

Książka niniejsza nie zajmuje się sensu stricto mitologią Słowian i nie aspiruje do miana publikacji o problematyce śląskiej. Monografia ta jedynie dotyka wspomnianych zagadnień w celu pogłębienia badań nad pradawną słowiańską cywilizacją. Mimo że jest to książka przede wszystkim o języku Słowian, to nie jest tajemnicą, że zrodziła się ona pod wpływem głęboko zakorzenionej w autorze śląskiej leksyki i frazeologii. To rodzimy materiał językowy skłonił autora do rozpoczęcia poszukiwań rodowodu i znaczeń komponentów gwary śląskiej odnoszących się do słowiańskiej mitologii. Metodologicznie poszukiwania te obejmują badania skupiające się na analizie terminologii związanej z teonimami oraz z pogańskim kultem i pogańską liturgią. Tutaj nieodzowne było skoncentrowanie się nie tylko na prześledzeniu ich etymologii od strony lingwistycznej, ale także zrekonstruowanie mitologicznej genezy wspominanych terminów. Doprowadziło to do odsłonięcia hipotetycznego obrazu, w jaki sposób dawni Słowianie wyobrażali sobie życie swoich bogów i w jaki sposób ich czcili.

Mimo że na temat pogańskiej religii dawnych Słowian powstało wiele prac naukowych, i to z różnych dyscyplin, to nadal bardzo mało o niej wiemy. Niniejsza monografia wpisuje się w ten nurt badawczy.

Periodyzacyjnie terminem „dawni Słowianie” określamy wczesnośredniowiecznych Słowian kultywujących swoją tradycyjną religię i duchowość. Niegdyś koherentny lud trwający w pobratymstwie językowym zarówno w czasach jedności, jak i w spowodowanym chrystianizacją oraz migracjami momencie rozpadu wspólnoty językowej. Dlatego nie sposób zakwestionować utarte przekonanie, że dawni Słowianie stanowili kiedyś w ich rozumieniu jeden naród, jeden język i jedną religię.

Chociaż dawnych Słowian już nie ma i upłynęło około tysiąca lat od rozpadu ich wspólnoty językowej, to jednak nieustannie egzystują i ewoluują języki narodów słowiańskich. I mimo że modyfikacji tej nie da się zatrzymać, języki te nadal stanowią najbardziej żywą pozostałość po cywilizacji dawnych Słowian. Sprawia to, że można w nich ciągle znaleźć wiele śladów lingwistycznych po kulturze materialnej i duchowej prastarej Słowiańszczyzny. Tutaj warsztat historyka języka obligował także do wykorzystania dorobku historiografii, a nawet odkryć archeologicznych. Co więcej, operacje badawcze wymagały analizy zachowanych tekstów kanonu źródłowego (na przykład kronik). Poza tym dużej wiedzy historycznojęzykowej dostarczyły opublikowane materiały leksykograficzne opisujące etymologię wyrazów i pochodzenie frazeologizmów. Ogromnym bogactwem współczesnych języków słowiańskich są wciąż słownictwo oraz frazeologia dialektalna i gwarowa.

Niestety, obecnie na Górnym Śląsku wraz z zanikiem i modernizacją gwary śląskiej obumierają również wszelkie należące do niej eufemizmy i przekleństwa. W Katowicach zjawisko to najbardziej jest widoczne na przykładzie użycia frazeologizmu Jeronie Pieronie! Pamiętam, że kiedyś często w zdenerwowaniu używał go mój pochodzący z Załęża dziadek (urodzony w 1904 roku). Mówił on starą śląską gwarą, która już za jego życia była archaiczna. Być może ta nieistniejąca już postać gwary mogłaby aspirować do miana języka śląskiego. Celem niniejszej pracy nie jest jednak zgłębianie kwestii etnolektycznych, dlatego autor niniejszej monografii zastosował przyswojony sobie od dzieciństwa termin „gwara śląska” lub po prostu „śląski”, „po śląsku”1.

W śląskiej godce zawsze mnie frapowało, co tak naprawdę oznacza zwrot Jeronie Pieronie! Poza tym w gwarze śląskiej leksemy jeronie i pieronie najczęściej są używane w postaci samodzielnej. Niewątpliwie należą one do najbardziej archaicznych etymologicznie słowiańskich wyrazów w gwarze śląskiej – i chyba we wszystkich współcześnie żywych językach i narzeczach Słowiańszczyzny.

Ogólnie w gwarze śląskiej leksem jeronie samodzielnie występuje jako wykrzyknik Jeronie!, który potocznie wyraża niezadowolenie lub (udawane) zdziwienie. Skądinąd już dawno utarło się przekonanie, że śląskie Jeronie! (Jerona!) to – brzmieniowo – eufemistyczne warianty leksemu pieronie. Może to mieć jedynie uzasadnienie w przypadku wykrzykników Jerucha!, Pierzyna!, Farona!, Jerōmbŏl!, Jerzinie!2 lub czasownika jeronić3.

Z kolei pieronie samodzielnie występuje dużo częściej – i to jako:

• groźba: Niech to pieron strzeli!,

• przekleństwo „ciężki grzech”4: Niech go jasny pieron trzaśnie!,

• przekleństwo „wyjątkowo słabe”5: Do pierona!,

• inwektywa: Ty pieronie! Pieron sakramencki!,

• wzmocnienia wypowiedzi (ilości/rozmiaru): Było tego w pierony!,

• forma przymiotnikowa: Pierońsko ostry! Mom pierońsko baba; Ty pieroński gizdzie!,

• forma czasownikowa: pieronić [przeklinać], ty pieronisz, jo pieronia; spieronić [skrzyczeć]; spieronować [zgromić] spieronowoł wzrokiym,

• zdrobnienie: pieronek [mały chłopiec],

• synonim: Pieron – Ślązak6.

W ciągu wieków użycia wariantów i (wielojęzycznych) pochodnych leksemów jeronie i pieronie uległy wielu przekształceniom. Ewolucja i rozwój języków odcisnęły na nich swoiste piętno. Frazeologizm Jeronie Pieronie! stał się swego rodzaju legitymacją Górnego Śląska.

Wbrew pozorom zwrot ten zawiera w sobie nie tylko wartość emocjonalną, ale ma także głębszą strukturę semantyczną. W głównej mierze wyrazy składające się na ten frazeologizm są potężnie nacechowane słowiańską mitologią. Dlatego głównym celem niniejszej pracy jest poszukiwanie mitologicznych korzeni leksemów jeronie i pieronie oraz ich związków ze współcześnie bardziej znanymi teonimami Peruna i Jaryły. Zapisy tych form pochodzą z późniejszych staroruskich źródeł, dlatego będziemy je stosować jedynie jako utarte terminy umowne. Odnosi się to także do nazw zastępczych Welesa, znanego często pod staroruskim teonimem Wołos – „bóg bydlęcy”. W tym przypadku, jeżeli termin nie jest „utarty”, zastosowano zapis Weles-Wołos.

W pierwszym rozdziale starano się odpowiedzieć na pytania o to, jak doszło do ogólnosłowiańskiej popularyzacji staroruskiego teonimu Perun i skąd wzięło się słowo „Pieron”. W tej kwestii nieodzowne było zwrócenie uwagi na szerszy kontekst mitologiczny, dlatego w rozdziale drugim omówiono kwestię miejsca Peruna w słowiańskim panteonie. Poza tym bardzo istotne było tutaj zaprezentowanie Jerona jako pierwotnej hipostazy Jaryły. W rozdziałach trzecim i czwartym skupiono się głównie na analizie imienia największego antagonisty Peruna – boga Welesa-Wołosa. Rozdział piąty dotyczy terminologii przestrzeni miejsc kultu dawnych Słowian. W rozdziale szóstym omówiono zagadnienie idololatrii, skupiając się – podobnie jak w rozdziałach siódmym i ósmym – na scharakteryzowaniu zarówno etymologii bałwanów, jak i terminologii bałwochwalczej. Rozdział dziewiąty jest ekwiwalentem zakończenia i zawiera konkluzję zmierzającą do ostatecznego postawienia hipotezy, co się kryje pod frazeologizmem Jeronie Pieronie!

Należy tu jednocześnie podkreślić, że prezentowana monografia została oparta na systemie badań językoznawstwa historyczno-porównawczego i jego nauk pomocniczych, takich jak religioznawstwo i historia. Dlatego niniejsza praca nie jest poświęcona sensu stricto religii Słowian. To ostatnie zagadnienie jest podejmowane jedynie w granicach obejmujących hipostazy oraz mitologiczne sfery funkcjonowania boga Peruna i jego otoczenia w świadomości Słowian, odnoszącego się w pierwszym rzędzie do środowiska jego żony Mokoszy i syna Jaryły oraz odwiecznego rywala Welesa-Wołosa.

Już w latach dziewięćdziesiątych XX wieku Leszek Moszyński w badaniach nad rekonstrukcją dawnych wierzeń Słowian zaproponował zastosowanie „paleoslawistyki językoznawczej”, czyli lingwistycznej metody badania religii przez poznanie języka7. Tym samym tropem poszedł chorwacki filolog Radoslav Katičić. Lingwista ten, porównując metody poszukiwań klasycznej archeologii z badaniami językoznawczymi nad przedchrześcijańskimi pozostałościami językowymi, wprowadził do życia naukowego termin „filološka arheologija” [archeologia filologiczna]. Archeologia filologiczna to metoda badawcza polegająca na interpretacji zachowanych w językach i kulturze ludowej elementów dawnej pogańskiej religii Słowian. Jej rezultatem jest rekonstrukcja przedchrześcijańskich elementów mitologicznej przeszłości Słowiańszczyzny8. Najbardziej zagadkowa w tym wymiarze badawczym wydaje się ciągle najmniej rozwinięta słowiańska paremiologia.

Zastosowanie „archeologii filologicznej” jako metody badawczej wpisującej się w nurty językoznawstwa historyczno-porównawczego pozwoliło autorowi niniejszej monografii przeprowadzić poszukiwania genezy frazeologizmu Jeronie Pieronie! w najodleglejszym lingwistycznym obszarze dziejów Słowiańszczyzny, sięgających czasów Prasłowian – „epoki prasłowiańskiej” opartej na jednym języku, jednej religii i świadomości wspólnoty, oraz „epoki poprasłowiańskiej”, wywołanej w VI wieku migracjami i rozpadem prajęzyka9. Historia języka prasłowiańskiego wydaje się tutaj najbardziej udokumentowanym wyznacznikiem tego procesu. Kluczowym momentem było wykrystalizowanie się trzech grup języków słowiańskich (wschodniej, zachodniej i południowej), co „datuje się najwcześniej po II palatalizacji, czyli na VII w.”. Oznacza to, że przed II palatalizacją język prasłowiański był jednolity. Można z tego wywnioskować, że przed „rozpoczęciem wielkiej ekspansji Słowianie zajmowali obszar zwarty i raczej niewielki, dzięki czemu język ich charakteryzował się znaczną jednolitością wewnętrzną”10. Innymi słowy, równolegle z rozpadem prajęzyka destrukcji i konwersji uległa pierwotna religia i świadomość Słowian. Z jednego niegdyś rdzenia zaczęły powstawać wciąż słowiańskie, ale już odrębne plemiona i ludy z indywidualnym językiem i własną religią.

Nie rozwodząc się nad autochtoniczną i allochtoniczną teorią pochodzenia Słowian, można stwierdzić, że najbardziej słuszne byłoby używanie określeń „Prasłowianie” i „prasłowiański” w odniesieniu do etnogenezy Słowian, czyli procesu trwającego od czasów funkcjonowania w Europie języka praindoeuropejskiego aż do momentu wykrystalizowania się ludu dawnych Słowian i Słowiańszczyzny pierwotnej11. Tak w kontekście lingwistycznym w terminologii zastosowanej w niniejszej pracy rozróżniamy formy językowo hipotetyczne zrekonstruowane (prasłowiańskie) i formy językowo autentycznie potwierdzone (starosłowiańskie)12. Ponieważ język kształtuje postrzeganie świata, terminy „prasłowiański” i „starosłowiański” zostały użyte również w ujęciu kulturowym.

Proces etnogenezy Słowian i ukształtowania się ich wspólnego języka w pierwszym rzędzie musiał zależeć od wpływu nieistniejących już dzisiaj różnorodnych komponentów etnicznych. Był to przede wszystkim kontakt z Germanami, Bałtami13 i szeroko pojętymi ludami irańskimi14. Zjawisko słowiańskiej etnogenezy populacyjnej i językowej postępowało w środowisku zarówno sąsiedztwa, jak i migracji oraz podboju. Tym bardziej że masowe przemieszczenia się ludności nigdy całkowicie nie pozbawiają danego obszaru rdzennego substratu etnicznego. Zbiorowość ludzka – niezależnie od pozycji dominacji czy poddaństwa – zawsze w mniejszym lub większym stopniu przejmuje cechy językowe i antropologiczne (genetyczne) otoczenia.

Współcześnie tak naprawdę bardzo mało wiemy o religii dawnych Słowian. Niewiele informacji dostarczają nam źródła historyczne i archeologiczne. Obecna wiedza jest w dużej mierze wynikiem badań nad nowożytnym folklorem i kulturą oraz językami Słowian. Niemniej ogólnie akceptowany jest pogląd, że w czasach pogańskich w różnych regionach Słowiańszczyzny (związkach plemiennych) mimo podobieństw istniał niejednaki panteon bóstw naczelnych. Co ciekawe, w całej wczesnośredniowiecznej Słowiańszczyźnie istniał kult Peruna15, a dokładniej – naczelnego bóstwa gromowładnego umownie nazywanego Perunem.

Jak zatem wyglądała pierwotna postać nazwy bóstwa znanego nam współcześnie ze staroruskiej formy Perun? Wiemy na pewno, że było to bóstwo gromowładne, którego głównym atrybutem był piorun, co wskazywałoby na związki etymologiczne teonimu Perun ze śląskim pieronem.

Piorun to wyładowanie atmosferyczne, które wywołuje grom (zjawisko akustyczne − grzmot) oraz błyskawice (zjawisko optyczne − światło): piorun = grom + błyskawica.

Badacze zagadnienia na ogół są zgodni, że pod względem znaczeniowym leksem pieron jest dialektalną formą polskiego literackiego słowa piorun.

Badania nad tego typu słownictwem są bardzo trudne. Tym bardziej że (istniało) zachowało się niewiele zapisów dokumentujących archaiczną warstwę gwary śląskiej starszych niż XIX wiek. Rekonstrukcja i charakterystyka leksemów jeronie i pieronie może zostać przeprowadzona jedynie w zestawieniu stanu współczesnego gwary śląskiej z zabytkami językowymi pochodzącymi z innych dialektów i języków słowiańskich. Dużą wartość dokumentacyjną na pewno stanowi zachowany materiał leksykalny dawnych zapisów (na przykład kronik). Dostępne źródła dokumentacji lingwistycznej skłaniają do refleksji nad ówczesnym sposobem transkrypcji wyrazów, ponieważ forma artykulacyjna nie zawsze odpowiada ortograficznej. Utrudnieniem jest również to, że dokonany przez dawnych leksykografów, kopistów i kronikarzy zapis wyrazów był niemal całkowicie zgodny z ortografią ich ówczesnego języka mówionego czy pisanego (na przykład łaciny). Tutaj należy pamiętać o nagromadzeniu błędów oraz przeinaczeń i adideacji. Poza tym autorzy zapewne dokonywali zapisu nazw fonetycznie, tak jak zniekształciła je tradycja ustna oraz różnorodność czasowa i językowa wykorzystanego przekazu czy dokumentu. Ogólnie zapis języków słowiańskich jest związany z przyjęciem chrześcijaństwa. Jednak normy nowej religii zakazywały używania tak w mowie, jak i w zapisie nazw pogańskich bóstw słowiańskich. Mimo to w największym stopniu przetrwały one w postaci nazw miejscowych. „Mowa toponimów”16 wydaje się ciągle niedocenianą płaszczyzną badań nad słowiańskimi teonimami.

Niniejsza monografia w dużej mierze została oparta na opublikowanych polskich materiałach naukowych. W niemałym stopniu przywołano także publikacje rosyjskie, czeskie i południowosłowiańskie. Nieodzowne było ponadto sięgnięcie do zasobów lingwistyki skandynawskiej oraz niemiecko- i angielskojęzycznej.

Autor czuje się w obowiązku podziękować profesorowi Marko Snojowi ze Słoweńskiej Akademii Nauk i Sztuki (Slovenska akademija znanosti in umetnosti, SAZU) za cenne uwagi etymologiczne. Osobne podziękowania składam profesorowi Niko Ježowi.

1 O miejscu górnośląskiej gwary i gŏdki („przedpiśmiennej”) zob. Z. Kadłubek, Bez języka. Esej o literaturze górnośląskiej, „Litteraria Copernicana”, nr 2(30), 2019, s. 221–222.

2 B. Kallus, Słownik gôrnoślônskij godki, Chorzów 2015, s. 324, 364.

3 „Jeronić na jasne” zob. L. Przymuszała, Słownik frazeologizmów i typowych połączeń wyrazowych w gwarach śląskich, Opole 2013, s. 179.

4 E. Szramek, O „pieronach” górnośląskich, „Głosy znad Odry”, R. iv, z. 3, 1921, s. 66: „Niekiedy piorunowanie jest klątwą prawdziwą, która grozą przejmuje ludzi uczciwych. »Niech go jasny pieron trzaśnie!« jest złorzeczeniem tak gwałtownem, iż tylko w największem roznamiętnieniu przejść może przez usta; jedynie życzenie komuś potępienia wiecznego jeszcze przewyższa je złością. Podobne przeklinania wypływają z gniewu niepohamowanego i ciężkim są grzechem”.

5 J. Tambor, Mowa Górnoślązaków oraz ich świadomość językowa i etniczna, Katowice 2006, s. 111, 220–224.

6 Por. H. Borek, Przekleństwa i wyzwiska jako formy językowe, [w:] Folklor Górnego Śląska, red. D. Simonides, Katowice 1989, s. 573–588.

7 L. Moszyński, Współczesne językoznawcze metody (etymologiczna i filologiczna) rekonstruowania prasłowiańskich wierzeń, „Światowit”, t. xl, 1995, s. 100–112.

8 R. Katičić, Zeleni lug. Tragovima svetih pjesama naše pretkršćanske starine, Zagreb 2010, s. 432.

9 Zob. W. Boryś, Najstarsza słowiańska leksyka intelektualna, „Linguistica Copernicana”, 1(5), 2011, s. 34.

10 J. Okulicz, Problemy pochodzenia Bałtów i Słowian w świetle źródeł archeologicznych i językoznawczych, „Rocznik Białostocki”, t. 16, 1991, s. 123.

11 Już w XIX wieku w polskiej nauce na określenie pierwotnej ludności słowiańskiej stosowano termin „starożytni Słowianie”. Zob. W.A. Maciejowski, Historya prawodawstw słowiańskich, t. i, Warszawa–Lipsk 1832, s. 221, 270.

12 Por. A. Bańkowski, Etymologiczny słownik języka polskiego, t. 1, Warszawa 2000, s. xv.

13 Hipotetyczną wspólnotę bałtosłowiańską należy traktować jedynie jako prahistoryczną spokrewnioną ze sobą językowo populację praprzodków Bałtów i Słowian. Dlatego nie może być mowy o „religii bałtosłowiańskiej”. Zob. Z. Gołąb, O pochodzeniu Słowian w świetle faktów językowych, Kraków 2004, s. 47–52.

14 Zob. J. Strzelczyk, Od Prasłowian do Polaków, Kraków 1987, s. 9.

15 Л.С. Клейн, Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества, Санкт-Петербург 2004, s. 219–230.

16 Z. Šmitek, Mitološko izročilo Slovencev, Ljubljana 2004, s. 117–119.

Rozdział I

Kariera staroruskiego teonimu Perun

1. Terminologiczna adaptacja teonimu Perun

Nowożytna popularność teonimu Perun wynika z faktu, że taka forma jego brzmienia zachowała się w najobszerniejszym opisie źródłowym – w staroruskim latopisie Powieść minionych lat domniemanego autorstwa kijowskiego mnicha Nestora (оkoło 1056–1114). Co ciekawe, tekst ten jest nam znany z szesnasto- i siedemnastowiecznych odpisów (redakcji), powstałych kilkaset lat od ukazanych faktów17.

Według Andrzeja Sieradzkiego w Powieści minionych lat teonim Perun odnotowano dopiero pod datą 944 roku, a postać bóstwa gromowładnego nazywana Piorun pojawiła się w polskich tekstach pisanych dopiero w XVI wieku. Prawdopodobnie wcześniej słowiańskie bóstwo gromowładne było określane innym nieudokumentowanym do dzisiaj imieniem, funkcjonującym jeszcze przed procesem przegłosu lechickiego. Dopiero w XX wieku w literaturze naukowej teonim Piorun został zastąpiony przez nazwę Perun. Zdaniem przywołanego slawisty, apelatywne rzeczowniki perun/piorun powstały w wyniku procesu metonimizacji od teonimów Perun/Piorun jako atrybut jego władzy18.

Nasuwa się tutaj pytanie, czy późniejsza kariera staroruskiej nazwy Perun nie zasugerowała dziewiętnasto- i dwudziestowiecznym etymologom rekonstrukcji prasłowiańskiego teonimu w postaci *Perunъ? Przy analizie tego terminu rosyjscy lingwiści Wiaczesław Iwanow i Władimir Toporow przede wszystkim bazowali na wschodniosłowiańskim materiale badawczym, priorytetowo uwzględniając wpływy bałtosłowiańskie (lit. Perkūnas, łot. Pērkōns, prus. Perkuns). Co więcej, obaj badacze niesprawiedliwie zmarginalizowali także wpływy irańskie19.

Szczególnie jest to niejasne ze względu na to, że „języki słowiańskie charakteryzują się wieloma zjawiskami fonologicznymi właściwymi też językom irańskim, a zarazem obcymi językom bałtyckim”20.

Mało przekonujący wydaje się także argument Iwanowa i Toporowa, że oddawanie czci dębom i usytuowanie miejsc kultu na górze przemawiały za związkiem Peruna z Perkunem21. Tym bardziej że święte góry i dęby stanowiły także element kultu germańskiego Thora (Donnersberg, robur jovi)22.

W polskiej literaturze dziewiętnastowiecznej można zauważyć wyraźne rozróżnienie w określaniu słowiańskiego bóstwa gromowładnego: „Perun, Piorun, Pierun”23. Poza tym do dzisiaj na Słowacji i Morawach starosłowiańskie bóstwo gromowładne Perun określane jest jako Parom (Paron). Funkcjonuje on w wielu frazeologizmach, na przykład Do paroma!, Parom te trestal!, Nech to parom vezme!, Paronska zla cesta!24.

Oczywiście już w XIX wieku forma teonimu Perun była uznawana za wariant staroruski: „Pozostałe przekleństwo ‒ »niech cię piorun trzaśnie!« – i chowanie głów pod poduszki ‒ pierze urok ubezwładnia ‒ podczas grzmotów, dowodzą boskości u nas Pioruna. Wyraźniejsze ślady czci jego, bo piśmienne, zostały się na Rusi; która go Perunem zowie”25. Wynika z tego, że na znacznym obszarze Słowiańszczyzny staroruski teonim Perun został inkorporowany i adaptowany, wypierając rodzime teonimy określające słowiańskie naczelne bóstwo gromowładne (na przykład Piorun czy Pieron). Przebieg ekspansji teonimu Perun obserwujemy na dwóch uwarunkowanych czasowo płaszczyznach. W ujęciu chronologicznym pierwszy etap wystąpił w średniowieczu – od ukształtowania się wspólnych zrębów religii Słowian do momentu pełnej chrystianizacji. Drugi zaś jest związany z erą piśmiennictwa, kiedy to teonim Perun przenikał do świadomości społecznej i nazewnictwa naukowego, ostatecznie zajmując pierwsze miejsce w terminologii.

Narody słowiańskie należą do ludów indoeuropejskich, to znaczy, że początki egzystencji tego substratu etnicznego w Europie sięgają kilku tysięcy lat przed naszą erą. Z tego powodu pierwiastek indoeuropejski dominował w procesie etnogenezy Słowian. Dlatego w religii dawnych Słowian są widoczne elementy kultury duchowej Praindoeuropejczyków. Wystarczy wspomnieć o „bogu gromu i wojennej drużyny” czy „opiekunie wypraw”, praindoeuropejskim *p[h]er(k[h]°)u-no kojarzonym z wysoką skałą26. Zapewne bóstwo to było pierwowzorem słowiańskiego boga gromowładnego Pioruna czy Pierona, Peruna. Wydaje się, że to od jego imienia wywodzi się etymologia znanych współcześnie teonimów.

Innymi słowy, teonim Perun nie jest nazwą pierwotną. W momencie etnogenezy Słowian znane nam dzisiaj pod imieniem Perun bóstwo słowiańskie funkcjonowało pod inną nazwą. Od tej nazwy zapewne wywodzi się lechicki źródłosłów słowa Pieron. Dlatego termin Perun będziemy tutaj traktować z jednej strony jako nazwę umowną, a z drugiej – jako główny odnośnik stawianych tez.

U źródeł takiego założenia na pewno leży niezaprzeczalny fakt, że funkcjonowanie teonimu Perun jest najlepiej udokumentowane. Dlatego pierwszym zadaniem badawczym jest prześledzenie kariery staroruskiego teonimu Perun.

2. Lingwistyczna zagadka panteonu Włodzimierza Wielkiego

W 980 roku wielki książę kijowski Włodzimierz I Wielki (około 958–1015) w celu konsolidacji swojego państwa przystąpił do uporządkowania lokalnych, plemiennych kultów pogańskich. Była to tak zwana pierwsza reforma religijna Włodzimierza. Miał temu służyć centralny kijowski panteon bóstw słowiańskich na czele z Perunem27. Znajdujemy o tym informację w Powieści minionych lat: „I począł władać Włodzimierz w Kijowie sam jeden, i postawił bałwany na wzgórzu za dworem teremnym: Peruna drewnianego z głową srebrną i wąsem złotym, i Chorsa, Dadźboga i Strzyboga, i Simargła, i Mokosza” 28.

Uwagę badaczy przyciąga fakt, że w Latopisie Ławrientiewskim, czyli najstarszej wersji Powieści minionych lat, następujące po sobie imiona Chorsa i Dadźboga nie są scalone spójnikiem „i”, czy znakiem interpunkcyjnym. Wskazuje to, że termin Dadźbog należałoby uznać za „apozycję, objaśniającą znaczenie nazwy Chors”29. Badania archeologiczne prowadzone niegdyś na starokijowskim wzgórzu, w miejscu, gdzie kiedyś stał panteon Włodzimierza, odkryły pozostałości posadowienia pięciu posągów. O tyle jest to zastanawiające, że w latopisie Nestora jest mowa o sześciu bóstwach30. Zatem w panteonie Włodzimierza bóstwo Chors-Dadźbóg posiadało jeden posąg.

Większość badaczy uważa Chorsa za słowiańskie bóstwo solarne i poszukuje tego potwierdzenia we fragmencie Słowa o wyprawie Igora, utworu zachowanego jedynie w osiemnastowiecznym odpisie, zabytku piśmiennictwa staroruskiego z XII wieku31:

Sądy sądził, rządy rządził Wsiesław książę,

A po nocy szarym wilkiem ganiał.

Nocą biegł od Kijowa i dążył

Przed kurami do Tmutorokania

I wielkiemu Chorsowi

Drogę wilkiem przesłaniał.

Ledwo w dzwony u Sofii Świętej

Uderzono w Połocku na jutrznię,

A już jemu, przemieńcowi, w Kijowie

Na mszę ranną dzwoniło hucznie32.

Aleksander Brückner, analizując ten fragment, w postaci Chorsa dopatrzył się bardziej kultu księżyca33. Tutaj pojawia się jednak pewien problem. Mianowicie rękopis Słowa o wyprawie Igora spłonął w 1812 roku podczas pożaru Moskwy. Co prawda w 1800 roku dzieło to wydano drukiem, jednak możemy tutaj mówić jedynie o wersji mocno przeredagowanej. Mimo że fragment dotyczący Chorsa istnieje w wersji staroruskiej, to jednak nie uwzględniono go w tłumaczeniu rosyjskim. W jego miejscu w wersji staroruskiej jest tylko przypis z adnotacją „niezrozumiałe” („великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше”)34. Niemniej Chors często pojawiał się w treści licznych późniejszych wydań Słowa o wyprawie Igora, będących obróbkami i tłumaczeniami odnalezionej kopii dzieła sporządzonego niegdyś dla carycy Katarzyny II35.

Nie rozwodząc się nad różnego rodzaju interpretacjami tego tekstu, wydaje się, że najistotniejsze w cytowanym fragmencie jest zestawienie Chorsa z biciem dzwonów na jutrznię („ему позвонили къ заутренѣ”). Według tradycji dawni Słowianie oddawali cześć wschodzącemu słońcu – bogu słońca. Podobnie Al Masudi opisuje grę świateł o wschodzie słońca kamieni umieszczonych na dachu świątyni słowiańskiej36.

Z Powieści minionych lat wynika, że książę Włodzimierz decyzję o przyjęciu chrześcijaństwa poprzedził wnikliwą analizą religii monoteistycznych: islamu, katolicyzmu, judaizmu i prawosławia37. Mimo że latopis nas o tym nie informuje, można się domyślić, że obserwacji tej podlegały także inne kulty obecne wtedy na Rusi lub w jej sąsiedztwie. Zapewne z tym są związane różne hipotezy, dopatrujące się w postaci Chorsa między innymi bóstwa Żydów chazarskich38.

Ogólnie w nauce dominuje przekonanie, że Chors to bóstwo o proweniencji irańskiej39. Pogląd ten jest kwestionowany przez Aleksandra Brücknera40 i Michała Łuczyńskiego41. Według Henryka Łowmiańskiego „bardzo być może, iż tmutorokański Chors, wtrącony między Peruna i Dażd’boga w Panteonie Włodzimierza I, był tmutorokańsko-irańską kalką ruskiego bóstwa słońca, którego kult jeszcze w dobie pogańskiej mogło przenieść nad Morze Azowskie ruskie osadnictwo”42. Potwierdzenia tej tezy możemy się doszukać w nowszej koncepcji Michaiła Wasiliewa, że „teonim Chors/(Churs) pojawia się w słowiańskim przekazie, sarmacko-alańskim kulturowym imieniem słońca – »Car Słońce« w formie *xors / *xūrs”43.

Przyjmując za prawdziwą etymologiczną hipotezę wyprowadzającą od teonimu Chors rosyjski wyraz хороший (z osetyjskiego xorz, xwarz) [dobry]44, można się pokusić o odczytanie zbeletryzowanej latopiśmienniczej apozycji Chors-Dadźbóg jako Dobry dający Bóg45.

W panteonie Włodzimierza nie ma jednak Welesa-Wołosa. Prawdopodobnie przyczyna tego była związana z pogardą, z jaką kijowianie wyznawcy Peruna traktowali nowogrodzian czcicieli Welesa. Być może dlatego w kijowskim panteonie imię „boga bydła” Welesa-Wołosa zastąpiono nazwą zastępczą Dadźboga. Taką hipotezę stawia Boris Uspienski46. Jednak według Leszka Moszyńskiego „na Rusi antroponimu Dażbog nie było. Nie było też takiego teonimu”47. Czyżby postać boga Dadźboga w panteonie Włodzimierza była wymysłem latopisa48? Według fińskiego folklorysty Viljo Mansikka nie mamy wglądu do pierwotnej wersji latopisu, a to, co przedstawiają późniejsze odpisy, jest silnie zbeletryzowane. Dlatego tak naprawdę nie wiemy, jak nazywały się bóstwa panteonu Włodzimierza. Badacz stwierdził także, że „charakterystyczne opuszczenie Wołosa [świadczy o tym, że]: oczywiście latopis nie uznał go za boga pogańskiego”49. Nawet jeżeli tak było, nie wyklucza to faktu, że pod inaczej zinterpretowaną lub „zmyśloną” nazwą Dadźboga krył się Weles-Wołos.

To, że nowogrodzianie z kijowianami byli zantagonizowanie, miało chyba głębsze podłoże, wynikające z mało współczesnym znanej mitologicznej konfrontacji Peruna z Welesem-Wołosem. Przypuszczalnie znalazło to swoje odbicie w rywalizacji Kijowa i Nowogrodu o pierwszeństwo w procesie zjednoczenia Rusi. Zapewne naczelne bóstwa tych ośrodków były swoistym sztandarem tych aspiracji. Zwycięstwo Kijowa było jednoznaczne z degradacją pozycji Welesa-Wołosa i wstępnym bezpośrednim skutkiem pierwszej reformy religijnej Włodzimierza stało się narzucenie Peruna nowogrodzianom.

Znajdujemy o tym informacje w Powieści minionych lat ‒ około 980 roku „Włodzimierz tedy posadził Dobrynię, wuja swojego, w Nowogrodzie. I przyszedł Dobrynia do Nowogrodu, postawił bałwana nad rzeką Wołchowem, i składali ofiarę jemu ludzie nowogrodzcy jako bogu”50. Co prawda kronika nie wymienia bałwana z imienia, ale wszak naczelnym bóstwem panteonu Włodzimierza był Perun. Fakt ten pozwala domniemywać, że mimo wszystko bałwan Dobryni był posągiem Peruna. Potwierdzają to badania archeologiczne przeprowadzone pod Nowogrodem, w miejscu zwanym Peryn, gdzie rzeka Wołchow wypływa z jeziora Ilmen. Odkryto tam okazały słowiański kompleks sakralny utożsamiony z kultem Peruna51. Co ciekawe, w młodszych redakcjach dzieła Nestora jest już mowa o Dobryni jako wznosicielu posągu Peruna. Według Łowmiańskiego stało się to pod wpływem sugestii zbieżności „nazw mitologicznej i miejscowej” (Perun-Peryn). Polski historyk z jednej strony nie uznał tej pozycji za wartościowe źródło, z drugiej zaś nie zakwestionował faktu istnienia sanktuarium. Podkreślił jedynie, że sanktuarium to istniało już w IX wieku, i powątpiewał w peruniczność bałwana postawionego przez Dobrynię52. Przed pierwszą reformą religijną Włodzimierza na Peryni prawdopodobnie czczono starosłowiańskiego boga Roda53.

Pamięć o dawnym kulcie Peruna była żywa w Nowogrodzie jeszcze w XVII wieku. Tradycja ta została opisana przez niemieckiego podróżnika i geografa Adama Oleariusa, który w 1634 roku odwiedził Nowogród: „Nowogrodzianie, gdy byli jeszcze poganami, mieli bożka o imieniu Perun ‒ boga ognia [Rosjanie nazywają ogień »perun«]. W miejscu, na którym stał ten bożek, zbudowano monastyr, który zachował jego imię: »Perunski monastyr«. Bożek miał wygląd człowieka, a w rękach trzymał krzemień, podobnym do gromkiej strzały lub promienia. Na znak kultu tego bożka oni dniem i nocą palili ogień rozpalony z dębowego drzewa. I jeśli przez zaniedbanie służebnego ogień zgasł, jego karano śmiercią. No ale kiedy Nowogrodzianie zostali ochrzczeni i stali się chrześcijanami, oni wrzucili bożka do Wołchowa”54.

Według szesnastowiecznego polskiego historyka Maciej Stryjkowskiego świątynia Peruna w Nowogrodzie została zbudowana na wzór tej kijowskiej55.

Z Powieści minionych lat można wywnioskować, że z chwilą chrztu Rusi w 988 roku chrystianizacja przede wszystkim była wymierzona w Peruna i panteon Włodzimierza. Na tym polegała tak zwana druga reforma religijna Włodzimierza, który nakazał w Kijowie: „bałwany wywracać: owe rozsiekać, a inne w ogień wrzucać. Peruna zaś kazał przywiązać koniowi do ogona i wlec z góry przez Boryczewo do Ruczaju; dwunastu mężów postawił, żeby bili [go] kijami. To zaś nie dlatego, by drzewo było czujące, jeno na urągowisko biesowi, który zwodził tym obrazem ludzi, niechże więc odpłatę przyjmie od ludzi. »Wielki jesteś, Panie, dziwne są sprawy Twoje!« Wczoraj czczony przez ludzi, a dziś wyśmiewany. Gdy zaś wlekli go Ruczajem ku Dnieprowi, płakali po nim niewierni ludzie, jeszcze bowiem nie byli przyjęli świętego chrztu. I przywlekłszy, wrzucili go do Dniepru”56.

W 989 roku według podobnego rytuału został obalony także bałwan Peruna w Nowogrodzie: „Latem 6497 roku ochrzcił się Włodzimierz i cała ziemia ruska; i umieszczając w Kijowie metropolitę, a Nowogrodzie archiepiskopa, a w innych miastach biskupów, kapłanów i diakonów; i radość była wszędzie. Przybył do Nowogrodu archiepiskop Joachim Korsunianin zniszczył ołtarz oraz Peruna ściął i rozkazał zawlec go do Wołchowa; a gdy był już związany, przeciągali go po gnojówce, bijąc rózgami”57.

3. Pierwotna nazwa Peruna a irańska warstwa językowa

Henryk Łowmiański wysunął hipotezę, że kult Peruna był obecny jedynie u Słowian wschodnich i południowych. Z przeprowadzonych analiz tego wybitnego polskiego historyka można wywnioskować, że wychodził on z założenia, że skoro nazwa Perun nie funkcjonuje w dotyczących Słowian zachodnich źródłach, to tego bóstwa tam nie było. Badacz uważał, że geneza kultu Peruna u Słowian wschodnich związana była z wpływami irańskimi. Łowmiański uznał także za pewnik, że „Słowianie kontaktując się na wschodzie z kulturą irańską nie potrafili przekazać swoim zachodnim pobratymcom nazwy Perun w znaczeniu numinotycznym”58. Wydaje się jednak, że uczony w swojej hipotezie nie wziął pod uwagę wszystkich aspektów. Mianowicie nazwa Perun najprawdopodobniej ukształtowała się bardzo późno, to jest już po rozpadzie Słowiańszczyzny pierwotnej, a związki prasłowiańsko-irańskie wystąpiły w czasach etnogenezy Słowian, czyli w epoce przedmigracyjnej (do V/VI wieku naszej ery). Wtedy Słowianie mówili jeszcze jednym językiem i zapewne posiadali praktycznie jednolity system wierzeń, określany przez zbliżoną terminologię religijną (w tym nazwę bóstw czy demonów). Wraz z migracjami Słowian i postępującym rozpadem wspólnoty językowej następowała regionalizacja ich wierzeń. Przejawiało to się odrębnym rozwojem oraz zanikiem pogańskiej terminologii religijnej w nowo tworzonych językach i dialektach słowiańskich.

Oddzielną kwestią jest wpływ warunków naturalnych i sąsiednich ludów na język prasłowiański. Polski botanik Józef Rostafiński po przebadaniu nazw flory występującej w otoczeniu Prasłowian doszedł do wniosku, że w swoich najstarszych siedzibach zamieszkiwali oni tereny podmokłe i jako „stepowcy” trudnili się głównie prymitywnym rolnictwem i zbieractwem dziko rosnących zbóż. Rostafiński zwrócił jednocześnie uwagę na to, jaki wpływ cywilizacja sąsiednich ludów wywarła na wzrost poziomu rozwoju społecznego Prasłowian. Według botanika najbardziej istotne były wpływy scytyjskie (irańskie). Dzięki licznym zapożyczeniom językowym wiemy, że jeszcze przed migracjami u Prasłowian rozwinęła się kultura rolna i hodowla zwierząt domowych. Nieobca im była także metalurgia żelaza59. Wpływy irańskie są również widoczne w sferze religijnej. Jeden z pierwszych zwrócił na to zjawisko uwagę wybitny polski językoznawca Jan Rozwadowski. Według niego irańską proweniencję mają wszystkie słowiańskie „pojęcia z zakresu religijnego i etyczno-moralnego”, na przykład: bogь, svętь, divь, nebo, kajati60.

4. Jak Pieron stał się Perunem

Próbując odpowiedzieć na to pytanie, najpierw należałoby zrekonstruować pierwotną nazwę prasłowiańskiego bóstwa znanego dzisiaj pod teonimem Perun. Odtworzyć zatem taką nazwę, jaka ukształtowała się w momencie etnogenezy Słowian.

Józef Rostafiński, badając nazwy flory występującej w otoczeniu Prasłowian, doszedł do wniosku, że zasiedlali oni „pierwotnie prypeckie moczary”61. Geograficznie pokrywa się to z późniejszymi ustaleniami Hanny Popowskiej-Taborskiej: „[…] praojczyzna Słowian znajdowała się w górnym biegu Bugu i Dniestru i zajmowała obszary na zachód od Dniepru”62. Obszar ten należałoby identyfikować z miejscem uformowania zrębów religijnych pogańskiej wiary Słowian. Potwierdzają to najnowsze badania Tomasza Jasińskiego, że „na obszarze podolsko-naddnieprzańskiego regionu doszło w III, a zwłaszcza IV w. po Chr., do ukształtowania się kultury duchowej (ciałopalenie i pochówki bez inwentarza) i materialnej (półziemianki z piecem oraz ceramika zbliżona do praskiej) Słowian”. Uczony, analizując pochodzenie Słowian i początki ich rodzimej religii, zwraca dużą uwagę na wpływ substratu irańskiego, w tym przyswojenie irańskiej terminologii religijnej i późniejszą „»deiranizację« Słowian”63.

Rozpoczynając etymologiczne poszukiwania pierwotnej nazwy Peruna, za pewnik należałoby uznać, że analizowany teonim ma ten sam źródłosłów, co wyraz pospolity „piorun” i gwarowy „pieron”.

Etymologicznie rzeczownik Perun można uznać za nomen agentis, który wywodzi się „od prasłowiańskiego czasownika *pьrati, *perǫ ‘bić, uderzać, razić’ […] z przyrostkiem *unь”64. Sufiks -un w połączeniu z tematem niektórych rzeczowników tworzy nazwę wykonawcy czynności (działacza), na przykład opiekun, zwiastun, piastun. Alicja Bronder sugeruje, że śląski przyrostek -on powstał z -un na skutek „tendencji do stwardnienia wymowy pod wpływem języka niemieckiego (przesunięcie z samogłoski wysokiej na średnią)”65. Z drugiej zaś strony tej tezie przeczy fakt, że leksem pieron występuje także w dialektach małopolskich wolnych od interferencji germańskich66. Z kolei francuski slawista André Vaillant uznał, że „słowiański sufiks -uni i -unu jest z pewnością zapożyczony z romańskiego -on- w dwóch różnych adaptacjach (twardej i miękkiej)”67. Tutaj zastanawiająca jest francuska nazwa Peruna – Péroun.

Co ciekawe, imię Peron możemy odnaleźć w powstałych na gruncie średniowiecznych łacińskich źródeł germańskich dziełach odnoszących się do walk Longobardów z Awarami i Słowianami na terytorium Istrii (VI/VII wiek)68. Chorwacki archeolog Ante Milošević dopatrzył się w imieniu Peron teonimu słowiańskiego Peruna, uznał także, że gromowładny bóg kryje się za imieniem Porin wymienianym przez Konstantyna VII Porfirogenetę w dziele O zarządzaniu państwem69. Oczywiście sporządzony, często w niesłowiańskim języku, dawny zapis kronikarza, pisarza dworskiego czy historyka lub leksykografa powstał na podstawie rodzimej fonetyki edytora. Dlatego należy się tutaj liczyć z niezamierzoną deformacją badanego leksemu, wynikłą bądź z innego utrwalania artykulacji, bądź z błędnego jego zasłyszenia. Takie spostrzeżenie nasuwa się w trakcie analizy średniowiecznych nazw własnych pojawiających się w wydanym w drugiej połowie XIX wieku Kodeksie dyplomatycznym Pomorza. Dla naszych rozważań najciekawszy jest zamieszczony w tym zbiorze dokumentów, a pochodzący z 1242 roku akt sprzedaży klasztorowi Neuenkamp ziemi przez księcia rugijskiego Wisława I. Oryginał tego dokumentu znajdował się niegdyś w zbiorach pruskiego archiwum w Szczecinie. W tekście tego dokumentu uwagę zwracają miejsca zamieszkania świadków tej transakcji: „Testes sunt. […] Dobezlaus sacerdos de Peron. […] Johanes aduocatus in Pyron” [Są świadkami…. Dobezlaus kapłana z Peron…. Jan Adwokat w Pyron].

Z dziewiętnastowiecznego edytorskiego opisu tego średniowiecznego dokumentu dowiadujemy się, że: „Peron, und etwas weiter unten Pyron, das jeßige Kirchdorf Pron bei Stralsund, wo eine fürstliche Burg stand, daher ein advocatus oder fürstlicher Vogt dort war” [Peron, a nieco dalej Pyron, parafia Pron koło Stralsundu, gdzie stał zamek książęcy, stąd też był tam prawnik lub komornik książęcy].

Z tego wynika, że Peron i Pyron były to miejscowości leżące w granicach parafii Prohn. Redaktorzy wydania Kodeksu dyplomatycznego Pomorza nazwę miejscowości Pyron wiążą także z urbonimami Pirwosina, Pierwoszin70. Nieprzypadkowo także jeszcze w XIV wieku nazwę miejscową Prohn wymawiano jako Peron71. Nie wiemy jednak, jak brzmiała połabska nazwa gromowładnego bóstwa. Na pewno była ona starsza od staroruskiej formy Perun. Wydaje się, że do jej rekonstrukcji może posłużyć zachowany połabski leksem perĕndan [czwartek], który jest kalką niemieckiego Donnerstag. Przypomnijmy, że etymologicznie czwartek w języku niemieckim oznacza „dzień Thora”, czyli gromowładnego staronordyjskiego Donara72. Dwuczłonowa germańska kalka językowa perĕndan wyparła starszą ogólnosłowiańską jednoczłonową nazwę numeryczną czwartku. Odmienność ta „świadczy o szczególnym charakterze czwartku u Połabian” jako święcie boga Peruna73.

Większość badaczy zbieżność tych nazw wiąże z popularnym wśród plemienia Ranów (Rujan) kultem Peruna. Przegłos e → ie w toponimie Pierwoszin może potwierdzać fakt, że zapewne już zgermanizowany pisarz dworski zaadaptował slawizmy do fonetyki średniowiecznej łaciny. Stąd wniosek, że inaczej się niegdyś wymawiało zapisane przez niego toponimy Peron, Pyron74. Dlatego można tutaj śmiało postawić hipotezę, że znana nam ze średniowiecznego zapisu łacińska forma Peron wymawiana była z przegłosem jako Pieron.

Prawdopodobnie mamy tutaj do czynienia ze fonetycznym zjawiskiem ijekawizmu, ekawizmu oraz ikawizmu, czyli zastępowania prasłowiańskiego ĕ przez ie (je), e lub i. Ikawizmy w nazwach miejscowych najlepiej zachował język chorwacki. Odbywający w drugiej połowie XVIII wieku podróż po Dalmacji włoski podróżnik Alberto Fortis zwrócił uwagę na nazwę małej wioski „Pirun Dubrava” (Poljica). Według Fortisa „nazwa ta oznacza Pirunowy las. Być może dawniej czciło się tutaj idola Peruna…”75. Włoski podróżnik zapewne słusznie skojarzył słowiański toponim ze świętym gajem dębowym. Dla naszych rozważań najciekawsza jest jednak zarejestrowana przez niego nazwa Pirun. Wpisujący się w ikawski wariant fonetyczny rdzeń pir- zapewne jest starszy od form Pieron czy Perun.

Także klasyk polskiej etymologii Aleksander Brückner postawił hipotezę, że forma wyrazu pieron „ludowe pierun, pieroński, jest starsze niż piorun, tzn. jeszcze bez przegłosu pierwotnego ie”76. Potwierdzenie tej tezy współcześnie możemy odnaleźć w badaniach austriackiego slawisty Georga Holzera. Etymologicznie uznaje on formę *peronu za wcześniejszą od postaci *perunъ. Ten pierwszy leksem wyprowadza od prasłowiańskiego *perawnu „vok. *perawne” [błyskawica, piorun]77. Z kolei Franciszek Sławski zwrócił także uwagę na istnienie w języku prasłowiańskim przyrostka -onъ, który „wyjątkowo pojawia się w kilku starych nominach actionis […] np. bobonъ : babonъ ‘gusła, czary’”78. Od prasłowiańskiego leksemu *bobonъ pochodzi i współczesny zabobon79, i prawdopodobnie śląski bebok [demon domowy straszący dzieci]80.

Z kolei rosyjski antropolog Lew S. Klein zauważył, że w folklorze Wajnachów (Czeczeńców i Inguszów) funkcjonuje gromowładna postać nazywana Piron (Пиръон) lub Pira (Пиръ). Zdaniem badacza, jest to prawdopodobnie pozostałość po kulcie Peruna. Według Kleina istnieją dowody na kontakty słowiańsko-wajnachowskie we wczesnym średniowieczu. Już w VIII wieku na Kaukazie znajdowała się niemała liczba niewolników słowiańskich. W ciągu trzech kolejnych stuleci wojowie ruscy wielokrotnie zapuszczali się w ten region w trakcie pochodów Waregów81. Z hipotezą Kleina polemizuje francuski historyk i religioznawca Patrice Lajoye. Badacz ten uważa, że pochodzenia czeczeńskiego bóstwa należy raczej poszukiwać w źródłach irańskich (demon Pīrān). Jednocześnie Lajoye nie neguje etymologicznych podobieństw Piran – Perun („In fact, the name Piran seems to have an etymology close to that of the god Perun”)82. Mimo wszystko hipotezy Kleina i Lajoye wzajemnie się nie wykluczają. Choćby dlatego, że ludy irańskie uczestniczyły w etnogenezie Słowian, a ich pierwotna religia posiadała wiele elementów kultów perskich.

Dla naszych rozważań najciekawsze jest podobieństwo nazw Piron – Pieron, co może być potwierdzeniem hipotezy o starszej proweniencji śląskiego wariantu i samego sufiksu -on.

Być może twierdzenie o pierwotności sufiksu -un w nazwie gromowładnego teonimu wynika z faktu, że Powieść minionych lat zawiera formę Perun.

Słowiańską terminologię zapewne zniekształcił także w swojej Kronice Słowian niemiecki mnich Helmold (około 1120–1177). Niemniej był on naocznym świadkiem chrystianizacji Słowian Połabskich i obserwatorem upadku ich pogańskiej religii. Dlatego na uwagę zasługują pojawiające się w jego dziele nazwy pogańskich bóstw. Dla naszych rozważań szczególnie interesujący jest wymieniony przez niego teonim „Prowe, bóg ziemi Aldenburgskiej” (Oldenburg, Stargard Wagryjski). Kronikarz opisuje także „święte dęby poświęcone bogu owej ziemi Prowemu”83. W najbliższym oryginałowi, łacińskim zapisie tego bóstwa słowiańskiego jego nazwa jest odczytywana jako Proue, Prove, Prone84. Według niemieckiego slawisty Joerna-Martina Beckera wymienione przez Helmolda bóstwo o nazwie Prove można utożsamić z Perunem, jak również „być może także bogiem opisanym przez Saxo Gramatyka o imieniu Porenutius (Perunic, Perunič)”85. Bardziej prawdopodobne jest to, że Porenutius to staropołabski P’orenic syn Peruna86, czyli staroruski Jaryło. Duński historyk Saxo Gramatyk (około 1160–po 1208) w swojej łacińskiej kronice Gesta Danorum [Czyny Duńczyków], opierając się na relacjach naocznych świadków, opisuje burzenie słowiańskich świątyń na wyspie Rugii. Niestety, jego dzieło jest nam jedynie znane z szesnastowiecznego wydania. Niemniej opisana przez Saxo Gramatyka postać słowiańskiego bóstwa Porenutiusa została odczytana jako Porenut87.

Podobieństwo etymologiczne między teonimem Perun a nazwami bóstw Prowe, Porenutius kwestionuje polski językoznawca Stanisław Urbańczyk. Badacz jednak nie podbudowuje swojej tezy żadnymi argumentami88.

Dowodem na późniejsze i czasowo dłuższe funkcjonowanie sufiksu -un może być derywacja rzeczownika opiekun. Zauważmy, że leksem ten jest żywy w języku polskim od XV wieku:

opiekun ← opiekać się [opiekować się] ← piecza [od XIV wieku troskliwość, staranie] ← psł. *peča [troska, zmartwienie], *pekti [piec]89 ← praind. *pek- [piec]90.

Jednakowoż we wczesnym średniowieczu wśród Słowian występowało wiele imion kończących się na sufiks -un, takich jak Gostun, Slavun91. Można także doszukać się tutaj podobieństwa z teonimem Waruna, wedyjskim bogiem nieba. Sufiks -una wyraża „ten który” – w przypadku Waruna (war-) – „obejmuje” lub „wiąże”92. Roman Jakobson zidentyfikował Waruna jako słowiańskiego Welesa93.

Współcześnie imiona zakończone na sufiksy -on/-un (co prawda w postaci archaicznej) ciągle funkcjonują wśród Słowian południowych, na przykład Bułgarów: Spasun, Spasuna94, i Serbów: Milun, Miluna, jak i Radon/Radun, Radona/Raduna95. Ta ostatnia formacja wskazuje, że oba sufiksy w imionach odczasownikowych mogą funkcjonować równolegle. Poza tym w kategorii nazw wykonawców czynności mają one tę samą motywację semantyczną. Dlatego całkiem możliwe wydaje się istnienie podobnej wariantowości teonimów Pieron/Perun.

5. Imiona Welesa, boskiego antagonisty Peruna

Po 1991 roku w Słowenii niemałą popularnością cieszyło się imię Svarun96. W mitologii Słowian południowych Svarun zazwyczaj jest utożsamiany z bardziej znanym bóstwem Swarożycem czy Swarogiem97. Szczególnie na Rusi czczono Swaroga, który był „bogiem nieba lub słońca”, i jego syna Dadźboga98. Nierzadko można się też spotkać z tezą, że forma Swarożyc jest zdrobnieniem od Swaróg99. Józef Widajewicz uważa, że pod teonimem Swarog kryje się bóstwo ogólnosłowiańskie. Jednak na skutek migracji imię to uległo regionalizacji, co doprowadziło do zastąpienia go innymi nazwami: Swarożyc czy Dadźbog100.

Istnieje również teoria, że imię Radogost „było drugim imieniem, przydomkiem Swarożyca (jako opiekuna gości?)”101. Stanisław Urbańczyk wyprowadził ten pogląd z dwóch znanych opisów niezlokalizowanej do dzisiaj świątyni słowiańskiej w Radogoszczy (Retra) na Połabiu. Pierwszy pochodzi z Kroniki Thietmara z początku XI wieku i odnosi się do postaci boga Swarożyca (Zuarasici) z Riedegost102. Drugi dotyczy traktatu Adama z Bremy z końca XI wieku o Czynach biskupów Kościoła hamburskiego, w którym jest mowa o „wielkiej świątyni zbudowanej przez demony, której księciem jest Redigast” („templum ibi magnum constructum est demonibus, quorum princeps est Redigast”), oraz że „składano tam ofiary swojemu bogu Radegastowi” („deo suo Redigast immolarunt”)103. Frapujący jest jednak fakt, że w swoich dziełach ci dwaj kronikarze zawarli diametralnie inny opis świątyni Wieletów (Luciców) w Retrze. Zastanawiające jest tutaj, czy Adam z Bremy, korzystając z dzieła Thietmara, faktycznie „bałamutnie” zamienił Swarożyca na Radogosta? A boga Radogosta rozpropagował Helmlod, przepisując „dosłownie” Adama z Bremy, jak twierdzi Aleksander Brückner? Badacz postawił jednocześnie tezę, że „Radgoszcz jest najzwyklejszą nazwą miejscowości, jakich po Słowiańszczyźnie pełno, ale o bogu Radogoście nikt nic nigdy nie słyszał: bajki tej, jedynie z niezrozumienia tekstu Thietmarowego urosłej, powtarzać nie wolno”104. I chociaż nowsze badania wskazują, że zapis Adama z Bremy „nie stanowi przejątku z relacji Thietmara o Radogoszczy”105, to jednak Brücknerowi nie można odmówić trafności uznania nazwy miejscowej Radgoszcz za kluczową. Toponim ten na pewno powstał od imienia. Jak zauważył słoweński etnolog Zmago Šmitek: „Imię tego związanego z ogniem bóstwa (Radegost) było znane nie tylko Słowianom nad Odrą i Łabą, ale także jako nazwa osobowa lub miejscowa została odkryta na rozległym terytorium od Polski i Czech do Serbii i Rosji”106. Dlatego zagadka tkwi w tym, czy było to rzeczywiście imię bóstwa? A może nazwa miejscowa stała się teonimem?

Nad tymi różnicami w zapisach kronikarskich zastanawiał się także Łowmiański, dopatrując się jednocześnie podobieństwa Redigasta z kijowskim Perunem107. Być może każda z tych relacji kronikarskich dotyczy opisu innej świątyni, ale poświęconej temu samemu bóstwu słowiańskiemu. Nie można też wykluczyć, że opis dotyczy tego samego miejsca kultu, tylko z uwzględnionymi przez Adama z Bremy „zmianami w jego urządzeniu przeprowadzonymi w ciągu półwiecza”108. Przeciwko tej hipotezie może jednak przemawiać fakt, że po tak rozbudowanej budowli musiałby pozostać wyraźny ślad archeologiczny. Przypomnijmy, że Adam z Bremy, opisując znajdujące się na wyspie „metropoli Sclavorum”, zwrócił uwagę, że do jego wnętrza wiodło dziewięć bram109.

Thietmarowska, germańska identyfikacja Swarożyca z grodem Radogoszcz nasuwa tutaj podobieństwo z dawną nazwą czarnogórskiego Nikšicia − Onogošt. Czeski historyk Konstantin Jireček wyprowadza etymologię Onogošt od imienia gockiego wodza Anagasta110. Stąd i nazwa gockiej twierdzy Anagastum, poprzedniczki średniowiecznego Onogoštu111. Nazwa miasta Anagastum prawdopodobnie ukształtowała się wraz z pojawieniem się Gotów na Bałkanach w połowie V wieku. Jednak najstarszym zachowanym źródłem pisanym potwierdzającym jego istnienie jest „Status miasta Dubrownika” z 1272 roku112. Niewątpliwie za patronimicznością tej nazwy przemawiałby pierwszy i drugi człon imienia Ana-gast. Ana z gockiego [na (na czymś)] i gasts [przybyły, nietutejszy] (czy też gasteigan – wzniosły)113. Niemniej na ukształtowanie się toponimu Anagastum mogła mieć również wpływ najstarsza rzymska (łacińska) nazwa Nikšicia – Anderba114, co wskazywałoby na iliryjskie, zlatynizowane pochodzenie tego toponimu. Dlatego budowa słowotwórcza (jakkolwiek by było niemieckiego) terminu Riedegost/Redigast (bo użytego przez germańskiego kronikarza) nasuwa przypuszczenie, że może to być niemiecka nazwa słowiańskiego Swarożyca, naczelnego bóstwa połabskich Wieletów i Obodrzyców115. Według Aleksandra Gieysztora Riedegost/Redigast to „rodzaj epitetu plemiennego uzupełniającego i przesłaniającego imię Swarożyca”116. Mało udokumentowane leksykograficznie wydaje się przypuszczenie Gerarda Labudy, że (Riedegost) „może należy rekonstruować nazwę w postaci: Riede-gozd, tj. las Redarów /Riedirierun/ lub Redny, tj. Błotnisty, Podmokły las”117. Aczkolwiek Šmitek przytacza przykłady występowania we współczesnej Słowiańszczyźnie okołowodnych wariantów nazwy miejscowej Radogost118. Lokalizacja ta wydaje się jednak przypadkowa, gdyż osadnictwo dawnych Słowian zazwyczaj oparte było na kontakcie z wodą. Zresztą Labuda jednocześnie przyznaje, że „jeżeli Adam bremeński […] nazywają Swarożyca – Redigast, to chyba dla każdego oczywiste jest, że przeniósł on nazwę siedziby bóstwa na samo bóstwo. Rzecz w tym, że nazwa Swaroga-Swarożyca jest dobrze udokumentowana, natomiast o bogu Radogoście nikt nic poza Adamem nie słyszał. Należy się tedy dziwić, że sprawę tak prostą, potrafiono tak mocno zagmatwać. Imiona: Radgoszcz, Radost, Radosław są imionami pospolitymi, a nie boskimi”119. Imię Radogost (Ardogastes) należy do najstarszych imion słowiańskich odnotowanych przez kronikarzy bizantyjskich w VI wieku120.

Termin niemiecki Riedegost/Redigast zapewne powstał od słowiańskiego imienia Radogost. Pierwszy człon – rad – to radość121, podobnie jak w chorwackim rado [chętnie]122. Z kolei element -gost w imionach dwuczłonowych pierwotnie semantycznie motywował „pojęcia związane z organizacją życia społecznego” od prasłowiańskiego *gostъ [gość]123. Imię Radogost koresponduje ze staroczeskim wyrazem radohostinství [gościnny] i może oznaczać kogoś, kto jest „rady gości”124. Toponim Radogoszcz motywowany jest słowiańskim imieniem złożonym Radogost. Sporne pozostaje jednak, od którego z tych leksemów bezpośrednio powstał niemiecki teonim Riedegost/Redigast określający słowiańskiego Swarożyca.

„Diabeł Swarożyc” (Zuarasiz diabolus) pojawia się także w Liście Brunona z Kwerfurtu do króla Henryka II z początku XI wieku125, w którym to Brunon krytykuje wymierzony w Bolesława Chrobrego sojusz Henryka II z pogańskimi Wieletami, czcicielami Swarożyca126.

Teonimy Swaróg i Swarożyć są oparte na tym samym rdzeniu svar- i do dzisiaj w nauce trwa dyskusja, co on tak naprawdę oznacza127. Być może jego proweniencję można znaleźć w praindoeuropejskim leksemie *svárati [promieniować, świecić ] oraz w sanskrycie *svàr [słońce]128. Aleksander Brückner, zapewne pod wpływem starocerkiewnego słowa svarь [spór]129, nazwę Swaroga, „ognia kłótnika”, kojarzy z leksemem swar/swarzyć [kłócić, gniewać się, wadzić się]130. Całkiem odmienną hipotezę przedstawia Michał Łuczyński. Według badacza „podstawa derywacyjna teonimu prasłowiańskiemu *Sьvarogь została więc utworzona od rzeczownika *sьvarь ‒ derywatu prefiksalnego na *sь- od *varь dosłownie »dobre ciepło« lub »dobry ogień/żar«, »własny ogień/żar« lub podobnie, za pomocą sekundarnego sufiksu *-ogь produktywnego w kategorii desubstantywów, o funkcji strukturalnej (byłby to więc derywat tautologiczny: *sьvarogь »ciepło, upał, żar etc.«)”. Michał Łuczyński, analizując funkcjonalność prasłowiańskiego sufiksu *-itjь (-ic/-yc), doszedł do wniosku, że Swarożyc to nazwa patronimiczna. Lingwista tym samym poparł wcześniejszą tezę Stanisława Urbańczyka, sprowadzającą się do uznania Swarożyca za syna Swaroga131. Wynikałoby z tego, że panteon słowiański funkcjonował na zasadzie pokrewieństwa bóstw, a na etymologię teonimów niemały wpływ miała patronimiczność. Potwierdzenia istnienia tej zależności możemy doszukać się w dziele Helmolda: „Pomiędzy wszakże różnokształtnemi bóstwami, którym poświęcają, pola, lasy, smutki i radości, wyznają także, że jest jeden Bóg, który w niebie innemi bogami rządzi, że On przechodząc innych swą mocą, niebieskiemi wyłącznie sprawami się zajmuje, że inni wykonywają tylko poruczone im obowiązki, że z jego krwi pochodzą i że każdy jest tem wyższym, im bliższym jest owego Boga bogów”132.

Czy może to oznaczać, że Swarożyc i Dadźbóg to jedno bóstwo? Potwierdzałby to zapis „Kroniki” bizantyjskiej Jana Malalasa z VI wieku, mówiący o Dadźbogu (Heliosie), synu Swaroga (Hefajstosa): „Car słońce, syn Swarogowy, którym jest Dadźbog, silnym był mężem”133. Niewątpliwie można pokusić się o rozwinięcie tego tropu134. Mianowicie w zachowanej na południu Słowiańszczyzny tradycji mitycznej „Perun gromowładca jest synem praojca Svaruna i najstarszym w rodzie Swarożyców”135. Może to wskazywać, że Swarożyc nie jest imieniem indywidualnym, tylko ogólną nazwą jednego z plejady spokrewnionych bóstw. Swarożyc to każdy z członków z boskiego rodu Svaruna. Swaróg i jego syn Dadźbóg są po mieczu Swarożycami (podobnie jak Olgierdowicze od Olgierda). Funkcjonowanie nazwy Swarożyc w systemie wierzeń świadczy także o tym, że pogańskie bóstwa słowiańskie tworzyły zhierarchizowany panteon.

Ze względu na swoją prostotę zastanawiająca jest etymologia teonimu Dadźbóg (Dażbóg). Od razu nasuwa się wątpliwość, czy jest to faktycznie pierwotne imię słowiańskiego bóstwa, czy raczej wtórna nazwa zastępcza? Jeszcze bardziej jest to widoczne w zestawieniu teonimu Dadźbóg z jego chorwackim wariantem Dabog. Nazwa ta niewątpliwie koresponduje z południowosłowiańskim zrostem dabogda, który jest wyraźnym wzywaniem imienia boga, podobnie jak polskie olaboga. Według słownika Vladimira Anicia dabogda to „słowo wyrażające dobre i złe życzenia, nie wchodzi w obowiązujący układ słów, w zdaniu odnosi się do słów mówcy i rozmówcy”136.

Dabogda może mieć postać błogosławieństwa: „[…] wzywane są wyższe moce, aby pomóc człowiekowi w spełnieniu jego intencji”. Współczesnym przykładem może tutaj być tytuł i słowa popularnej piosenki (hitu) Dino Merlina i Hari Varešanovicia Dabogda (2008)137: „Dabogda, kćeri, da dragi Allah džennet da” [Daj Boże, córce, aby drogi Allach raj dał]. Frazem dabogda ma także zastosowanie w funkcji przekleństwa138, na przykład „Dabogda ti sve izgorelo i oćorelo!” [„Daj Boże, aby ci wszystko spłonęło i oślepło”]139.

Wskazuje to na fakt, że według wszelkiego prawdopodobieństwa związany ze sferą sacrum wyraz dabogda jest pozostałością po dawnym wezwaniu Dadźboga lub bóstwa słowiańskiego, które się wtórnie pod tą nazwą skrywało.

Belgradzki etnolog Veselin Čajkanović przyznaje Dabogowi/Dadźbogowi najwyższe miejsce w serbskiej mitologii narodowej: „[…] stał na czele naszego panteonu i przez cały czas, aż do końca pogaństwa, był naszym największym bogiem, summus deus. To wyniknęło ze wszystkiego, co o nim wiemy. Nie jest przypadkowe, że jego zamienili święci najwyższej rangi, jak Święty Jovan, Święty Sawa, Święty Đorđe, Święty Michał Archanioł, Święty Nikola. Kiedy starzy bogowie znaleźli się pod naporem chrześcijaństwa, zakazani i wykluczeni, z całego panteonu tylko on, Dabog, to znaczy jego chrześcijański substytut, wyróżnia się jak równoprawny przeciwnik boży, który ma tę samą moc, co Bóg”140. Następnie Čajkanović dosyć niekonsekwentnie z jednej strony Daboga/Dadźboga uważa za przybierającego postać wilka „boga martwych”, z drugiej zaś – „boga małego bydła”141.

Mimo istnienia wielu hipotetycznych etymologii teonimu Dadźbog142, jak zauważył Stanisław Urbańczyk, „jest [ona] dość przejrzysta”143. Już Vatroslav Jagić za pierwotną formę tego teonimu uznał postać dajbog, z którą etymologicznie koresponduje zwrot „dêjdêjže” (→ chor. deder) [daj że]144, od którego zapewne pochodzi śląskie „dej se pokój!”. Dlatego należy zgodzić się z tezą, że prasłowiańskie *Dad’ьbogъ/Da-bogъ to kompozyt podstawy opartej na imperativusie dati (dać) i rzeczowniku bogъ145. Michał Łuczyński słusznie krytycznie ocenia „interpretacje etymologiczne wyprowadzające ten teonim z języka irańskiego”146.

Trudno jednak zgodzić się z tezą, że w teonimie tym człon -bogъ oznaczał tylko bogactwo i szczęście. Właśnie w odróżnieniu od pierwotnej słowotwórczo proweniencji irańskiej już wtórnie bogъ oznaczał przede wszystkim władzę oraz dobrą i złą wolę. Ten czynnik semantyczny może jedynie potwierdzać dosyć późny chronologicznie czas powstania teonimu Dadźbog. To rozszerzenie semantyczne nastąpiło prawdopodobnie pod wpływem wzorów płynących z chrześcijaństwa. Jeżeli skutkiem sąsiedztwa dawnych Słowian z chrześcijanami było stawianie przez nich swoim bogom idoli i okazałych świątyń, to również nowa wiara musiała oddziaływać na ich język. Tak samo w wyobrażeniu pogańskich Słowian zmieniały się pojęcia i wizje ich pogańskich bogów. Stawianie okazałych bałwanów i chramów na pewno uzmysławiało dawnym Słowianom nie tylko bogactwo, ale przede wszystkim większą moc oraz władzę ich bogów. Być może miało to na celu ukazanie słowiańskich bogów jako równie potężnych, jak Bóg chrześcijan.

Relatywnie późny chronologicznie czas ukształtowania się teonimu Dadźbog może świadczyć o pojawieniu się nowego boga lub nadaniu staremu bóstwu nowej nazwy. Wszystko wskazuje na to, że bardziej prawdopodobny jest ten drugi wariant. Wykazuje to prostota słowotwórcza teonimu, jak i popularny atrybut boga słońca. Prostota budowy teonimu zdaje się leżeć u podstaw hipotezy Leszka Moszyńskiego, że „Dadźbog to nazwa-symbol”. Według niego Dadźbog to pogańskie przezwisko lub pozdrowienie, które „nie mogło ze względów semantycznych stać się teonimem”147. Rzeczywiście, imię słowiańskiego bóstwa prawdopodobnie nie mogło powstać od pozdrowienia czy zawołania będącego wzywaniem imienia boga. Jednak wtórnie wygenerowanie teonimu jako nazwy zastępczej jest niewykluczone. I słuszne wydaje się tutaj założenie słoweńskiego językoznawcy Gregora Kreka, że nazwa dwuczłonowa nie mogła być imieniem boga148.

Idąc dalej tym tropem, należałoby postawić pytanie: jaki faktycznie słowiański bóg skrywał się pod imieniem Dadźbog?

Dla naszych rozważań ciekawa wydaje się obserwacja rosyjskiego folklorysty Michaiła Makarowa, który na początku XIX wieku zauważył, że riazańczycy ciągle „zaklinają się: »Avos-te Dażba, wybij oczy!«” (Авос-те Дажба, глаза лопни!). Badacz nieprzypadkowo tutaj riazańską Dažbe identyfikuje jako Dadźboga149. Tezę Makarowa w XX wieku rozbudował rosyjski mitolog Boris Uspienski150. Zwrócił on uwagę, że Władimir Dal w swoim słowniku zajął się etymologią leksemu dażba, którego pochodzenie wyprowadził od słowa dać i powiązał z nazwą teonimu Dadźbog (od „дай богъ” [„Daj bóg”]). Tutaj Dal zwrócił także uwagę na podobieństwo dwóch rosyjskich zdań optatywnych „дай богъ” i „ей-богу” [„Na Boga”]. Badacz dla podbudowania swojej tezy posłużył się cytatem z riazańskiej przysięgi: „Zaprawdę, klnę się na Boga, że to prawda” („ей-ей, ей-богу, право так, истинно”)151. Pozwoliło to Uspienskiemu na zaryzykowanie hipotezy, że teonim Dadźbog „jest jedną z zastępczych nazw Wołosa-Welesa”152. Uspienski co prawda nie wyjaśnia, jak doszedł do takiego wniosku, ale można się tego domyślić. Mianowicie kluczowy jest tutaj sam akt przysięgi, w której riazańczycy klęli się na boga. Przypomnijmy, że we wczesnym średniowieczu w dorzeczu Oki i Wołgi miejscowa pogańska ludność słowiańska czciła przede wszystkim Welesa-Wołosa. Innymi słowy, frazem „ей-богу” jest pozostałością po teonimie Dadźbog, pod którego nazwą zastępczą skrywał się bóg Weles-Wołos.

Zauważmy, że w Powieści minionych lat w sąsiedztwie Dadźboga jest wymieniony tajemniczy Strzybóg. Jeżeli przyjmiemy, że prasłowiański człon *stry- ma proweniencję hydronimiczną i oznacza płynąc, ciec153, wskazywałoby to także, że teonim Strzybóg jest z kolei nazwą zastępczą jakiegoś nieznanego nam bóstwa wodnego. W nazewnictwie dawnych Słowian takich nazw zastępczych musiało być wiele. Wynika z tego, że Weles-Wołos lokalnie skrywał się także pod imieniem Swarożyca. Potwierdzałyby to również ustalenia Wilhelma Bogusławskiego: „Widocznie, że jak na Rusi nazwa Swarożica ustąpiła przed nazwą Dażboga, tak samo u Lutyków (Wieletów), miejscowego boga Swarożica poczęto zwać Radogostem. Pierwsza nazwa jest patronymiczną, druga ‒ imieniem własnem”154.

6. Od Pioruna do Peruna

Mimo że zarówno Peruna, jak i Welesa-Wołosa (Chors-Dadźbog albo Dobry dający Bóg) różniły ich boskie atrybuty, to jednak obaj wywodzili się z rodu Svaruna. W kosmogonii dawnych Słowian Perun i Weles-Wołos uchodzili za największych rywali, prowadzących ze sobą wieczne wojny. Poza tym w hierarchii panteonu słowiańskiego Perun jest usadowiony wyżej od Dadźboga i trudno znaleźć inne informacje na temat ich relacji. Niemniej jeżeli Dadźbog jest drugim imieniem Welesa-Wołosa, to znaczy, że ten ostatni był bogiem słońca albo raczej bóstwem solarnym. Perun to pioruny, burze i zakryte niebo. Z żywiołami zmagał się Weles-Wołos w postaci słońca, którego promyki przebijały się zza ciemnych chmur. Zapewne tak – interpretując zjawiska atmosferyczne – dawni Słowianie musieli sobie wyobrażać zmagania wspomnianych bogów.

Tak więc piorun/pieron oznacza jednostkę zajmującą się biciem, uderzaniem [miażdżyciel]. Prasłowiański czasownik *pьrati [bić-prać] wywodzi się z praindoeuropejskiego wyrazu *per- [bić] i semantycznie dzisiaj nie ma nic wspólnego z praniem odzieży. Mimo zachowania pierwotnych podstaw słowotwórczych przesunięcie semantyczne zapewne nastąpiło tutaj w związku z „dawnym sposobem prania przez uderzanie kijanką”155. W języku polskim, jak i po śląsku, zmiana znaczeniowa całkowicie jednak nie dotknęła leksemu prać. Jest to widoczne choćby w semantyce wyrażenia Sprać po pysku! To doszczętne zatracenie pierwotnego znaczenia czasownika *pьrati najbardziej jest zauważalne w języku chorwackim: prati [myć się, prać], na przykład perem ruke [myję ręce], perem suđe [myję naczynia], Autopraonica [myjnia samochodowa]156.

Lublański etymolog Marko Snoj od tego samego indoeuropejskiego derywatu *per- wywodzi pochodzenie słoweńskiego czasownika preti [przeć]157. Od prasłowiańskiego *perti „wywierać nacisk, cisnąć, gnieść, uciskać, ściskać; dziać, postępować wbrew czemuś, komuś, sprzeciwiać się”. Polscy językoznawcy Wiesław Boryś i Andrzej Bańkowski dopatrują się tutaj podobieństw z językami bałtyckimi158. Taką z kolei „paralelę” odrzuca chorwacki onomastyk Petar Skok159. Najciekawsze jest jednak to, że wywodzenie pochodzenia pioruna/pierona/peruna od prasłowiańskiego *perti [przeć] (od tego serbskie pretiti [grozić]; pretnja [groźba]) zmienia semantykę i rozumienie teonimu Perun jako groźnego boga, który nie tylko bije, ale przede wszystkim zmaga się z czymś, walczy.

Podobnie Brückner uważa za „pozorne” pochodzenie słowa piorun/pieron od leksemu prać. Jego zdaniem, etymologii tego słowa należy raczej poszukiwać w praindoeuropejskiej formie wywodzącej się „od nazwy dębu *perky”. Brückner łączy także słowo piorun/pieron z litewskim bóstwem Perkunem, utożsamiając je jednocześnie ze słowiańskim Perunem160. Pogląd ten zapewne wynika z zainteresowań badacza mitologią bałtosłowiańską161. Współcześnie językoznawcy wskazują na niedostateczną liczbę przesłanek mogących dowieść etymologiczne pokrewieństwo nazw perunъ i perkūnas. Nie neguje to jednak faktu istnienia między nimi „związku genetycznego”162. Zarówno Perkun, jak i Perun byli bóstwami gromowładnymi, którym były poświęcone dęby163. Nawet jeżeli przyjmiemy za pierwotną bałtyjską formę Perkyn [od dąb]164, to dlaczego w odpowiedniku prasłowiańskim nie zachowała się grupa spółgłoskowa -rk-?

W zestawieniu etymologii nazw bóstw Peruna i Perkuna nowatorską i ciekawą hipotezę postawił Michał Łuczyński. Badacz rozbudował mianowicie późniejszą, zmienioną już teorię Brücknera o braku „najmniejszej łączności językowej między perun i Perkunas”165. Zgodnie z nią Michał Łuczyński etymologię nazwy Perun wywodzi od prasłowiańskiego *per [góra, skała], a Perkun – tradycyjnie od nazwy dąb. Czyli teonim Perun nie jest odczasownikową nazwą działacza, tylko nazwą o „motywacji rzeczownikowej” − posiadacz góry166. Podobnie jak rosyjski говорун [gaduła] to posiadacz daru mowy (wysławiania się), od prasłowiańskiego *govorъ [mowa]167.

7. O derywacji teonimu Perun

Michał Łuczyński zwrócił także uwagę, że zarówno kiedyś Tadeusz Lehr-Spławiński, jak i obecnie węgierski lingwista András Zoltán wskazują na niearchaiczność sufiksu -un168. Ten ostatni doszedł do wniosku, że staroruski sufiks -unь w derywacie nazwy działacza nie występował przed XIV wieku. Innymi słowy, w języku prasłowiańskim sufiks -unь mógł funkcjonować jedynie w tworzeniu formacji odrzeczownikowych. Węgierski badacz sygnalizuje jednocześnie istnienie w języku ruskim sufiksu -onъ, na przykład bĕgonь [szybkobiegacz]. Zoltán rozpatruje jego istnienie w kontekście migracji wyrazów, a nawet polskiej pożyczki169. Dlatego nasuwa się tutaj pytanie, czy forma „lechicka” miała postać *biegon? Być może powstał on jako rzeczownik odczasownikowy od starosłowiańskiego bĕgati [uciekać]170. Inaczej jak:

stpol. biegun [uciekinier/zbieg] ← psł. *bĕgunь [uciekinier/zbieg] → serb. begunac (arch. begun) [uciekinier/zbieg].

W literaturze przedmiotu leksem biegun zazwyczaj klasycznie uważa się za rzeczownik odczasownikowy od bĕgati [uciekać]171. Zastanawiające jest jednak to, że najstarsza jego forma, czyli nazwa osobowa Biegun, pojawiła się dopiero w XIV wieku172. To może przeczyć dotychczasowym ustaleniom o żywotności nazw na *-unь w okresie prasłowiańskim. Zresztą Maria Wojtyła-Świerzowska nie ukrywa swoich wątpliwości co do niejasności genezy tego sufiksu173.

Można zatem tutaj zaryzykować hipotezę, że sufiks -on jest starszy od przyrostka -un. Z tym że sufiks -on tworzył formacje odczasownikowe, a -un – odrzeczownikowe.

Idąc tym tropem, ogólnie można przyjąć dwie hipotetyczne derywacje teonimu Perun:

1. Odczasownikową od bardziej prawdopodobnej, zrekonstruowanej formy *pĕronъ [bić-prać] (w dawniejszej literaturze przedmiotu *pьerunъ).

2. Odrzeczownikową od postaci *perunъ [góra, skała].

Śledząc dalej proces derywacji, należałoby się pokusić o wprowadzenie hipotetycznego założenia i uznać za błędnie zrekonstruowaną prasłowiańską postać teonimu *Perunъ, zastępując ją bardziej prawdopodobną formą *Pĕronъ.

Już Brückner sugerował w swoim słowniku, że piorun to „w istocie zniekształcony dawny *pieryn […] od nazwy ‘dębu’ *perky”174. Wszystko wskazuje na to, że postać *Perunъ jest młodsza, a teonim wywodzi się od prasłowiańskiego *perynъ jako zderywowana forma od rzeczownika góra, skała175. Nad możliwością pierwotności sufiksu *-ynь zastanawia się również Maria Wojtyła-Świerzowska176.

W języku staropolskim sufiks -yn funkcjonował w etnonimach typu: Kroatyn, Węgrzyn, Turczyn, Tatarzyn. Przyrostek ten można także spotkać w polskich nazwach miejscowych zderywowanych od męskich przezwisk (imion) lub rzeczowników męskorzeczowych177. Na przykład nazwa miasta Krotoszyn pochodzi od Krotosza (Krotosz) – przezwiska wywodzącego się ze staropolskiego wyrazu krotki [łagodny]178. Z kolei rzeczownik nieżywotny rodzaju męskiego knysz [pieróg] to podstawa słowotwórcza dzierżawczej nazwy miejscowej Knyszyn. W językach wschodniosłowiańskich knysz to „kołacz na stypie”. W literaturze polskiego baroku był to rutenizm związany z kultem zmarłych: „Ruś piecze knysze umarłym” (Wacław Potocki)179. Zapewne chodzi tutaj o zaadaptowany przez Kościoły wschodnie słowiański obyczaj pogański związany z obrzędem dziadów. Jednak pierwotną funkcją przyrostka -yn było „nadanie cechy pojedynczości”180. Stąd i odteonimiczne nazwy miejscowe będące prawdopodobnie pozostałością po miejscu kultu: Mokoszyn (czes. Mokošin), Swarożyn i Peryn.

Już na początku XX wieku slawista Stanisław Rożniecki zwrócił uwagę na nazwę znajdującego się koło Nowogrodu Wielkiego wzgórza Peryn (Перынь). Ponieważ zachowały się na nim pozostałości dawnego słowiańskiego sanktuarium pogańskiego, językoznawca automatycznie skojarzył nazwę Peryn z Perunem. Porównując obie nazwy, zauważył, że przejście y → u nie jest „osobliwością nowogrodzkiego dialektu”181. Już wcześniej przy okazji omawiania etymologii teonimu Perun sygnalizowaliśmy, że bardzo odważną i wysoce prawdopodobną hipotezę postawił w tym względzie Franciszek Sławski, uznając nazwę Perynь za starszą182.

Przyjmując za Brücknerem prawdziwość tezy, że leksem *pieryn to „zniekształcony” pierwowzór nazwy piorun183, należałoby w pierwszym rzędzie przyjrzeć się postaci prasłowiańskiej samogłoski ĕ. Tym bardziej że *pieryn, podobnie jak wyraz pieron, ma formę dawnego ĕ w postaci -ie-. O pierwotności formy -ie- lub -i- w prasłowiańskim teonimie *Pĕronъ mogą świadczyć wspomniane już wcześniej zabytki kaukaskie Piron lub Pira.

Niezależnie od czasu ukształtowania się teonimu Perun, pewna wydaje się jego indoeuropejska proweniencja. Może o tym świadczyć jego podobieństwo do hetyckiego perunaš [skała]. Jednak zbieżność tych nazw potwierdzałaby także hipotezę o proweniencji teonimu Perun od prasłowiańskiego *per [góra, skała]. Czyli że derywacja formy Perun nastąpiła później niż odczasownikowa postać Pieron (*pĕronъ).

Nadal trudno znaleźć badacza, który zaryzykowałby odważną etymologicznie hipotezę wyprowadzającą teonim *Perunъ z pierwiastka irańskiego. Całkiem możliwe, że na obecność tego ostatniego wskazywałaby rozbieżność fonetyczna między teonimami Perun i Perkun. Być może brak grupy spółgłoskowej -rk- w leksemie słowiańskim potwierdzałby wpływy irańskie, które były jednak obce językom bałtyckim. Czyli w odróżnieniu od nazwy boga Perkuna teonim Perun rozwinął się pod wpływem irańskim.

Mimo że słowotwórczo Pieron pochodzi od bić/prać, a Perun – od góry/szczytu, to jednak w semantycznym ujęciu można zauważyć pewną zbieżność. Mianowicie nie ulega żadnej wątpliwości, że oba teonimy mają konotację praindoeuropejską od leksemu *p[h]er(k[h]°)u-no, który oznacza „bóstwo kojarzone z wysoką skałą, sięgającą nieba, skąd biją gromy i błyskawice”184. Zatem semantyka teonimu nie odnosi się tutaj tylko do przedmiotu (skała) i czynności (bić), ale przede wszystkim do wysokości przestrzennej. Ewolucja znaczeniowa wyraźnie tutaj pokazuje bóstwo, które najpierw bije i najczęściej uderza w najwyższy punkt ukształtowania terenu. Innymi słowy, Pieron i Perun oznaczają tego, który znajduje się nad czymś. W tym wypadku stoi na czele panteonu bóstw słowiańskich [wierchownik]185.

8. Perun w nazwach miejscowych

Nieprzypadkowo do dzisiaj na terenach zamieszkałych przez narody słowiańskie zachowały się oronimy pochodzące od nazwy Piorun, Pieron, Perun. Karol Miarka urbanonim Bieruń wywodzi od Pioruna, a dokładniej od starszej nazwy Górki Klemensowej w Lędzinach, zwanej niegdyś Górką Piorunową, a współcześnie – Klimont. Z relacji śląskiego pisarza możemy się dowiedzieć, że Górka Piorunowa była niegdyś oblana wodami nieistniejącego już jeziora. W czasach pogańskich na szczycie pagórka rósł „dąb nadzwyczaj wielki i rozłożysty” oraz znajdowała się tam świątynia słowiańska z dwoma bałwanami186. Mało jest jednak prawdopodobne, aby nazwa wzgórza Klimont miała pochodzić od niemieckiego misjonarza o imieniu Klemens (X wiek). Osobiście dopatrywałbym się tutaj śladów pracy misyjnej św. Klimenta Ochrydzkiego, jednego z najbliższych współpracowników św. Cyryla i św. Metodego w trakcie misji wielkomorawskiej (IX wiek)187.

Co ciekawe, na południu Słowiańszczyzny współcześnie dominują oronimy lub toponimy wysokościowe wywodzące się od młodszej postaci teonimu Perun. Może to świadczyć o tym, że południowosłowiańskie oronimy pochodzące od nazwy Peruna ukształtowały się w ostatniej fazie podboju Półwyspu Bałkańskiego przez Słowian, to jest w VII wieku. Dlatego współcześnie niemałą liczbę tego typu oronimów możemy znaleźć na terenach zamieszkałych przez Chorwatów. Na przykład w Bośni nad miastem Vareš wznosi się szczyt Perun188, a pod górą Ozren woda wybija ze źródła Perun189. Co więcej, dzisiaj w pobliżu Mošćenicy na Istrii atrakcją turystyczną jest tamtejszy szczyt Perun i wiodąca ku niemu „Mitologiczno-historyczna trasa Trebišće-Perun”190. Według tradycji Chorwaci przybyli na Bałkany na początku VII wieku z legendarnej Białej Chorwacji. Podbijając swoje dzisiejsze siedziby, pogańscy Chorwaci przywiedli ze sobą swoją słowiańską religię. Wskazywałoby na to zarówno zachowanie w topografii nazw wywodzących się od teonimu Perun, jak i sama nazwa osady Trebišća o mitologicznej etymologii:

pol. trzebiszcza [miejsca składania ofiar]191 ← psł. *trĕba [ofiara]192 → chor. trebišća [miejsce składania ofiar]193.

W obrębie każdego pogańskiego trzebiszcza najprawdopodobniej stała jatka, czyli zakryte pomieszczenie (szałas) – „pogańskie sanktuarium, miejsce spotkań modlitw i nabożeństw”194. Boryś semantykę leksemu jatka łączy przede wszystkim z rzeźnią. I chociaż wynika to bardziej ze współczesnego znaczenia frazeologizmu „krwawa jatka” jako metafory morderstwa czy masakry, to jednak pierwotnie musiało się to odnosić do zakrytego miejsca, w którym żerca ćwiartował i przechowywał ofiarę:

psł. *jata [szałas] → psł. *jatъka [mała przenośna budka, mały szałas, namiot] → pol. jatka [rzeźnia, sklep z mięsem, ubojnia]195.

W przypadku teonimu Perun zastanawiające jest tutaj nie tylko zachowanie przez Chorwatów późniejszej formy *Perunъ, ale także określenie, pod jakim wpływem został ten teonim przez nich zaadaptowany? Można tutaj zaryzykować dwie hipotezy.

Pierwszą nasuwa sam moment migracji Chorwatów, to jest początek VII wieku, a konkretnie wybuch powstania słowiańskiego przeciwko Awarom w 626 roku. Ponieważ początek zwierzchności awarskiej nad Słowianami datowany jest na połowę VI wieku, mogłoby to sugerować, że teonim Perun już wówczas istniał lub wtedy powstał! Mimo że wśród Awarów istniał kult boga gromowładnego196, to oczywiście nie jest możliwe, aby ich język ałtajski wywarł jakikolwiek wpływ na konstrukcję teonimu *Perunъ. Dlatego wpływ awarski można tutaj rozpatrywać jedynie pod kątem chronologii.

Druga hipoteza związana jest z tak zwaną irańską teorią pochodzenia Chorwatów. Według tej bardzo popularnej we współczesnej Chorwacji teorii Chorwaci są ludem irańskim zeslawizowanym na terenie wspomnianej już wcześniej Białej Chorwacji197. Czy było możliwe, aby Chorwaci zachowali ziranizowaną formę teonimu *Perunъ?

Jest jednak wysoce prawdopodobne, że oronim Perun to pozostałość po pierwszej, przedawarskiej fazie podboju Bałkanów przez Sklawinów i Antów w VI wieku. Innymi słowy, Chorwaci jedynie zaadaptowali zastane już wschodniosłowiańskie teonimy.

17 С.М. Михеев, Кто писал Повесть временных лет?, Москва 2011, s. 12–119.

18 A. Sieradzki, Teonim Perun w leksyce średnio- i nowopolskiej (na podstawie słowników), „Język. Religia. Tożsamość”, 1(15), 2017, s. 199–211.

19 В.В. Иванов, К этимологии балтийского и славянского названий бога грома, [w:] Вопросы славянского языкознания, Москва 1958, s. 101–111; W. Toporow, Teonimy staroruskie w świetle teorii trzech funkcji Georges’a Dumezila (Stribog, Perun, Weles), „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury”, t. 24, 2012, s. 187. „Brak więc pewności, że dawne wierzenia, zrekonstruowane w oparciu o folklor białoruski, można uznać w pełni za wierzenia prasłowiańskie, a nie mieszane bałtyjsko-słowiańskie” (J. Powierski, Z badań nad mitologią bałto-słowiańską, „Slavia Antiqua”, t. 24, 1977, s. 306).

20 J. Jarmoszko, Polsko-irańskie dziedzictwo językowe, czyli przyczynki do mitu o sarmackich korzeniach Polaków w świetle badań językoznawstwa historyczno-porównawczego, „Kwartalnik Językoznawczy”, nr 3, 2011, s. 79, 82.

21 В.В. Иванов, В.Н. Топоров, Исследования в области славянских древностей, Москва 1974, s. 6–17.

22 J. Grimm, Deutsche Mythologie, Göttingen 1854, s. 154–156, 169.

23 J.S. Bandtkie, Dzieje Królestwa Polskiego, t. i, Wrocław 1828, s. 141.

24 J. Růžička, Slovanské bájesloví (Mythologie), Praha 1906, s. 13; Slovník slovenského jazyka, t. iii, Bratislava 1963, s. 33; Slovník slovenských nárečí, t. ii, Bratislava 2006, s. 738.

25 R. Świerzbieński, Wiara Słowian z obrzędów, klechd, pieśni ludu, guseł, kronik i mowy słowiańskiej wskrzeszona, Warszawa 1880, s. 35.

26 Т.В. Гамкрелидзе, В.В. Иванов, Индоевропейский язык и индоевропейцы, t. ii, Тбилиси 1984, s. 792–793.

27 Б.А. Рыбаков, Язычество Древней Руси, Москва 1987, s. 412–454

28 Powieść minionych lat, oprac. F. Sielicki, Wrocław 2005, s. 71.

29 H. Łowmiański, Religia Słowian i jej upadek (w. VI–XII), Warszawa 1979, s. 125.

30 М.А. Васильев, Язычество восточных славян накануне крещения Руси, Москва 1999, s. 28.

31 H. Łowmiański, Religia Słowian…, s. 119–121; A. Gieysztor, Mitologia Słowian, Warszawa 2006, s. 181–182.

32 Słowo o wyprawie Igora, przeł. J. Tuwim, Wrocław 2013, s. 33–34. Liczne polskie tłumaczenia różnią się od tej wersji. Zob. Słowo o półku Igora. Starosłowiański poemat XII. wieku, przekł. pol. ks. biskupa A.S. Krasińskiego, Lwów 1887, s. 88–89.

33 A. Brückner, Mitologia słowiańska i polska, Poznań 2022, s. 132–133.

34 Ироическая песнь о походе на половцовъ удельного князя Новагорода-Северского Игоря Святославича, писанная старинным русским языком в исходе XII столетия с переложением на употребляемое ныне наречие, Москва 1800, s. 36.

35 Zob. А.Г. Бобров, Происхождение и судьба Мусин-Пушкинского сборника со «Словом о полку Игореве», [w:] Труды Отдела древнерусской литературы, t. 62, Санкт-Петербург 2014, s. 528–553.

36 Maçoudi, Les prairies d’or, t. iv, Paris 1875, s. 58.

37 Powieść minionych…, s. 95–97.

38 Н.М. Гальковский, Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси, t. i, Харьков 1916, s. 24.

39 В.Н. Топоров, Об иранском элементе в русской духовной культуре, [w:] Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры, Москва 1989, s. 26–38; М.А. Васильев, Язычество…, s. 9–72.

40 A. Brückner, Mitologia słowiańska i polska…, s. 123–126. Etymolog zwraca jednocześnie uwagę, że nazwa razi „niesłowiańskim brzmieniem” (s. 126).

41 M. Łuczyński, Bogowie dawnych Słowian. Studium onomastyczne, Kielce 2020, s. 115–117.

42 H. Łowmiański, Zagadnienie politeizmu słowiańskiego, „Przegląd Historyczny”, 75(4), 1984, s. 686.

43 М.А. Васильев, Язычество…, s. 71

44 М. Ююкин, Этимологические этюды по восточнославянской лексике: 1) хороший; 2) о следах иранского влияния в мифологическом ономастиконе: хорс, моговей-птица и вострогот, „Slavia Orientalis”, t. lxix, nr 2, 2020, s. 335–351.

45 Vatroslav Jagić doszukuje się tutaj nawet wpływów chrześcijańskich, widząc w postaci Chorsa samego Chrystusa. Zob. V. Jagić, Mythologische Skizzen, cz. II: Daždъbog – Dažbog – Dabog, „Archiv für slavische Philologie”, t. 5, 1881, s. 7–9.

46 B. Uspienski, Kult św. Mikołaja na Rusi, Lublin 1985, s. 139.

47 L. Moszyński, Przedchrześcijańska religia Słowian na Pomorzu na tle ogólnosłowiańskim, „Studia Gdańskie”, t. ix, 1993, s. 39. Por. S. Rosik, Awans słońca w mitologii przedchrześcijańskich Słowian na tle przemian społeczno-politycznych, [w:] Człowiek, sacrum, środowisko. Miejsca kultu we wczesnym średniowieczu, „Spotkania Bytomskie iv”, red. S. Moździoch, Wrocław 2000, s. 50–51.

48 Według Henryka Łowmiańskiego (Religia Słowian…, s. 119) nazwy bogów panteonu Włodzimierza stanowiły kronikarskie „odbicie ówczesnej potocznej wiedzy”.

49 В.Й. Мансикка, Религия восточных славян, Москва 2005, s. 76–77.

50 Powieść minionych…, s. 71–72.

51 В.В. Седов, Новые данные о языческом святилище Перуна, „Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях института истории материальной культуры”, t. 53, 1954, s. 105–108.

52 H. Łowmiański, Religia Słowian…, s. 154–156.

53 Б.А. Рыбаков, Язычество…, s. 258.

54 А. Олеарий, Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно, Санкт-Петербург 1906, s. 128–129.

55 M. Stryjkowski, Kronika Polska Litewska, Zmodzka, y wszystkiey Rusi Kijowskiey, Moskiewskiey, Siewierskiey, Wołynskiey, Podolskiey, Podgorskiey, Podlaskiey, etc., Królewiec 1582, s. 148. Według rosyjskiego historyka Lwa Kleina Olearius prawdopodobne „skopiował” opis świątyni Peruna z dzieła Stryjkowskiego. Zob. Л.С. Клейн, Воскрешение Перуна…, s. 21.

56 Powieść minionych…, s. 104.

57 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов, Москва 1950, s. 159–160.

58 H. Łowmiański, Religia Słowian…, s. 105, 220, 224.

59 J. Rostafiński, O pierwotnej siedzibie i gospodarstwie Słowian w przedhistorycznych czasach, Kraków 1908, s. 10–11, 14–18.

60 J. Rozwadowski, Stosunki leksykalne między językami słowiańskimi a irańskimi, „Rocznik Oryentalistyczny”, t. i, cz. 1, 1914–1915, s. 105.

61 J. Rostafiński, O pierwotnej siedzibie…, s. 6.

62 H. Popowska-Taborska, Wczesne dzieje Słowian w świetle ich języka, Wrocław 1991, s. 131.

63 T. Jasiński, Rozważania o praojczyźnie Słowian, „Historia Slavorum Occidentis”, 2(25), 2020, s. 74, 87.

64 W. Boryś, Słownik etymologiczny języka polskiego, Kraków 2008, s. 178, 437.

65 Por. A. Bronder, Pierońsko pieroński pieronie!. Słów kilka o „boskim” pochodzeniu i „ludzkim” użyciu leksemu pieron, [w:] Bogactwo polszczyzny w świetle jej historii, t. 6, red. J. Przyklenk, W. Wilczek, Katowice 2016, s. 123. Zob. eadem, „Pieronie światowy!”. Analiza językoznawcza śladów dawnych śląskich wierzeń we współczesnym dyskursie publicznym, Katowice 2013, s. 56 [praca licencjacka napisana pod kierunkiem Danuty Ostaszewskiej, Uniwersytet Śląski], https://www.sbc.org.pl/dlibra/publication/84237/edition/79565 [dostęp: 24 maja 2023 roku].

66 Mały słownik gwar polskich, red. J. Wronicz, Kraków 2010, s. 123, 130.

67 A. Vaillant, Grammaire comparée des langues slaves. Tome II, Morphologie, Lyon 1958, s. 149–150.

68 Edicta regum Langobardorum, quae comes Baudi a Vesme restituit, Monachii 1856, s. 2: „Ante Peronem regnavit Godoin; post Peronem tenuit principatum Langobardorum Claffo”.

69 A. Milošević, Tko je Porin iz 30. glave De administrando imperio?, „Starohrvatska prosvjeta”, S. 3, t. 40, 2013, s. 130. Zob. Д.Е. Алимов, Хорваты, культ Перуна и славянский «гентилизм». (Комментарий к гипотезе Анте Милошевича о тождестве Порина и Перуна), „Studia Slavica et Balcanica Petropolitana”, nr 2, 2015, s. 21–64.

70 Codex Pomeraniae Diplomaticus, t. I, red. K.F.W. Hasselbach, J.G.L. Kosegarten, Greifswald 1862, s. 659–661, 1063.

71 R. Klempin, G. Kratz, Matrikeln und Verzeichnisse der Pommerschen Ritterschaft vom XIV bis in das XIX Jahrhundert, Berlin 1863, s. 1, 4, 38.

72 K. Polański, Słownik etymologiczny języka Drzewian połabskich, z. 3, Wrocław 1973, s. 502–503. Zob. F. Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, Berlin 1963, s. 138.

73 J. Waniakowa, Nazwy dni tygodnia w językach indoeuropejskich, Kraków 1998, s. 97–98.

74 Podobnie było z „Belbog ≤ *bĕlъbogъ”. Zob. T. Lehr-Spławiński, J. Łęgowski, Szczątki języka dawnych słowiańskich mieszkańców Rugji, „Slavia Occidentalis”, t. ii, 1922, s. 127.

75 A. Fortis, Put po Dalmaciji, Zagreb 1984, s. 206.

76 A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 1989, s. 414.

77 G. Holzer, Glasovni razvoj hrvatskoga jezika, Zagreb 2011, s. 138–139; idem, Urslavische wortlautungen, [w:] Miklosichiana Bicentennalia. Zbornik u čast dvestote godišnjice rođenja Franca Miklošiča, Beograd 2013, s. 78–79.

78 F. Sławski, Słownik etymologiczny języka polskiego, t. i, Wrocław 1974, s. 132.

79 W. Boryś, Słownik etymologiczny…, s. 724.

80 B. i A. Podgórscy, Słownik gwar śląskich, Katowice 2008, s. 34; eidem, Mitologia Śląska. Przywiarki ślónskie. Leksykon i antologia śląskiej demonologii ludowej, Katowice 2011, s. 43–45. Zob. A. Bronder, Strach oswojony, strach zapomniany? Próba uchwycenia śladów dawnych śląskich wierzeń we współczesnej leksyce (na przykładzie nazwy niby-osoby bebok, [w:] W kręgu zagadnień języka i tekstu, red. B. Mitrenga, Katowice 2015, s. 113–129.

81 Л.С. Клейн, Воскрешение Перуна…, s. 131–139.

82 P. Lajoye, There is no »Perun in the Caucasus«… but maybe an ancient Iranian thunder demon, „Studia mythologica Slavica”, t. xv, 2012, s. 179–184.

83 J. Papłoński, Helmolda Kronika Sławiańska z XII wieku, Warszawa 1862, s. x, 125–126, 163, 192–193; J. Strzelczyk, Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian, Poznań 2008, s. 163–165.

84 M. Łuczyński, Kognitywna definicja Peruna: Etnolingwistyczna próba rekonstrukcji fragmentu słowiańskiego tradycyjnego mitologicznego obrazu świata, „Studia mythologica Slavicas” (Lublana), t. 14, 2011, s. 222.

85 J.M. Becker, Wie viel Mythologisches steckt in elb- und ostseeslawischen Ortsnamen?, [w:] Els noms en la vida quotidiana. Actes del XXIV Congrés Internacional d’ICOS sobre Ciències Onomàstiques. Annex. Secció 7, Barcelona 2014. s. 1514. Zob. A. Gieysztor, Mitologia Słowian…, s. 90–91; J. Strzelczyk, Mity, podania…, s. 159, 165.

86 M. Łuczyński, Językowo-kulturowy obraz Jaryły-Jarowita (próba rekonstrukcji), „NOMOS”, nr 80, 2013, s. 94–95.

87 A. Gieysztor, Mitologia Słowian…, s. 91.

88 S. Urbańczyk, Dawni Słowianie. Wiara i kult, Wrocław 1991, s. 46–47.

89 W. Boryś, Słownik etymologiczny…, s. 392–393, 427.

90 Zapewne pierwotnie chodziło tutaj o czuwanie nad ogniem i strawą. Zob. A. Gluhak, Hrvatski etimološki rječnik, Zagreb 1993, s. 474 (stąd i chorwackie peći − oni peku oraz polskie sprawuje pieczę).

91 И. Иванов, Культ Перуна у южных славян, Москва 2005, s. 9.

92 A. Snodgrass, The Symbolism of the Stupa, Delhi 1992, s. 121.

93 R. Jakobson, Selected writings, t. vii, Berlin–New York–Amsterdam 1985, s. 39-43.

94 С. Илчев, Речник на личните и фамилни имена у българите, София 2012, s. 30.

95 M. Grković, Rečnik ličnih imena kod Srba, Београд 1977, s. 135, 167–168, 297.

96 Obecnie (stan na 2021 rok) w Słowenii noszą to imię dwadzieścia trzy osoby. Zob. Statistični urad RS https://www.stat.si/ImenaRojstva#/names?name1=Svarun&gend1=M [dostęp: 24 maja 2023 roku]. Zdaniem słoweńskiego etymologa profesora Marko Snoja, Svarun jest wymyślonym imieniem bohatera wielokrotnie wznawianej popularnej powieści Frana Saleškiego Finžgara Pod svobodnim soncem (Pod wolnym słońcem) z 1905 roku (informację tę otrzymałem od Marko Snoja). Powieść ta jest swego rodzaju słoweńską Starą baśnią. Zob. F. Saleški Finžgar, Pod svobodnim soncem, Ljubljana 2015.

97 F. Ledić, Mitologija Slavena, t. i, Zagreb 1969, s. 27, 113.

98 J. Strzelczyk, Mity, podania…, s. 194–199.

99 A. Brückner, Mitologia słowiańska i polska…, s. 232–233.

100 J. Widajewicz, Początki Polski, Wrocław 1948, s. 99–101, 153–155.

101 S. Urbańczyk, Dawni Słowianie…, s. 27.

102 Kronika Thietmara, przeł. M.Z. Jedlicki, Kraków 2002, s. 130–132, 335–338.

103 Adami Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum ex recensione Lappenbergii, Hannoverae 1846, s. 61, 150–151.

104 A. Brückner, Mitologia słowiańska, Kraków 1918, s. 9–10.

105 S. Rosik, Interpretacja chrześcijańska religii pogańskich Słowian w świetle kronik niemieckich XI–XII wieku. (Thietmar, Adam z Bremy, Helmold), Wrocław 2000, s. 191.

106 Z. Šmitek, Od staroslovanskega Svarožiča/Radogosta do slovenskega Kresnika, „Studia Mythologica Slavica”, t. 13, 2010, s. 187–188.

107 H. Łowmiański, Religia Słowian…, s. 173–174.

108 S. Rosik, Interpretacja chrześcijańska…, s. 191.

109 Adami Gesta Hammaburgensis…, s. 151.

110 K. Jireček, Istorija Srba, t. i, Beograd 1981, s. 30.

111 M. Šufflay, Srbi i Arbanasi, Zagreb 1991, s. 8.

112 T. Wasilewski, Onogošt, „Słownik starożytności słowiańskich”, t. iii, Wrocław 1967, s. 483-484; Statut grada Dubrovnika, Dubrovnik 2002,
s. 168–169.

113 Zob. W.W. Skeat, A Moeso-Gothic glossary, London 1868. s. 17–18, 103–104.

114 Zob. D. Sergejevski, Rimska cesta od Epidauruma do Anderbe, „Glasnik Zemaljskog muzeja Bosne i Hercegovine”, 1962, Arheologija, t. xvii, s. 96.

115 Por. J. Papłoński, Helmolda Kronika Sławiańska…, s. 126. Aleksander Brückner uznał za mistyfikację Helmloda twierdzenie: „Radigast, bóg ziemi Obotrytów”. Zob. A. Brückner, Mitologia słowiańska..., s. 9.

116 A. Gieysztor, Mitologia Słowian…, s. 169.

117 G. Labuda, Mitologia i demonologia w bajkach, baśniach i legendach kaszubskich, [w:] Materiały Ogólnopolskiej Sesji Naukowej nt. Świat bajek, baśni i legend kaszubskich, Wejherowo 7–8.06.1976, cz. i–ii, Wejherowo 1979–1982, s. 13.

118 Z. Šmitek, Od staroslovanskega…, s. 188.

119 G. Labuda, Mitologia i demonologia…, s. 13.

120 K. Wachowski, Słowiańszczyzna zachodnia, Poznań 2020, s. 20.

121 A. Brückner, Słownik etymologiczny…, s. 452.

122 V. Anić, Rječnik hrvatskoga jezika, Zagreb 1998, s. 957.

123 M. Malec, Imiona, [w:] Polskie nazwy własne. Encyklopedia, red. E. Rzetelska-Feleszko, Warszawa–Kraków 1998, s. 102–103.

124 Z. Šmitek, Od staroslovanskega…, s. 192; Zob. Spisy Jana Kollára, cz. iii, Praha 1862, s. 268.

125 List ś. Brunona do Henryka II cesarza, [w:] Monumenta Poloniae Historica, t. i, wyd. A. Bielowski, Lwów 1864, s. 226.

126 P.M.A. Cywiński, Druga metropolia Bolesława Chrobrego a Brunon z Kwerfurtu, „Kwartalnik Historyczny”, R. cviii, nr 4, 2001, s. 12.

127 R. Jakobson, Selected writings…, s. 25–30; M. Pukanec, Etymológia mena Svarog a niektoré indické a iránske paralely, „Slavica Slovaca”, R. 44, z. 1, 2009, s. 24–30.

128 M. Snoj, Slovenski etimološki slovar, Ljubljana 2016, s. 703–704.

129 F. Bezlaj, M. Snoj, M. Furlans, Etimološki slovar slovenskega jezika, Ljubljana 1995, s. 345.

130 A. Brückner, Słownik etymologiczny…, s. 527. Zob. J. Strzelczyk, Mity, podania…, s. 199.

131 M. Łuczyński, Bogowie…, s. 98, 174–175.

132 J. Papłoński, Helmolda Kronika Sławiańska…, s. 193.

133 В.М. Истрин, Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе, Москва 1994, s. 69.

134 Zob. M. Téra, Perun. Bůh hromovládce. Sonda do slovanského archaického náboženství, Praha 2017, s. 67–68.

135 F. Ledić, Mitologija Slavena…, s. 59.

136 V. Anić, Rječnik hrvatskoga jezika…, s. 139.

137 M. Nikolić, I. Šabić, Frazemi kao kreativno sredstvo u muzici, „SaZnanje” (Zenica), nr 2, 2020, s. 45.

138 N. Pintarić, Komunikacijski prilozi i priložni odnosi u hrvatskom i poljskom jeziku, „Slavistic on-line”, nr 3, 2011, s. 96. (Nedzie Pintarić dziękuję za pomoc w przetłumaczeniu frazemu Dabogda na język polski).

139 I. Jovanović, Vulgarizmi u diskursu telefonskih razgovora: jedan primer iz ruralne sredine, [w:] Opscena leksika u srpskom jeziku, Niš 2017, s. 83.

140 V. Čajkanović, O vrhovnom bogu u staroj srpskoj religiji, Beograd 1994, s. 169.

141 Ibidem, s. 170, 177.

142 Zob. M. Łuczyński, Bogowie…, s. 99–107.

143 S. Urbańczyk, Dawni Słowianie…, s. 180.

144 V. Jagić, Mythologische…, s. 13.

145 Słownik prasłowiański, t. ii, red. F. Sławski, Wrocław 1976, s. 327.

146 M. Łuczyński, Bogowie…, s. 107.

147 L. Moszyński, Daž(d)ьbogь – rzekomy prasłowiański teonim, „Slavia Orientalis”, t. xviii, nr 3–4, 1989, s. 285–291.

148 G. Krek, Einleitung in die slavische Literaturgeschichte, Graz 1887, s. 390–394.

149 М.Н. Макаров, Опыт русского простонародного словотолковника, Москва 1846, s. 68.

150 B. Uspienski, Kult św. Mikołaja…, s. 139.

151 В.И. Даль, Толковый словарь живого великорусского языка, t. i, Москва 1903, s. 1029.

152 B. Uspienski, Kult św. Mikołaja…, s. 139.

153 M. Łuczyński, Bogowie…, s. 133.

154 W. Bogusławski, Dzieje Słowiańszczyzny północno-zachodniej do połowy XIII w., t. ii, Poznań 1889, s. 736.

155 W. Boryś, Słownik etymologiczny…, s. 478–479.

156 Zob. A. Gluhak, Hrvatski etimološki rječnik…, s. 499–500.

157 M. Snoj, Slovenski etimološki slovar…, s. 594.

158 W. Boryś, Słownik etymologiczny…, s. 489; A. Bańkowski, Etymologiczny słownik języka polskiego…, t. 2, s. 824.

159 P. Skok, Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, t. iii, Zagreb 1973, s. 43.

160 A. Brückner, Słownik etymologiczny…, s. 414.

161 Zob. A. Brückner, Starożytna Litwa. Ludy i bogi. Szkice historyczne i mitologiczne, Warszawa 1904. Pojęcie „mitologia bałtosłowiańska” możemy traktować wyłącznie jako „termin techniczny”. O tym zob. N. Mikhailov, Mythologica slovenica. Poskus rekonstrukcije slovenskega poganskega izročila, Trst 2002, s. 19.

162 N. Ostrowski, Lit. perkūnas. ‘piorun; grzmot’ – próba weryfikacji etymologii, „Pruthenia”, t. vi, 2011, s. 279; Por. D. Razauskas, Daukanto Perūnas „Liaudies kultūra”, nr 5, 2018, s. 19–20.

163 S. Urbańczyk, Dawni Słowianie…, s. 32–33.

164 H. Łowmiański, Religia Słowian…, s. 103.

165 A. Brückner, Tezy mitologiczne, [w:] idem, Mitologia słowiańska i polska, wstęp i oprac. S. Urbańczyk, Warszawa 1980, s. 345.

166 M. Łuczyński, Bogowie dawnych…, s. 79–91.

167 Liczba mnoga говоруны [gaduły]. Zob. Этимологический словарь славянских языков, red. O.H. Трубачев, t. 7, Москва 1980, s. 76.

168 M. Łuczyński, Bogowie dawnych…, s. 84, 86–87.

169 А. Золтан, К вопросу о происхождении суффикса - унъ (-унь) в славянских языках, „Studia Slavica Hungarica” (Budapest), t. 38, nr 1–2, 1993, s. 221–227.

170 A. Bańkowski, Etymologiczny słownik języka polskiego…, t. 1, s. 47.

171 Por. M. Wojtyła-Świerzowska, Prasłowiańskie nomen agentis, Wrocław 1974, s. 56–57; Etimološki rečnik srpskog jezika, t. iii, Beograd 2008, s. 27–28.

172 W. Boryś, Słownik etymologiczny…, s. 27.

173 Por. M. Wojtyła-Świerzowska, Prasłowiańskie nomen…, s. 59.

174 A. Brückner, Słownik etymologiczny…, s. 414.

175 Por. Słownik prasłowiański…, t. 1, s. 134; M. Łuczyński, Bogowie dawnych…, s. 84–91.

176 Zob. M. Wojtyła-Świerzowska, Prasłowiańskie nomen…, s. 59.

177 B. Kreja, Słowotwórstwo polskich nazwisk. Struktury sufiksalne, Kraków 2001, s. 156–158.

178 S. Rospond, Słownik etymologiczny miast i gmin PRL, Wrocław 1984, s. 172; K. Rymut, Nazwy miast Polski, Wrocław 1980, s. 122–123.

179 A. Brückner, Słownik etymologiczny…, s. 240.

180 M. Sulisz, Budowa słowotwórcza nazw etnicznych w języku polskim. (Formacje z przyrostkiem -’anin, -ak||-’ak, -czyk, -’ec, -ek, -ik||-yk, -in||-yn), „Rozprawy Komisji Językowej Wrocławskiego Towarzystwa Naukowego”, t. vii, 1969, s. 295.

181 S. Rożniecki, Perun und Thor. Ein Beitrag zur Quellenkritik des russischen Mythologie, „Archiv für slavische Philologie”, t. 23, 1901, s. 477–480.

182 Słownik prasłowiański…, t. 1, s. 134.

183 A. Brückner, Słownik etymologiczny…, s. 414.

184 Т.В. Гамкрелидзе, В.В. Иванов, Индоевропейский язык и индоевропейцы…, s. 792.

185 Analogicznie do polskiego słowa wierch [szczyt górski] funkcjonuje jego chorwacki odpowiednik vrh. Od 1995 roku prezydentom Chorwacji przysługuje najwyższy stopień wojskowy − vrhovnik (Naczelny Wódz). Zob. V. Anić, Rječnik hrvatskoga jezika…, s. 1318.

186 K. Miarka, Górka Klemensowa. Powieść z czasów zaprowadzenia chrześcijaństwa na Śląsku, oparta na podaniach ludu, Mikołów 1919, s. 4, 34.

187 S. Kaletowa, Klimont – wzgórze i kościół pw. św. Klemensa w dziejach Lędzin, Lędziny 1996, s. 21–22.

188 N. Grz̆etić, O vjeri starih Slovjena prema pravjeri Arijaca i Prasemita, t. i, Mostar 1900, s. 193.

189 V. Belaj, Hod kroz godinu. Pokušaj rekonstrukcije prahrvatskoga mitskoga svetonazora, Zagreb 2007, s. 78.

190 Zob. R. Katičić, Perunovo svetište nad Mošćenicama u svijetlu toponimije i topografije, „Mošćenički zbornik”, R. iii, nr 3, 2006, s. 45.

191 A. Szyjewski, Religia Słowian, Kraków 2003, s. 151.

192 Misja cyrylometodejska stosowała ten termin „w znaczeniu »chrześcijańska ofiara eucharystyczna«”. Zob. E. Mühle, Słowianie. Rzeczywistość i fikcja wspólnoty VI–XV wiek, Warszawa 2020, s. 112.

193 P. Skok, Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika…, t. iii, s. 501–502.

194 В.Н. Топоров, Исследования по этимологии и семантике. Том 3. Индийские и иранские языки. Книга 2, Москва 2010, s. 376.

195 Этимологический словарь славянских языков, red. O.H. Трубачев, t. 8, Москва 1981, s. 182–183; W. Boryś, Słownik etymologiczny…, s. 207.

196 Р.И. Сефербеков, Пантеон языческих божеств народов Дагестана, Махачкала 2009, s. 155–202.

197 Zob. P. Żurek, Biała Chorwacja i etnogeneza Chorwatów w kontekście Polski (Przyczynek do zagadnienia), „Świat Słowian” (Bielsko-Biała), t. iii, 2014, s. 265–279.

Spis treści

Wstęp

Rozdział I. Kariera staroruskiego teonimu Perun

1. Terminologiczna adaptacja teonimu Perun

2. Lingwistyczna zagadka panteonu Włodzimierza Wielkiego

3. Pierwotna nazwa Peruna a irańska warstwa językowa

4. Jak Pieron stał się Perunem

5. Imiona Welesa, boskiego antagonisty Peruna

6. Od Pioruna do Peruna

7. O derywacji teonimu Perun

8. Perun w nazwach miejscowych

Rozdział II. Mitologiczna rodzina Peruna w ujęciu „filologicznej archeologii”

1. Jaryło (Jeron)

2. Życie bogów a lingwistyczny i teonomiczny aspekt słowiańskiego pomiaru czasu

3. Łada, żona Jaryły (Jerona)

4. Potomstwo Jaryły (Jerona)

5. Jeron, znany jako Jaryło-Jarowit-Jarun

Rozdział III. Etymologiczna i semantyczna zagadka teonimów
Weles i Wołos

1. Waregowie między Perunem a Welesem

2. Frazeologiczne etykietowanie Słowian na Rusi Waregów

3. Wołos – „bóg bydła”

Rozdział IV. Weles i Wołos – nazwy tego samego bóstwa

1. Wołos a kult niedźwiedzia

2. Śląskie „palenie żuru” a kult Welesa

3. Mitologiczna struktura przestrzeni Perun-Weles (góra-dół)

4. Weles – bóg słońca opłakujący egzekucję Marzanny

Rozdział V. Terminologia starosłowiańskiej przestrzeni
mitologicznej

1. Starosłowiańska terminologia botaniczna drzew. Co skrywa się pod nazwą „Świętybór”?

2. Toponimy „religijnej paleontologii” Peiskera. Czarnobóg i Białobóg

3. Mitologiczna przestrzeń góry Perun koło Splitu

Rozdział VI. Etymologia i preikonograficzny opis
starosłowiańskich pogańskich bałwanów

1. Ukryty język symboli idololatrii

2. Trzygłów szczeciński. Triglav jako hipostaza Welesa

3. „Światowid ze Zbrucza”. Sportretowana wizja rywalizacji Peruna z Welesem

Rozdział VII. Geneza starosłowiańskiej terminologii
bałwochwalczej

1. Czynnik lingwistyczny

2. Czynnik migracyjny

Rozdział VIII. Najstarsze słowiańskie terminy bałwochwalcze

1. O etymologii modlitwy i żercy

2. O dawnym znaczeniu święta i teonimie *Svętovit / *Svętovid

3. Językowo zachowane pogańskie rytuały krwawej ofiary i sławy

4. Czy do Pierona się modliło czy rzykało?

5. Starosłowiańska terminologia kapłańska. Nazwy wynikające z cenienia osób posiadających wiedzę

6. Starosłowiańska krasomówczość i homiletyka

7. Tryzna i strawa. Dziady

Rozdział IX. Zamiast zakończenia: pogańskie Jeronie Pieronie!
a chrześcijańskie Jezus Maria!

Bibliografia

Wykaz skrótów

Summary

Indeks osób