Opracowanie graficzne: Andrzej Barecki

Korekta: Dobrosława Pańkowska

Copyright © byWojciech JózefBurszta, 2013

Copyright © by Wydawnictwo Iskry, Warszawa 2013

ISBN 978-83-244-0219-9

Wydawnictwo Iskry ul. Smolna 11, 00-375Warszawa

Tel./faks (22) 827-94-15

iskry@iskry.com.pl

www.iskry.com.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Pamięci

Profesora Jerzego Kmity

(1931-2012)

Wstęp

Patrząc na niebywałą dzisiaj karierę słowa „kultura”, aż nie chce się wierzyć, iż przez wieki ludzie świetnie sobie radzili w świecie materialnym i społecznym, zupełnie nie mając świadomości, że reprezentują/tworzą/określają rzeczywistość, która dzisiaj mieści się w tym pojemnym pojęciu… społeczności i jednostki rodziły się, dorastały i umierały w historycznym i kosmologicznym cyklu struktury trwania. Dopiero w XIX wieku, głównie za sprawą antropologów badających egzotyczne formy życia, stwierdzono, że ludzie żyjący w zbiorowościach mają różne kultury, odrębne style życia, ale doświadczenie pokazuje, że dana grupa może żyć zgodnie z własnym kulturowym modelem, wcale go nie znając.

Są tylko dwa momenty, w których kultura niejako się ujawnia, zostaje poddana metajęzykowemu namysłowi. Po pierwsze, kiedy zostaje zderzona z krytyczną analizą, która pokazuje, jak ona funkcjonuje; albo, po drugie, kiedy pojawia się konkurencyjny model mający swe źródło równie dobrze wewnątrz kultury, jak i poza nią… te kultury, których doświadczenia z innymi, obcymi kulturami nie stały się powodem społecznej traumy, nie postrzegają siebie na poziomie metakulturowym (jako odrębne kultury), ale jako czysty i prosty model człowieczeństwa. Tutaj sprawa jest prosta – poza granicami ich świata wszystko jest barbarzyńskie, ergo jest nie-kulturą. Dawne to czasy jasności i pewności.

Rozplenienie się sensów wiązanych z coraz bardziej różnicującym się pojęciem kultury i jego niezbędnością we współczesnym słowniku wszystkich nieomal dziedzin życia powoduje, że na dobre przyszło nam się pogodzić z nieusuwalną wieloznacznością i mglistością znaczeń, jakie z kulturą wiążemy. Nikt już dzisiaj nie może być w tym względzie prawodawcą i autorytatywnie orzec: kultura to jest to, tylko to, iz tym właśnie należy ją identyfikować. Kultura to pojęcie ksenogamiczne w tym rozumieniu, że nieustannie jest „zapylane” przez różne dziedziny społecznej praktyki. Najpierw są to odmienne tradycje naukowe, modelujące kulturę na własne potrzeby badawcze i nadające jej w związku z tym sensy analityczne, a nie tylko w charakterze heurystycznego ornamentu. Ale kulturę zapylają dzisiaj w głównej mierze różniące się ideologie i wizje polityki, dla których kultura jest nade wszystko orężem i argumentem w walce o określone wartości. Jest to starcie niedających się uzgodnić aksjologii. Multikulturalizm, etnonacjonalizm, myśl konserwatywna, liberalna i lewicowa znacznie przemodelowały naukowo-teoretyczny sens kultury po to, by używać jej do osiągnięcia praktycznych celów emancypacyjnych albo wspierać konkurencyjne ideologie ładu społeczno-politycznego. Swoją pracę rzetelnie wykonują także administracje państwowe i lokalne, gromko wołając, że „kultura się liczy”, i produkując kolejne regulacje, jak ją wziąć w ryzy, proponując „kreacyjność” albo wyznaczając obszary szczególnie podatne na uprawianie „przemysłów kultury”.

Jednym słowem – urywając się ze smyczy nauki, kultura-jako-argument „wędruje” po świecie i zadomawia się we wszystkich niszach społecznego bytu. Do znudzenia możemy czytać, słuchać i oglądać różnorodne emanacje tego słowa, coraz bardziej tracącego jakikolwiek sens w ogóle. Kultury jest dzisiaj za dużo, ale dziwnym trafem im więcej się o niej rozprawia, tym mniej widać ludzi, bez których ten abstrakcyjny byt byłby wszak przedmiotem li tylko filozoficznego sporu jako kolejne pojęcie ze sfery ontologii i epistemologii.

Trawestując biologiczną maksymę Jeana Rostanda „Teorie mijają. Żaba zostaje”, powiedziałbym, że zmienności mód myślenia o kulturze odpowiada niezmienna rzeczywistość społecznego milieu, w którym zawiera się to wszystko, co ludzie intencjonalnie czynią, jak myślą i jak organizują sens własnego życia. Kultura to forma praxis, podobnie jak działalność polegająca na próbie jej opisu i interpretacji. Przyjmijmy, że owa praxis oznacza tutaj całość działań indywidualnych i grupowych, które tworzą społeczną egzystencję człowieka. Takie jej rozumienie znajdziemy u tak różnych skądinąd myślicieli, jak Luis Althusser, Antonio Gramsci czy Stanisław Brzozowski. Każde działanie praktyczne jest nie tylko przekształceniem przedmiotu, ale także tworzeniem sensu, wartości kulturowej, a rezultat to również uzewnętrznienie podmiotowości człowieka jako „mieszkańca kultury”. Każde działanie jest – jak wiemy – komunikowaniem, a jego rezultat, o ile zostanie odczytany przez innych ludzi i o ile włączą się oni aktywnie w jego współtworzenie, staje się elementem świata społecznego.

O taki kształt społecznej praxis toczy się dzisiaj bój, na tym gruncie stare zmaga się z nowym, klasyczne demarkacje, co jest kulturą wartościową, a co stało się w jakiś sposób zdegradowane, zostają unaocznione i podane w wątpliwość. Żyjemy w czasach metakulturowej świadomości, której treść przepełnia to wszystko, co dzieje się tu i teraz w sferze praktyk życia zbiorowego.

Książka, którą proponuję czytelnikom, zajmuje się jednym tylko, myślę jednak że kluczowym dzisiaj, aspektem owego sporu o kulturowe ramy życia społecznego. Wojny kulturowe, toczące się na wielu frontach, będące konsekwencją powszechnej akceptacji tezy, że „wszystko jest kulturą”, zasadniczo zmieniają optykę postrzegania sporu o wartości, które winny kierować ludźmi w ich życiu indywidualnym, a już z pewnością być respektowane w skali społecznej… jak trafnie diagnozuje tę sytuację Terry Eagleton:

Określenie „wojny kulturowe” kojarzy się z otwartą wojną populistów z elitarystami, powierników kanonu i wyznawców  r ó ż n i c y  oraz martwych białych facetów z niesprawiedliwie zepchniętymi na margines innymi… zderzenie Kultury z kulturą jednak nie jest już tylko walką o definicje – to globalny konflikt, w którym chodzi o politykę realną, nie akademicką¹.

Innymi słowy – chodzi o moralne podstawy politycznie stanowionego ładu społecznego, ładu, który byłby wyrazem Dobra w tym sensie, że promowałby „normalność”, a nie „idiosynkrazję”, wartości „prawdziwe”, a nie te, które reprezentują mniejszości i inni bojownicy kultur tożsamościowych. Jest to wojna toczona w imię afirmacji tradycyjnych koncepcji życia, zderzonych z tym, co Roger Scruton nazywa „kulturą odrzucenia”. Ten bój często bywa nazywany starciem uniwersalizmu i relatywizmu. Scruton powiada więc, że hasła wysuwane przez zwolenników multikulturalizmu, feministki czy płynące ze strony myśli liberalnej, „abyśmy nikogo nie wyłączali poza nawias”, abyśmy „nie dyskryminowali myślą, mową i uczynkiem mniejszości etnicznych, seksualnych lub obyczajowych”, prowadzą w konsekwencji (i takie jest ich perfidnie ukryte założenie) do zachęty „do umniejszania tego, co jest odczuwane jako szczególnie  n a s z e”². Paradoksem późnej nowoczesności jest bowiem to, że wprawdzie świat został zdominowany przez neoliberalnego Lewiatana, który urynkowił całe nasze życie, ale tym, co się wymyka globalnemu panowaniu neokonserwatywnej koncepcji społeczeństwa, są indywidualnie realizowane style życia i różnorodność pomysłów, jak można budować jego sens poza tradycyjnymi instytucjami i systemami normatywnymi promującymi to, co zwie się cnotą tradycji. Dlatego za powszechnie stwierdzany kryzys wszelkich tradycyjnych instytucji, autorytetów, norm i wartości, albo przynajmniej ich zderzenie z alternatywnymi konwencjami (jak choćby w sferze relacji seksualno-rodzinnych), wini się tych, którzy przyczynili się do nadwątlenia podstaw tradycyjnego ładu. A wszystko miało się zacząć w długich latach sześćdziesiątych, epoce prawdziwego początku „kultury sprzeciwu”. To w tych, odległych już dzisiaj, czasach tkwią źródła lewicowo-liberalnej rewolucji w sferze obyczajowej i polityczna samoświadomość leżąca u źródeł wszechstronnej krytycznej wiwisekcji kultury Zachodu, trwającej nieustannie od pięćdziesięciu już lat. Dzisiaj mamy się jednoznacznie opowiedzieć, za jaką wizją społeczeństwa jesteśmy; taką, która jest rzekomo reprezentowana przez większość („normalną większość”), czy taką, która traktowana jest wprawdzie jako mniejszościowa, ale – i o to chodzi – może uzyskać status normy w niedalekiej przyszłości. W świetle sporu Dobra i Zła niewiele miejsca pozostaje na szlachetne hasło tolerancji, co zresztą dotyczy wszystkich zaangażowanych w wojny kulturowe, niezależnie od tego, z którą ze stron się solidaryzujemy.

Czasy najnowsze to jednak także bardzo swoisty renesans wszelkich sentymentów nacjonalistycznych, swoisty dlatego, że będący „odpryskiem” innych sporów, ale wiążący się wszechstronnie z kolejnymi kłopotami naszych bliźnich – kryzysem tożsamości. Popnacjonalizm, rynkowy i spontaniczny wykwit myślenia zogniskowanego wokół „nas”, „naszego narodu i państwa”, jest tego najdobitniejszym przykładem. Tożsamość narodowa to sposób myślenia oparty na pamięci kulturowej, która promuje pozytywną, linearnie pojmowaną wizję dziejów każdego etnosu, więc nawet nieśmiała próba wskazania rys na tym idealnym obrazie spotyka się z ostrą reakcją i stanowi zarzewie kolejnej wojny o wartości zbiorowe. W Polsce ostatniej dekady w okopach bojowych usadowiły się ogromne rzesze walczących – od polityków, księży i samozwańczych proroków, po tłumy popnacjonalistów, a w okopach naprzeciwko – liberalnie i lewicowo myślący „rewizjoniści” narodowej mitologii.

O tych właśnie sprawach chcę opowiedzieć w książce. Będzie to zatem interpretacyjny raport z rzeczywistości kulturowej, w którym zapraszam do przyjrzenia się różnym sposobom rozumienia jakże popularnego hasła, że „kultura się liczy”. To banalnie oczywiste, ale mniej jasne jest to, jakie są konsekwencje twardego obstawania przy kulturowej wykładni niemal wszystkich naszych sposobów myślenia i działania… sami zatem musimy sobie ostatecznie odpowiedzieć, w jakim świecie chcielibyśmy żyć. A może jednak nie wszystko jest kulturowe?

Po kilku latach zajmowania się tymi zagadnieniami, których efektem są kolejne rozdziały tej pracy, będące odsłonami wojennych kulis współczesności, spisane także na podstawie wcześniejszych przymiarek i przybliżeń różnych tematów (zestaw tych tekstów znajdzie Czytelnik w bibliografii), proponuję pewien ogólniejszy, niedoskonały i z definicji niedokończony fresk antropologiczno-kulturoznaw-czy, który, podobnie jak moją poprzednią książkę Świat jako więzienie kultury, najchętniej zaopatrzyłbym podtytułem: Pomyślenia II.

Milanówek, listopad 2012 roku

Zawsze my, zawsze oni

Zacznijmy od problemu, który będzie, w sposób jawny i pośrednio, ważnym motywem książki, ramą organizującą moje myślenie o tych wszystkich innych kwestiach, którym przyjrzymy się w kolejnych jej odsłonach. Zacznijmy tedy od tolerancji, o której jedni powiadają, że jest jej nadmiar i pora się opamiętać, a drudzy, że szczególnie dzisiaj jest w defensywie w świetle rozmaitych frontów wojen kulturowych, każących się opowiadać według zasady „albo-albo”.

Definiowanie tolerancji to nieuchronne przyjmowanie pewnej aksjologicznej wykładni, co jest dobre, a co nie jest dobre dla organizacji życia społecznego. Aksjologia ta głęboko tkwi z kolei w ontologii ładu ludzkiego, jaki kryje się za decyzjami, jak będę postrzegał inne jednostki i jaki status im nadam. Ale jest to także decyzja – i to jest ważniejsze – jak będę odnosił się do innych ludzi tworzących różne, kategorialnie wyodrębnione zbiorowości. Tolerancja odnosi się bowiem do odmienności wiążącej się z kulturą, religią i stylem życia. To jest jej właściwy kontekst, a nie decyzje prawne, co począć z ludźmi niegodnymi tolerowania. Mimo upływu stuleci warto zatem zacytować François Marie Aroueta, czyli Woltera, który swój Traktat o tolerancji zainicjował słowami, które nie tylko się nie zdezaktualizowały, ale nabrzmiewają nowymi znaczeniami, o czym później. Pisze więc wielki Francuz:

Prawem naturalnym jest to, co natura przykazuje wszystkim ludziom. Wychowałeś dziecko, winno ci ono szacunek, jako swemu ojcu, wdzięczność, jako swemu dobroczyńcy. Masz prawo do płodów ziemi, którą uprawiałeś własnymi rękami. Dałeś i otrzymałeś słowo, winno być ono dotrzymane.

W żadnym razie prawo ludzkie nie może się opierać na czymś innym niż na prawie natury. Zasadą wielką, zasadą powszechną obu praw jest na całej ziemi: „Nie czyń drugiemu, co tobie niemiło”. Otóż nie widać sposobu, aby w zgodzie z tym prawem jeden człowiek mógł powiedzieć do drugiego: „Wierz w to, w co ja wierzę, a w co ty wierzyć nie możesz; inaczej zginiesz”. Tak się mówi w Portugalii, w Hiszpanii, w Goa. Obecnie w niektórych krajach poprzestaje się na tym, że się mówi: „Wierz albo cię znienawidzę. Wierz albo wyrządzę ci wszelkie zło, na jakie się będę mógł zdobyć. Potworze, nie wyznajesz mojej religii, nie masz przeto żadnej religii. Niechże cię mają w ohydzie twoi sąsiedzi, twoje miasto, twoja prowincja”.

Jeżeliby takie postępowanie wynikało z prawa ludzkiego, Japończyk nienawidziłby Chińczyka, Chińczyk zaś miałby odrazę do Syjamczyka. Ów prześladowałby Gangarydów, a ci rzuciliby się na mieszkańców Hindostanu. Mongoł wydarłby serce pierwszemu z brzegu Malabarczykowi, którego by napotkał. Malabarczyk mógłby udusić Persa. Pers mógłby zarżnąć Turka, a wszyscy razem rzuciliby się na chrześcijan, którzy tak długo pożerali się wzajemnie.

A więc prawo nietolerancji jest niedorzeczne i barbarzyńskie. To prawo tygrysie. Ale jest ono tym straszniejsze, że tygrysy rozszarpują po to, aby jeść, my zaś wyniszczyliśmy się dla paragrafów³.

Kiedy czytamy te słowa, a podmienimy jednocześnie egzotyczne nazwy używane przez Woltera na dzisiejsze etnonimy i określenia narodów i grup, widzimy od razu, że nic się nie zmienia w istocie. Bywa, jak obecnie (a piszę te słowa we wrześniu 2012 roku), że Chińczycy istotnie „nienawidzą” Japończyków, przy czym pretekstem do ewokacji liczących sobie setki lat animozji jest spór o pewne małe wysepki. Muzułmanie nienawidzą chrześcijan, i vice versa. Jeden z polskich posłów, chcąc być bardziej kulturalny, powiedział, że nie jest ksenofobem, ale Rosjan i Niemców po prostu nie lubi en bloc.

Świat był zawsze rozpięty między nienawiścią do „innego” jako podstawą budowania tożsamości „naszej”, a próbami regulowania relacji międzyludzkich na zasadzie różnych form wzajemnego tolerowania się. O ile panuje zgoda co do tego, że nie sposób uwolnić się w myśleniu – zwłaszcza grupowym – od etnocentryzmu, który wyznacza podstawową opozycję pozwalającą się samookreślać na uniwersalnej zasadzie „my” – „oni”, o tyle tolerancja nie jest z pewnością wartością, którą odnajdziemy we wszelkich społeczeństwach i społecznościach. Agresja, siła, ksenofobia, stereotyp czy wręcz nienawiść (często zaczynająca się od nielubienia) to sposoby radzenia sobie w świecie, który od zarania był wielokulturowy i pełen wzajemnie sprzecznych interesów. Spójrzmy najpierw na nas samych pod tym kątem.

Trudno sobie wyobrazić, aby nasze codzienne myślenie o innych ludziach i o tym, jak żyją, dlaczego robią to, co robią, jak się ubierają i co jedzą, obyło się bez dwóch uniwersalnych sposobów, za pomocą których upewniamy się, że otaczający nas świat zdaje się bardziej zrozumiały. I nic nie zdziałają tutaj hasła politycznej poprawności czy najbardziej nawet liberalnie zorientowana edukacja. Pierwszy z takich sposobów nazwać możemy „matrycą etnocentryczną”. Za tym groźnie brzmiącym terminem kryje się coś w istocie niezwykle prostego i naturalnego, a mianowicie przekonanie, że miejsce, ludzie i przedmioty, w kręgu których się obracamy, składają się na świat zrozumiały dla nas, oczywisty, niewymagający zastanowienia. Dorastając w społeczeństwie, uczymy się patrzeć i oceniać rzeczywistość przez pryzmat tego, co znane, co sami reprezentujemy, co „wyssaliśmy z mlekiem matki”. Jeśli więc jacyś „inni” odstają od podobnej normy – wierzą w innego boga, mają inny kolor skóry albo kilka żon, jedzą robaki albo tylko warzywną papkę miast soczystego kotleta – wówczas odczuwamy, że „coś nie jest w porządku”. Inni dlatego są inni, że nie przystają do świata bezrefleksyjnej oczywistości, jaką jest każde społeczeństwo i każda kultura z punktu widzenia tych, którzy w nich żyją. Aby oceniać to, jak żyją inni ludzie, musimy się oprzeć na kryteriach, a te zawsze pochodzą z wnętrza naszego świata wartości. Nasz świat jest zawsze „pełny” w tym sensie, że nas ogarnia i pozwala tłumaczyć każde odstępstwo od normy, do jakiej przywykliśmy. Wszyscy jesteśmy etnocentryczni i inni nigdy nie będziemy!

Wiemy jednak doskonale, że życie w społeczeństwie polega także na refleksji nad światem, ona pojawia się wszakże tylko w szczególnych sytuacjach (wojny i inne kataklizmy, ważne wydarzenia społeczne, śmierć bliskich, symbole itd.).

Nie jest przecież tak, że spotykając na co dzień innych ludzi, oglądając dziwne formy życia w mediach elektronicznych, czytając o nich w prasie i książkach, zmuszeni jesteśmy do ciągłego skupienia i namysłu – dlaczego tak jest? Czy można sobie wyobrazić jakiekolwiek społeczeństwo, które składałoby się wyłącznie z filozofów i antropologów? Niejako na straży psychicznego zdrowia i komfortu harmonijnego życia stoi drugi z zasygnalizowanych przeze mnie przed momentem sposobów myślenia – stereotyp. Etnocentryzm i stereotyp wzajemnie się wspomagają, są jak awers i rewers tej samej monety.

Kiedy w latach dwudziestych ubiegłego stulecia William Sumner i Walter Lippmann powołali do życia – odpowiednio – pierwsze i drugie pojęcie, w istocie jedynie nazwali coś, co tkwi w ludziach od zawsze. Tym „czymś” jest potrzeba wartościowania, wartości zaś najlepiej przyswoić sobie w jasnej, a tym samym uproszczonej postaci. Stereotyp to nic innego, jak sąd wartościujący (może być negatywny albo pozytywny), połączony z przekonaniem, że inne rasy, narody, grupy etniczne, wyznawcy obcych religii, mieszkańcy sąsiedniego województwa są tacy to a tacy. Stereotypy mają społeczne pochodzenie i funkcjonują grupowo,a więc są zawsze etnocentryczne. Nie ma „indywidualnych stereotypów”. Myślenie stereotypowe jest zawsze wyrazem postawy emocjonalnej, która konfrontuje „nas” i „innych”, ono w pewnym sensie służy uspokojeniu własnego sumienia poprzez naznaczenie innych. Mogę wypowiadać sądy stereotypowe jako Europejczyk wówczas, kiedy np. przemierzam Stany Zjednoczone albo grzeję kości na Bali; mogę czuć się Polakiem w konfrontacji ze stereotypowo postrzeganym Niemcem; mogę czuć wyższość poznaniaka wśród tłumu na Marszałkowskiej; mogę wreszcie czuć komfort (albo niepokój) heteroseksualisty, gdy trafię w środowisko gejowskie. I tak dalej, i dalej. Najkrócej się wyrażając: stereotyp to obrona społecznego autoetosu, naszego własnego wizerunku. Ale nie tylko o emocje tutaj chodzi. Jak przekonywająco pokazuje George Lakoff, stereotypy stanowią pewien wyidealizowany model poznawczy, dający początek tzw. efektom prototypowym. Tym samym: „Stereotypy społeczne stanowią przypadki metonimii, gdzie kategoria podrzędna zastępuje całą kategorię w społecznie uznawany sposób i zwykle na potrzeby szybkiego osądu”⁴. Należą przeto one do bardzo poręcznych pojęć zaludniających semantyczne podstawy ludzkiej komunikacji.

Posługując się stereotypem, jesteśmy częstokroć przekonani, że wyrażamy sądy oparte na faktach, choć jest to bardzo szczególna interpretacja faktów! Stereotyp nie musi wprawdzie być z nimi sprzeczny, ale układają się one w pewien łańcuch skojarzeń, tworzących – jak pisał Lippmann -„obrazy w naszej głowie”. Najczęściej jednak wchodzi w grę mistyfikacja, uproszczenie, sprowadzenie do wspólnego mianownika zjawisk różnorodnych, zmiennych i ciągle w ruchu. Dla wizji stereotypowej jednak wszystko jest niezmienne i trwałe, raz na zawsze ustalone, niedające się zmienić wolą indywidualnej decyzji („Niemiec ZAWSZE pozostanie Niemcem”). Według naszego słynnego etnologa, Jana Stanisława Bystronia, stereotypy składają się na cały system wierzeń o obcych. W Megalomanii narodowej pisał:

Do legendarnych wad przypisywanych obcym należy i czarność wewnętrzna (np. podniebienia) u nielubianych sąsiadów. Trudno powiedzieć o kimś, że jest czarny, jeżeli na oko stwierdzić można, że to jest nieprawda; natomiast bez narażenia się na śmieszność można mówić o kimś, że np. ma czarne podniebienie⁵.

Przykłady? Proszę bardzo:

Przede wszystkim więc w województwach południowo-wschodnich znana jest i często stosowana nazwa czarnych na oznaczenie Rusinów; twierdzi się, że mają oni czarne podniebienie (…). Mieszczanie krakowscy śmiali się z górali, że mają czarne podniebienie. Na Kaszubach mieszkańców Kiełpina nazywają smokami (smoczy), gdyż mają mieć czarno w ustach; wyzwisko „smoczypysk” znane jest także w Poznańskiem⁶.

Ktoś powie – no tak, to takie ludowe przesądy. Ale kiedy czytamy treść hasła „Czarny” w pierwszym amerykańskim wydaniu Encyclopaedia Britannica z roku 1798, musimy się zastanowić, czy budowaniu obcości na mocy stereotypu nie są w stanie także oprzeć się ludzie, od których wymagamy, aby objaśniali nam świat w trochę bardziej zniuansowany, racjonalny sposób. Inkryminowane hasło brzmi:

W karnacji Czarnych wiele jest odcieni, jednak wszyscy oni różnią się od pozostałych ludzi rysami twarzy. Ich wygląd zewnętrzny charakteryzują: okrągłe lico, wystające kości policzkowe, czoło dość wysokie, nos krótki, szeroki i spłaszczony, mięsiste wargi, małe uszy, brzydota i nieregularność kształtów. Czarnoskóre kobiety mają spadziste lędźwie i bardzo wielkie pośladki, które nadają im kształt siodła. Najbardziej znane przywary zdają się być przeznaczeniem tej nieszczęsnej rasy: mówi się o próżniactwie, zdradliwości, mściwości, okrucieństwie, kradzieżach, kłamstwie, wulgarności, rozwiązłości, podłości i nieumiarkowaniu, które zabiły w nich wartości prawa naturalnego i kazały zamilknąć wyrzutom sumienia. Obce są im wszelkie odruchy litości i stanowią straszliwy przykład zepsucia człowieka, gdy sobie samemu będzie pozostawiony⁷.

Każdego innego, zarówno żyjącego obok nas, jak i zewnętrznego, wyobrażonego jedynie, traktuje się jak wroga wówczas, kiedy – jak trafnie pisze Umberto Eco – chcemy się upewnić w procesie „określania naszej tożsamości, ale również dla zapewnienia sobie przeszkody, wobec której moglibyśmy utrwalić nasz system wartości i w konfrontacji z nią pokazać, ile jesteśmy warci”⁸. Dlatego mrzonką jest marzyć o świecie „bez wrogów”, jako że nawet gdy wydaje się, że ich nie ma, natychmiast się ich tworzy. W czasach pokoju, jak w dzisiejszej Europie, zawsze znajdzie się ktoś uważający za swój obowiązek wskazać na zagrożenie ze strony innych, choćby byli w istocie całkowicie niegroźni – sama inność staje się wówczas synonimem zagrożenia. Oburzenie, jakie wywołała wypowiedź (sierpień 2012) posła Mariusza Błaszczaka, w której stwierdził, że polityka multi-kulti w Europie prowadzi donikąd i skutkuje takimi tragediami, jak masowy mord w Norwegii, było w wielu wypadkach pełne hipokryzji. Czy Polska jest bowiem rajem wielokulturowości, a obrońców tolerancji jest u nas legion? Nieszczęsny poseł wyraził jedynie niezbyt zgrabnie, z politycznego punktu widzenia, rozpowszechnione przekonanie, które można ująć w sposób następujący: zawsze lepiej jest, kiedy ludzie różnią się jak najmniej, kiedy posiadają wspólne korzenie, język, religię, bez problemu rozpoznają się we wspólnych symbolach i nawykach, a także – co istotne – nie kłują w oczy odmiennym wyglądem i dziwnymi konwencjami ubioru. Ponownie zatem powraca zasada: „Jest dobrze, kiedy jasno można wytyczyć granicę między «my»i«oni»”.

Stereotyp zmienia się opornie, można nawet powiedzieć, że w zasadniczym kształcie nie zmienia się w ogóle, mimo narastającej wiedzy o innych, coraz bardziej zaawansowanych z nimi kontaktów (towarzyskich i zawodowych), nieograniczonych zgoła możliwości informacyjnych, jakie dają media elektroniczne itd. Jak trafnie kiedyś powiedział Stanisław Lem: „Ciągłe kolidowanie wyników empirii ze stereotypami kulturowymi jest znamieniem naszej cywilizacji”⁹. Nic dodać, nic ująć. W naszej krajowej rzeczywistości ciągle zatem aktualne są stereotypy związane z mieszkańcami trzech byłych zaborów – rosyjskiego, austriackiego i niemieckiego. Także ponawiane sukcesywnie badania OBOP-u dotyczące mieszkańców Warszawy pokazują, że stereotyp cwanego kombinatora i egoisty warszawiaka ani drgnął przez kilka dziesięcioleci. Podobnie ma się sprawa z mieszkańcami Wielkopolski.

Stereotyp często wyraża się już w słowie-nazwie. Tak więc Poznaniak to nieodmienne „pyra” lub „poznańska pyra”. Ów mityczny pożeracz kartofli (gdzie indziej po prostu ziemniaków) wykazuje w oczach nie-Wielkopolan cechy zbliżone albo wręcz analogiczne z Niemcami (równie zresztą stereotypowo pojmowanymi). Jest oszczędny do bólu, pozbawiony fantazji, ale – jednocześnie – zadbany i czysty; jego poczucie humoru pozostawia wiele do życzenia, choć sam jest przedmiotem stereotypowych żartów, będąc porównywany ze Szkotem (słynne: skąd się wziął drut.). Wielkopolanin ma dziwny akcent i intonację, odmienną od śpiewnej (za Strzałkowem, za Strzałkowem zaczyna się Azja!) mazowieckiej i rozciągniętej galicyjskiej, ma własne słownictwo. Znam osoby, które przybyły do Poznania z Wilna i są przekonane, że poznaniak nigdy nie zakrywa ust, gdy ziewa. Sądzę, że każdy z czytających te słowa jest w stanie dołożyć swoje trzy grosze zarówno do takiego stereotypu, jak i konkurencyjnego autowizerunku. A odpowiedzią będą sądy wartościujące o innych, tych, którzy o nas ośmielają się prawić, choć nie stąd oni.

I tak toczy się rytm życia kultury. Nie uciekniemy od porządkowania świata w zrozumiałe całości, które pozwalają się nam w nim umiejscowić i jednocześnie wyznaczyć miejsce na inność. Życie wśród innych to przede wszystkim poszukiwanie  p e w n o ś c i  w świecie różnych pomysłów na życie, obyczajowości, religii, estetyk i aksjologii. Poszukujemy integritas, a więc przeciętnych cech danej kategorii ludzi po to, aby ich obraz był jasny i zrozumiały. Stąd nie dziwi, że postawa tolerancji zawsze przyjmuje się opornie, a gdy się już pojawia, miała i ma wielu wrogów. Ten, kto jest zwolennikiem tolerancji, często traktowany jest jako kosmopolita, osoba wykorzeniona, dziwna, obca. To są poeci, filozofowie, święci, zdrajcy i owi koneserzy zróżnicowania, za jakich uchodzą antropolodzy kultury. To także mityczne „elity”, o których prawi się w ramach współczesnych wojen kulturowych, o czym będzie jeszcze mowa. Tolerancję bowiem kojarzy się z myśleniem i działaniem, których etyczne podstawy i aksjologia rzekomo zakładają, że wroga i nieprawości nie ma, a przecież chodzi tylko o to, abyśmy starali się zrozumieć innych i wskazać na powody, dlaczego są inni i trwają przy własnych przekonaniach. Jak zgodnie twierdzą Kwame Anthony Appiah, Umberto Eco i większość dzisiejszych antropologów: tolerancja oznacza próbę zrozumienia Innego poprzez przezwyciężanie stereotypów, ale bez negowania czy wręcz „wymazywania” różnic. Być stronnikiem tolerancji nie oznacza w sposób konieczny opowiedzenia się za relatywizmem etycznym. Warto się temu argumentowi przyjrzeć dokładniej.

Tolerancja i relatywizm kulturowy (nie mylić z relatywizmem etycznym, a to często, niekiedy z pełną świadomością popełniane zrównanie) to jakby – ponownie – awers i rewers tej samej monety, którą „bije” się na rzecz kultywowania różnorodności konwencji życia jako istotnej wartości człowieczeństwa. Odmienność i różnorodność, o jaką tutaj chodzi, wiąże się z szeroko pojmowaną kulturą jako pewnym korpusem wspólnie podzielanych norm i dyrektyw, zwłaszcza w sytuacji, gdy w takiej czy innej mierze wchodzą one sobie wzajemnie w drogę, albo – częściej – zmuszone są ze sobą współistnieć. Tolerancja zakłada jedną podstawową cnotę – uwzględnianie odmienności, relatywizowanie własnego absolutyzmu, co – powtórzmy – nie oznacza rezygnacji ze sposobu życia, który samemu się preferuje; nie oznacza rezygnacji z pojęcia „własnej prawdy”, jakkolwiek tę ostatnią będziemy rozumieć. Inaczej mówiąc – tolerancja to próba pomieszczenia w jednej intelektualnej i terytorialnej przestrzeni konkurencyjnych pomysłów, jak realizować ideę człowieczeństwa i współegzystować, różniąc się, ale potrafiąc jednocześnie rozmawiać o tym, co nas dzieli i co (teraz lub niebawem) może nas łączyć. Tolerancja nawołuje do poszukiwań takich wartości, które powinny być uniwersalne. To jednak wymaga najpierw zrozumienia, że istnieje całe mnóstwo wartości, które są i muszą pozostać lokalne. Nie możemy spodziewać się, że osiągniemy ostateczne porozumienie odnośnie do tego, jak uszeregować i uporządkować tego rodzaju wartości. Dlatego trzeba stworzyć model rozmowy: w szczególności rozmowy między ludźmi o odmiennych sposobach życia. Jak ujął to Appiah:

Problem międzykulturowej komunikacji może wydać się niezmiernie trudny w teorii, kiedy staramy abstrakcyjnie wyobrazić sobie zrozumienie obcych. Ale wielka nauka, jaką można wyciągnąć z antropologii, jest taka, że kiedy obcy przestaje już być obcym wyobrażonym, a staje się rzeczywisty i obecny, łączy go z nami ludzkie życie społeczne, można go lubić albo nie lubić, zgadzać się z nim albo nie zgadzać – i, o ile chcemy tego obaj, możemy w końcu zrozumieć się nawzajem¹⁰.

Problem konfrontacji uniwersalności (absolutu) i względności (relatywności) pojawia się jako zagadnienie zarówno naukowe, jak i praktyczne wówczas, kiedy konfrontujemy przynajmniej dwie odrębne, całościowo ujmowane kultury, a tym samym – dwa odrębne systemy pojęciowe, jakie owe kultury charakteryzują. Zakłada się tym samym, a czyniła tak klasyczna antropologia, że dana jednostka jest zawsze reprezentantem pewnej kulturowej całości, która – właśnie jako całość – jest zestawiana z rzeczywistością kulturową wobec niej zewnętrzną i niejako na mocy definicji – odmienną. Ta druga „całość” jest także rozumiana jak jednorodny system, stąd można o niej orzekać w trybie abstrahującym od istniejących w nim zróżnicowań, a osobę, z którą się stykamy, uważać za prototyp, odwzorowanie każdej innej jednostki z tej właśnie kultury – to właśnie integritas. W sytuacji, kiedy ludzie nie kontaktują się ze sobą na co dzień, inni mieszkają daleko i żyją gdzieś tam „po swojemu”, łatwo przychodzi być tolerancyjnym relatywistą kulturowym i powiadać, że „co kraj, to obyczaj”. Skoro inni postępują w sposób dla mnie nie do przyjęcia, a widać, że to im z jakichś bliżej nieznanych powodów odpowiada, niech więc tak dalej postępują, mnie nic do tego.

Czasy wygodnego i mało krytycznego relatywizmu należą już jednak do przeszłości, dzisiaj tolerancja i nietolerancja to prawdziwe wyzwanie. Jak pięknie napisał Claudio Magris:

Nie ma już dzisiaj kultur zwartych, zamkniętych w samych sobie i gmachu własnych wartości, niemal nieświadomych egzystencji systemów odmiennych, należących do innych kultur. Dziś cywilizacje przemieszczają się i mieszają, dalekie ludy i plemiona spotykają się, a ich poglądy żyją obok siebie, w politeizmie wartości, znaczeń, tradycji, obyczajów i instytucji, którego nie wolno ignorować. To proces, który wzbogaca nasze życie, a równocześnie budzi obawy i manie obronne¹¹.

Skoro powszechnie przyjmuje się, że nie ma kultur izolowanych (czy takie w ogóle istniały, to już odrębna sprawa), samowystarczalnych i jednorodnych co do wartości, tym samym odchodzi się od klasycznego ujęcia relatywizmu jako porównywania odrębnych, i najczęściej odległych geograficznie, całości, które tylko niekiedy wchodziły ze sobą w konflikt. Dzisiaj wiemy świetnie i cieszymy się z faktu, że możemy doświadczać na własnej skórze wielokulturowości, ale jednocześnie jest to wielki sprawdzian z tego, co można by nazwać tolerancją praktyczną, w odróżnieniu od teoretycznej. Według Michaela Walzera mamy w tym względzie kilka możliwych postaw. Część z nich ma swoje historyczne precedensy.

Można zatem przyjąć postawę akceptowania oczywistych odmienności, choćby w imię wartości, jaką jest pokój społeczny. Tolerujemy się wzajemnie na tyle, że nie będziemy się zabijać, żyjmy jednak obok siebie, co znaczy – osobno, ale rezygnując z jakichkolwiek form nawracania na właściwą (=naszą) drogę. I tego wymagamy także wobec naszej konwencji życia – wara innym od niej! W sprzyjających okolicznościach taka postać tolerancji może się przemienić w bierną, łagodną i życzliwą obojętność wobec odmienności, która wynika z przekonania, że zróżnicowanie świata wartości i stylów życia jest rzeczą cenną. „Inni” mają takie same prawa, jak „my”, choć może nie zawsze korzystają z nich w sposób przez nas akceptowany. Tak rozumiana tolerancja wcale nie musi dotyczyć społeczeństw heterogenicznych, ale daje się uzgodnić z kulturową homogenicznością, kiedy to tolerujemy odmienność wiążącą się z autonomią jednostek nie zawsze dokonujących wyborów uważanych za kulturową normę. Kultura demokratyczna pełna jest debat także i na ten temat. Ale – dodajmy – stanowi także zarzewie potencjalnej wojny kulturowej.

Dalej idący wymiar tolerancji zakłada, że innych można traktować nie tylko z moralnym stoicyzmem, ale wychodzić im naprzeciw, być wobec nich otwartym, interesować się ich pomysłami na życie, szanować je, być nawet gotowym do ich uczenia się, a także wchodzenia z nimi w życzliwą debatę. Wreszcie mamy najdalej idącą postawę, sprowadzającą się do entuzjastycznego radowania się odmiennością, mającą dwa oblicza: aprobaty estetycznej, „jeżeli odmienność traktuje się jako kulturową formę, która wyraża bogactwo i różnorodność Bożego stworzenia lub świata przyrody”; albo aprobaty funkcjonalnej, „jeśli odmienność uważana jest, jak w liberalnej argumentacji na rzecz wielokulturowości, za warunek konieczny ludzkiego rozwoju, który stwarza poszczególnym ludzkim jednostkom możliwość dokonywania wyborów nadających sens ich autonomii”¹².

Uznanie dla empirycznie poznawalnych zjawisk, które potwierdzają różnorodność kulturową, jest zachętą do ich tolerowania o tyle tylko, o ile w grę wchodzi idea „zwykłego” relatywizmu kulturowego. Taką postawę nazywamy najczęściej cnotą tolerancji, i to o nią właśnie chodziło Wolterowi. Uznanie różnorodności kulturowej nie oznacza jednak, jak się niekiedy twierdzi, że nie ma wśród ludzi zachowań bardziej i mniej uniwersalnych, a więc nie zmusza do automatycznego przyjmowania relatywizmu moralnego, o który oskarża się zwolenników tolerancji. Powtórzmy więc raz jeszcze: uznanie i ciekawość odmienności nie oznacza rezygnacji z naszej kulturowej tożsamości, a tego z kolei obawia się np. Kościół katolicki w Europie, identyfikując relatywizm kulturowy z etycznym. Ale, jak komentuje podobne obawy w swoim stylu Eco:

Relatywizm kulturowy nie implikuje relatywizmu etycznego: ze względu na ten pierwszy pozwala się Papuasowi z Nowej Gwinei nosić gwóźdź w nosie, a jednak na mocy etyki, której nasza grupa nie podaje w wątpliwość, nie pozwala się dorosłemu (choćby nawet był księdzem) wykorzystywać seksualnie siedmioletniego dziecka¹³.

Żyjemy dzisiaj w czasach dualizmu nowoczesności i ponowoczesności, który wymaga dwojakiego rodzaju kompromisu z odmiennością. Pierwszy dotyczy owej nieusuwalnej relacji „my” – „oni”, pojmowanej jako rywalizacja/współistnienie konkurencyjnych tożsamości zbiorowych, z których każda chce być zauważona, doceniona i znaleźć własne miejsce w pluralistycznym świecie. W tym kontekście Zachód obawia się obecnie przede wszystkim islamu, a więc owych współczesnych barbarzyńców „u naszych bram”. Ale ów dawny sposób rozumienia odmienności, wiążący jednostki z ich suwerennymi grupami, powracający pod postacią wojny kultur, budzi sprzeciw tych wszystkich, którzy od podobnych identyfikacji pragną się wyzwolić. Odmienność tedy – jak argumentuje Walzer – musi być objęta dwojakiego rodzaju tolerancją, która dotyczy na równi ponowoczesnych dysydentów, jak i fundamentalistów kulturowych, wśród których najgłośniejszą grupą są integryści religijni. Chodzi więc w istocie o rządy tolerancyjnego myślenia, zadanie, przed jakim stajemy, niełatwa próba przywrócenia pierwotnego sensu pojęciu humanitas w obrębie integritas XXI wieku na naszej kruchej planecie. Tę globalną współzależność miał na myśli Wolter, a kończył taką oto konkluzją:

Nakarmieni wytworami ich ziemi, ubrani w ich tkaniny, zabawiani grami, które wymyślili, pouczeni jeszcze przez swoje stare bajki moralne, dlaczego mielibyśmy lekceważyć zrozumienie umysłu tych narodów, wśród których nasi europejscy kupcy podróżowali, odkąd udało im się znaleźć do nich drogę?¹⁴.

Dualizm nowoczesności „tradycyjnej” i płynnej nowoczesności, a także rodzące się konflikty obu wizji świata, bez wątpienia mają związek z osławioną, opisaną już na wszelkie sposoby globalizacją. Spróbujmy na nią spojrzeć raz jeszcze, ale nieco inaczej.

Kiedy amerykański psycholog Stanley Miligram przeprowadzał w roku 1967 swój słynny eksperyment, nazwany później „hipotezą o małym świecie”, nie wiedział pewnie, że w istocie zabiera głos – o wiele wcześniej od innych badaczy! – na temat globalizacji współczesnego świata. Sam był przekonany, że ludność Stanów Zjednoczonych jest ze sobą spokrewniona dzięki sieciom pośrednich znajomości. Rozsyłając listy do stu wybranych losowo osób w Nebrasce i Kansas, prosił, aby przekazać je do jego przyjaciela – bezpośrednio (jeśli ktoś go zna osobiście), albo przez kogoś, kto może go znać. I cóż się okazało? Większość listów Miligrama dotarła do jego przyjaciela średnio po sześciokrotnym przekazaniu go kolejnym osobom. Wszyscy Amerykanie w jakiś sposób zatem znają się, chociaż są przekonani, że żyją w społeczeństwie całkowicie zatomizowanym. Dzisiaj, czterdzieści pięć lat później, eksperyment ten nie robi już takiego wrażenia, jako że pewni jesteśmy łatwości, z jaką nie tylko możemy dotrzeć do kogokolwiek z rodaków, ale w ogóle znaleźć każdą osobę, o której zakładamy, że zostawiła po sobie ślad w elektronicznej sieci. No właśnie, powiadają niektórzy – świat jest dzisiaj globalną ekumeną, w której doszło do kompresji czasu i przestrzeni, a tym samym wszystko niemal jest dostępne natychmiast. Także osoba, która wcale nie chce, abyśmy się z nią akurat kontaktowali. Rodzi się złudzenie, że tworzymy jakieś globalne „my”, rzeczywistość pozwalającą przezwyciężyć utrwalony sposób myślenia według osi „my” – „oni”.

Jedną z pierwszych, poręcznych definicji globalizacji sformułował amerykański socjolog Roland Robertson, który w 1992 roku napisał, że sprowadza się ona do zbioru procesów, które czynią świat społeczny jednym miejscem, ową globalną ekumeną, onegdaj nazwaną przez Marshalla McLuhana staromodnie dziś brzmiącą nazwą globalnej wioski. Świat jest wszelako globalny w kilku przynajmniej znaczeniach, mniej lub bardziej oczywistych, a także mniej lub bardziej akceptowanych. Nowoczesne technologie oplatają świat siecią połączeń telekomunikacyjnych, składających się wraz z Internetem na ogólnoświatową sieć dostępu do informacji, rozrywki, wiedzy i kapitału. Technologie elektroniczne umożliwiają ogromnym masom rozproszonym po całym świecie wirtualne, jednoczesne uczestnictwo w globalnych zdarzeniach albo przeciwnie – w ezoterycznych imprezach dla „wybrańców” – tyle, że skrzykujących się w cyberprzestrzeni, a nie wysyłających sobie tradycyjne listy…

Najwięcej miejsca poświęca się jednak problemowi globalizacji ekonomicznej, dlatego przede wszystkim, że ekonomia leży dzisiaj u podstaw wszelkich działań społecznych i kulturowych, wyznacza także horyzont możliwości polityki, strategii finansowych i preferowanych ideologii. W obliczu właśnie przeżywanego przez zamożne kraje kapitalistyczne kryzysu ekonomicznego, który zaczął się od perturbacji bankowych, widać ową sieć globalnych ekonomicznych powiązań jak na dłoni. Także dlatego, że globalizacja nie jest procesem spontanicznym, ale w pełni wyrozumowanym jako strategia przybierająca formę powoływania do życia organizacji ekonomicznych, politycznych i kulturalnych o charakterze ponadnarodowym, których nie sposób powiązać z konkretnym krajem, narodem i państwem. To o tym aspekcie globalizacji piszą przenikliwie Antonio Negri i Michael Hardt w głośnym pamflecie Imperium. Zacytujmy początek tej książki:

Na naszych oczach rodzi się Imperium. Przez kilka dekad – kiedy upadały reżimy kolonialne, a wkrótce potem runęły sowieckie bariery na drodze kapitalistycznego rynku światowego – byliśmy świadkami nieuchronnej i nieodwracalnej globalizacji wymiany gospodarczej i kulturalnej. Wraz z globalizacją rynku i łańcuchów produkcyjnych wyłonił się też globalny ład – nowa logika i struktura rządów; krótko mówiąc, nowa forma suwerennej władzy. Podmiot polityczny, jakim jest Imperium, skutecznie kontroluje globalną wymianę i sprawuje suwerenne rządy nad światem¹⁵.

Wielkie korporacje przemysłowe, banki, firmy handlowe, organizacje międzynarodowe typu ONZ, UNESCO, Interpol, WHO czy NATO mają ambicje tylko globalne i takiż zasięg oddziaływania. Dla tych wszystkich, którzy uczestniczą jako podmioty w kształtowaniu tego nowego ładu globalnego, świat jest rzeczywiście „płaski”, jak głosi tytuł jednej z książek Thomasa Friedmana. Wydaje się wręcz, że globalizacja jest dzisiaj zjawiskiem tak oczywistym, że najlepiej nadaje się do opisu kondycji współczesnego świata. Jest to rzeczywistość, w ramach której jest ważny szybki przepływ kapitału, ludzi, dóbr, usług, wyobrażeń i ideologii, bez liczenia się z granicami narodowymi. Najbardziej istotną rolę odgrywa jednak przede wszystkim pieniądz, o czym przekonuje monumentalna praca Richarda H. Robbinsa Globalne problemy a kultura kapitalizmu. Jej główne przesłanie sprowadza się do tezy, że projekt globalizacji świata zrodził się wprawdzie na gruncie ekonomii kapitalistycznej, ale docelowo ma objąć całość rzeczywistości, w której porusza się człowiek¹⁶. Logika globalizowania naszego uczestnictwa w kulturze za pomocą dostępu do pieniądza zasadza się na założeniu, że każdy z nas jest przede wszystkim konsumentem, niezależnie od tego, gdzie żyje: nieprzerwany rozwój ekonomiczny skutkować ma niekończącym się festiwalem konsumeryzmu, bo wszystko w kulturze jest towarem! W tym sensie świat dzisiejszy na pewno się uniformizuje, mimo pozornej różnorodności form uczestnictwa w kulturze. Jest faktem, że upodabnia się na naszych oczach kultura materialna, moda, style życia, czytamy te książki, które podpowiadają nam media, ekscytujemy się analogicznymi wydarzeniami, słuchamy podobnej muzyki etc.

Lecz nie zapominajmy, że to tylko jedna strona globalizacji – świat nie jest tak płaski, jak zdaje się go widzieć Friedman. Homogenizacja i uniformizacja rzeczywistości powoduje kontrreakcję w postaci nasilających się procesów regionalizacji, przywiązania do lokalności, ba – wręcz jej obrony i promowania. Dotyczy to w równej mierze realiów Wspólnej Europy jako Europy regionów i państw narodowych, a nie Stanów Zjednoczonych Europy, idei wielokulturowości typowej dla mniejszości etnicznych w krajach imigranckich, a także wszelkich zjawisk, które wydają się zagrożone globalną penetracją kapitału. To dlatego mówi się powszechnie o konfederacji sprzeciwu wobec globalizacji. Do ruchów antyglobalistycznych i alterglobalistycznych, dających o sobie znać przy okazji każdego szczytu koryfeuszy Imperium (Seattle, Waszyngton, Praga, Davos, Genua), chętnie przyłączają się także ci wszyscy, którzy czują się zmarginalizowani przez logikę globalizacji, sprowadzającą się do przepływu wartości i kapitału z centrum na peryferie. Będzie o tym mowa w rozdziale następnym.

Zauważmy jednak, jak wszystko szybko się zmienia także w tym względzie. Oto do niedawna wiele państw peryferyjnych (zwłaszcza „raje turystyczne”) ostro sprzeciwiało się ideologii światowego turyzmu, która sprowadza różne części świata do roli zasobów egzotycznych atrakcji, wywłaszczonych z autentycznych tradycji kulturowych. I cóż się dzieje, jaka jest odpowiedź agencji turystycznych na ową lokalną „potrzebę autentyczności”? Rodzi się i kwitnie nowa forma turystycznych eskapad, pięknie nazwana „turystyką kulturową”, sugerująca jakiś pogłębiony sposób doświadczania inności, odmienny od rutynowych pobytów. Ta forma turystyki przybiera już – oczywiście – globalną postać nowej oferty, a inicjatywy, jak spędzić urlop w sposób „kulturoznawczy”, prześcigają się pomysłowością. Z antropologicznego punktu widzenia wynika to z procesu, który Graham Huggan nazwał globalnym utowarowieniem różnicy kulturowej¹⁷. Przebiega on przede wszystkim w dwóch dziedzinach – w ramach systemu światowego turyzmu oraz w kulturze popularnej, które to dziedziny zresztą wzajemnie się wspierają i dopełniają. Powstał ogromny, globalnyrynek wymiany towarów kulturowych, który obejmuje te zwłaszcza dobra, którym nadaje się status kulturowej odmienności i z definicji pozytywnie waloryzuje. Wielokulturowość oznacza w tym kontekście „egzotykę”, ale dość swoiście pojmowaną. Nie chodzi tutaj o inherentną „jakość”, którą można odnaleźć u ludzi reprezentujących inne kultury albo w rzeczach i miejscach powstałych na peryferiach cywilizacji. Egzotyzm zawiera się raczej w szczególnym sposobie estetycznej percepcji, który pozwala uchwycić owych innych ludzi, przedmioty i miejsca jako dziwne, nawet jeśli bywają one udomowione, oswojone, znajdując się przy tym nie na rubieżach świata, ale tkwiąc w wielokulturowości wielkich metropolii. Egzotyzm jako sposób widzenia ma naturę semiotycznego oscylowania między opozycyjnymi planami obcości i swojskości.

Współczesny rynek konsumpcyjny jest pełen towarów egzotycznych, które od dawna oderwały się od swoich estetycznych kontekstów, by funkcjonować w ramach globalnego rynku dóbr i usług. Huggan nie waha się obwieścić, że mamy tutaj do czynienia z nowym rodzajem fetyszyzmu towarowego. Sprowadza się on do trzech aspektów. Po pierwsze, ludzie, przedmioty i miejsca zostają oderwane od doświadczenia historycznego i kulturowego. Po drugie, tak „oczyszczone” z oryginalnych sensów, stają się dobrami konsumpcyjnymi, które zapewniają wyimaginowany dostęp do kulturowego innego. Sprawia to, po trzecie, że dochodzi do reifikacji ludzi, przedmiotów i miejsc, które pełnią rolę wymiennych obiektów estetycznych¹⁸. W ten oto sposób fetyszyzm egzotyczny podaje sobie rękę z tzw. multikulturalizmem butikowym, o którym pisał Stanley Fish.

Podobne założenie od dawna legło u podstaw logiki oferty turystycznej, która apeluje do potrzeby udawania się w egzotyczne miejsca, do „oswojonych” egzotycznych ludzi, przy czym sprzedawany produkt jest urzeczowioną relacją do kulturowego innego. Inność nie może być wszakże zbyt obca, gdyż turyści nie tolerują sytuacji wprawiających ich w dezorientację. Jak zauważył Malcolm Crick, przemysł turystyczny zaprasza zatem do egzotycznych miejsc, które nie są obce, mają one być ekscytujące, ale nie odstraszające, odmienne, ale takie jednocześnie, w których można porozumieć się w naszym języku. Egzotyka turystyczna, słowem, musi pozwolić oderwać się w maksymalnym stopniu od codzienności i jej problemów, musi wabić wizją relaksu w pięknych dekoracjach¹⁹.

Należy więc zapytać, czy w ogóle warto przyglądać się, nieuchronnej dodajmy, globalizacji świata przez rozważanie różnych jej aspektów. Czy warto zatem osobno pisać o globalizacji ekonomicznej, inaczej traktować globalizację informacyjną, a jeszcze inaczej globalizację kultury? Nie sądzę. Moim zdaniem trzeba mówić o globalizacji jako takiej, która jest wyrazem procesu tzw. trzeciej demokratyzacji, a więc ideologii sformułowanej przez amerykańskiego politologa Samuela Huntingtona, polegającej na upodabnianiu się form liberalnej demokracji w świecie, przynajmniej zaś zgody na taką wizję społecznego ładu. Trzecia fala demokratyzacji ma z definicji objąć wszystkie zakątki globu, a tym samym globalizacja  w s z e l k i c h   z j a w i s k  służących promowaniu demokratyzacji jest uważana za konieczną, pozytywną i wymaga wspierania. Wszyscy mamy stać się globalnym konsumentami. Tenże wspomniany Huntington wraz z ekonomistą Lawrenceem Harrisonem namawiają nas do myślenia zdroworozsądkowego „za” globalizacją. Dlaczego? Twierdzą oto, że ekonomiczno-kulturowa globalizacja świata jest korzystna z tego względu, że zapewnia postęp, a ten jest dobrem szczególnie pożądanym wszędzie. Wszyscy ludzie na wszystkich kontynentach zgodzą się bowiem, że:

Życie jest lepsze niż śmierć;

Zdrowie jest lepsze niż choroba;

Wolność jest lepsza niż niewola;

Dostatek jest lepszy niż ubóstwo;

Edukacja jest lepsza niż ignorancja;

Sprawiedliwość jest lepsza niż niesprawiedliwość²⁰.

Trudno nie przyklasnąć tak pojętej logice argumentacji, ale pamiętać przy tym musimy, jakim kosztem postęp ów się dokonuje. Wszystko zmierza ku temu, aby w dającej się przewidzieć przyszłości ludzie nie tylko żyli coraz dłużej, byli zdrowsi i mieli satysfakcjonujące życie, obarczone coraz mniejszą ilością trosk, ale ponadto – i to jest najważniejsze! – będąc mniej ubodzy, coraz więcej konsumowali. A to może zapewnić tylko globalny świat. Nie mówi się przy tym, że akurat w wypadku konsumpcji reguły demokracji nie obowiązują w takim samym stopniu, jak przy wybieraniu członków parlamentu i prezydentów. Jedni zawsze mają więcej, inni mniej, ale ci drudzy – dzięki globalizacji – mają dołączać do najlepszych.

Być globalnym dzisiaj – to mieć dostęp do informacji, konsumować wszystko, co daje się zamienić w towar albo informacyjny bit. I należy to robić coraz szybciej, bo tylko człowiek w ruchu jest prawdziwym podmiotem historii, nawet jeśli siedzi w prowincjonalnym miasteczku, a jedynie świat przesuwa się na ekranie przed jego łakomymi oczyma. Globalizacja to maksymalna dostępność świata, wirtualna i fizyczna w równej mierze. To także – w domyśle – ważna przesłanka do tego, aby lepiej rozumieć innych.

Jak się jednak rzekło, uniwersalna zasada budująca obraz świata na zasadzie „my” – „oni” wcale nie staje się w czasach globalizacji mniej widoczna, ona jedynie rozpisuje się na różnorodne, coraz to nowe obszary, wiążąc się często z trwogami i strachami doskwierającymi nam wszystkim w wyłaniającej się nowej rzeczywistości.

Trwoga i lęk mają dzisiaj dwie twarze. Nazwijmy je odpowiednio – indywidualną i pandemiczną. W tym pierwszym przypadku media i rozmaite grona eksperckie, najlepiej z renomowanych uczelni (albo firm farmaceutycznych), perswadują nam, że nade wszystko musimy uważnie wsłuchiwać się w nasze organizmy, zważać, co jemy i pijemy, w jakim otoczeniu się obracamy, jak dbamy o własne ciało. Tylko wówczas, mówiąc trywialnie, „umrzemy zdrowsi” i bardziej zadowoleni. Żyjemy bowiem rzekomo w czasach, kiedy ważną cechą społeczeństw i jednostek winien być ich dobrostan. Bycie zdrowym według definicji Światowej Organizacji Zdrowia to „stan pełnego dobrego samopoczucia fizycznego, psychicznego i socjalnego, nie zaś tylko brak choroby lub dolegliwości”. Jak zwraca uwagę socjolog brytyjski Frank Furedi, nacisk kładziony w dzisiejszych czasach na dobre samopoczucie stanowi odzwierciedlenie tego, że to jednostka stała się sednem życia społecznego, moralnego i kulturalnego. Jednostka musi być zatem bezpieczna w sensie jak największej pewności, że nie zostanie zaatakowana, pozbawiona mienia, że doleci szczęśliwie na wakacje, że jej rodzina mieszka w spokojnej okolicy i starannie omija te miejsca, o których wie się, że w nich żyją „inni”, ergo ci, którzy nie podzielają naszych konwencji odnośnie do zdrowia psychicznego, fizycznego i socjalnego. Państwa nie zapewniają już dzisiaj bezpieczeństwa socjalnego, ale indywidualne (podobnie jak wszystkie firmy ubezpieczeniowe, ochroniarskie etc.). O resztę musimy zadbać sami, a w tym momencie pojawia się lęk, czy sprostamy wyzwaniom. Życie w dobrostanie nie może być egzystencją jednostki chorej, a pewności, że jest się zdrowym, nie sposób dzisiaj uzyskać. Czytamy więc i oglądamy przestrogi, rady i zalecenia, jak ustrzec się przed tym i owym. Żyjemy w społeczeństwie ryzyka indywidualnie odczuwanego i takoż przeżywanego – w samotności. Podobno jaskra spowoduje niebawem oślepnięcie 700 tysięcy Polaków. Jak z kolei podaje Georges Vigarello, w latach 1970-1980 niemal o sto procent podniosła się we Francji liczba zgłaszanych chorób i dolegliwości, mimo iż wzrosła wówczas długość życia zarówno mężczyzn, jak i kobiet. To wtedy jednak zaczęło się zwiększać indywidualne wyczulenie na granicę między zdrowiem a chorobą²¹. Ludzie współcześni, podobnie jak w innych dziedzinach, konsumują zdrowie, nie mogąc się tym samym uwolnić od stałego lęku, że coś pójdzie nie tak.

Lęki pandemiczne to owa druga twarz współczesności.

Nawiązuje ona do wielowiekowych tradycji europejskich trwóg religijnych (zarówno starotestamentowych, jak i Ewangelii), demograficznych, apokalips i przepowiedni wiążących się z karą Bożą czy kresem znanych nam czasów, tragedii wielkich zaraz cholery, trądu i syfilisu. Ale jest to nawiązanie swoiste. Antychryst ma dzisiaj postać paniki moralnej i tzw. diabłów w ludzkiej skórze (folk devils), a rolę flagelantów średniowiecznych przejęły media. Pojęcie paniki moralnej wprowadził w 1973 Stanley Cohen, analizując zdarzenia z lat sześćdziesiątych w kilku miastach nadmorskich Anglii, kiedy to doszło w nich do zamieszek między subkulturami modsów i rockersów²². Policja, media i ówczesny konserwatywny rząd brytyjski napiętnowały młodzież jako nosicieli deprawacji i idiosynkrazji zagrażających zdrowej części społeczeństwa. Zaostrzono prawo, posypały się wyroki. Mity i przesłania ludowe każdej społeczności obfitują w długą listę istot demonicznych będących aktualnym lub symbolicznym znakiem zła, siejących grozę i popłoch. Poprzez symbolizację i odwołanie się do galerii diabłów, biesów, czartów itp. obrazy stają się bardziej wyraziste i bardziej przemawiają do ludzkiej wyobraźni niż aktualna rzeczywistość. To także walka Dobra ze Złem, a więc samo sedno pojęcia wojny kulturowej. W analizie Cohena modsi i rockersi byli postrzegani jako wcielenie i symbol zła; byli „diabłami na użytek ludowy”. Każda panika moralna dąży do określenia, ujawnienia i wykorzeniania wrogów społecznych, symboli zła – konkludował badacz. Od tamtych czasów miana folk devils dorobiły się kolejne grupy niosące ze sobą pandemię zła: chorujący na AIDS (najpierw homoseksualiści, potem wszelkie grupy preferujące ryzykowny styl życia), pedofile, terroryści rodzimego chowu europejskiego i islamscy; w nieco innej skali, ale podobnej poetyce, tak traktuje się dzisiaj także palaczy tytoniu. Jak w swoim stylu skomentował to nieodżałowany Kurt Vonnegut:

Życzę wszystkim długiego i szczęśliwego życia, niezależnie od tego, co nadejdzie potem. Używajcie kremów z filtrem UV! Nie palcie papierosów. Cygara jednakże są dla was dobre. Istnieje nawet magazyn celebrujący tę rozrywkę, ma na okładce męskie wzorce do naśladowania, atletów, aktorów, bogatych kolesi i ich żony-trofea. Cygara oczywiście zrobione są z mieszanki bakalii, zmielonych nerkowców i müsli, i rodzynek, moczonych w syropie klonowym i suszonych na słońcu. A może by tak zjeść jedno dzisiaj przed snem? Broń palna też jest dobra. Spytaj Charltona Hestona, który kiedyś zagrał Mojżesza. Proch nie ma tłuszczu ani cholesterolu. To samo dotyczy pocisków dum-dum²³.

Lista zagrożeń jest o wiele szersza i można wręcz sięgnąć do przykładów, że nie tylko ludzie, ale także pojawiające się wynalazki i zmiany kulturowe wywoływały poczucie trwogi i zagrożenia dotychczas istniejącego ładu świata. I tak obawiano się, że światło elektryczne wywołuje piegi, parowozy niszczą uprawy pszenicy, a w odkurzaczach siedzą małe czarty. Zarzut niezgodności z naturą wysuwano zawsze wobec wszystkiego, co wymyślił człowiek w dziedzinie techniki i technologii. Mądry przecież Hegel określał korzystanie z maszyn jako oszustwo względem natury, za które człowieka z pewnością spotka kara. Chłopi francuscy, wśród których doszło w XVIII wieku do szesnastu wielkich klęsk głodu, wo leli – jak pisze amerykański historyk Larry Zuckerman – raczej umrzeć z głodu niż wziąć do ust nowość w postaci swojskiego dzisiaj kartofla! Co się dziwić, skoro ówczesne autorytety medyczne przestrzegały, że konsumpcja ziemniaków może spowodować „krztusiec i gorączkę gnilną”.

Nie tylko o ignorancję jednak tutaj chodzi, ale o trwałość pewnych struktur symbolicznych i obawę przed chaosem, jaki mogą przynieść zmiany. Innowacja może zatem skutkować pomorem, zachwianiem naturalnego porządku. Czym innym, jak nie strachem przed tak rozumianą strukturą „normalnego” świata są współczesne obawy przed żywnością genetycznie modyfikowaną, przed ptasią grypą, BSE czy SARS? Widać jednak, że wyobrażenia ludowe trzymają się mocno, skoro profesor Jadwiga Staniszkis zalecała którejś z niedawnych zim kilkuminutowe wstrzymywanie oddechu w środkach masowej komunikacji, a pewna sędzina odmawiała otwarcia okien w sali rozpraw, bo przecież szaleje grypa. W USA powszechne są poradniki skierowane do najmłodszych dzieci, pouczające, że:

Zarazki są w powietrzu, w jedzeniu, wodzie, w naszych ciałach, w ogóle we wszystkich rzeczach, z którymi się stykamy. Nie można się ich ostatecznie pozbyć. Ważne jest częste mycie rąk.  W a ż n e   j e s t   t a k ż e ,  a b y   n i g d y   n i e   d o t y k a ć   n i k o g o ,  z   k i m   s i ę   b a w i s z .  N i g d y   w i ę c e j   ś c i s k a n i a   r ą k   i   p r z y b i j a n i a   p i ą t e k .  B a w   s i ę ,  a l e   b e z p i e c z n i e ²⁴.

Pandemia atakuje zawsze z zewnątrz, zawsze nieoczekiwanie. Co więcej, wobec jej miazmatów musimy bronić się indywidualnie, nie można mieć bowiem zaufania do innych, których na co dzień unikamy jako potencjalnego zagrożenia naszego osobistego security. Nie ma jednak mowy, aby w popkulturowo kształtowanej świadomości zbiorowej wywołać dzisiaj uczucie prawdziwej religijnej trwogi, lęku i przerażenia nazwanego przez Rudolfa Otto tremendum. Sakralność zagrażających nam pandemii nie daje się wyraźnie zinterpretować, po raz ostatni taki wymiar nadano epidemii AIDS, i to tylko do czasu.

Nasze lęki bardzo się także zglobalizowały. Weźmy kwestie demograficzne. Tempo przyrostu ludności w XX stuleciu wzmogło obawy, że światu grozi katastrofa, gdyż w końcu zabraknie jedzenia, aby wyżywić rosnącą populację. Wzrost liczby ludności pociąga za sobą ubóstwo, zniszczenie środowiska i niepokoje społeczne. Rozwój gospodarczy krajów ubogich – powiada się dalej – nastąpi dopiero wówczas, gdy przestanie w nich rosnąć liczba ludności, ponieważ dotąd jest on natychmiast przejadany przez zwiększającą się populację. Co innego w krajach europejskich, którym grozi z kolei wymarcie, a nie wszystkim, dalece nie wszystkim, zwłaszcza po 2001 roku, podoba się wielokulturowość naszego kontynentu i zmiana proporcji etnicznych, i tak się nieuchronnie dokonująca. Rodzi się wizja Europy staruszków z balkonikami i mrowia kolorowych dzieci, które dręczą nieliczne pociechy o białej skórze, rachityczne i zagubione w morzu obcości rasowo-kulturowej. Ten jak najbardziej realny „strach przed mniejszościami” świetnie przeanalizował Arjun Appadurai, by dojść do wniosku, że:

Strach przed małymi liczbami jest więc ściśle związany z napięciami wytwarzanymi przez siły globalizacji w łonie liberalnej teorii społecznej i jej instytucji. Mniejszości w globalizującym się świecie nieustannie przypominają o niezupełności narodowej czystości. Kiedy zaś w jakiejś wspólnocie politycznej okoliczności – zwłaszcza te związane ze społeczną nierównością – dojrzeją do mobilizacji tej niezupełności jako nieuchwytnego braku, może się zrodzić ludobójczy gniew, zwłaszcza w tych liberalnych wspólnotach politycznych, w których idea mniejszości stała się jakoś wspólną wartością polityczną i wywiera wpływ na wszystkie liczby, wielkie i małe²⁵.

Wspominałem na początku, że Europa boi się poważnie takiej sytuacji zamiany ról między dotychczasową większością a rosnącymi liczbowo mniejszościami; politykom basuje Kościół, bo, jak głosi tytuł książki Guy Sormana, „barbarzyńcy stoją u bram”. Media dostarczają bez chwili zwłoki kolejnych wieści budzących lęk, sprzeciw, a przynajmniej zastanowienie, czy świat idzie w dobrym kierunku. Trzeba ciągle paliwa dla nowych obaw i strachów. Kończy się skuteczność oddziaływania wizji dziury ozonowej, pojawiają się kwaśne deszcze albo kurcząca się z kolei od dziesięcioleci Amazonia. Zmiany klimatyczne są oczywiste, ale równie oczywista jest inżynieria genetyczna, która wyprodukuje niebawem mutanty naszego gatunku. Codziennie albo coś nowego, albo przypomnienie, na jak kruchej planecie żyjemy.

Przemysł filmowy i literatura popularna żywią się katastroficznymi wizjami, cyklicznie do nich wracając, jeśli tylko znajdzie się okazja. Może to być Nowe Millennium, może przepowiednia Majów o końcu świata; już czekają następne preteksty. Popkultura odwołuje się do powtarzalności i obsesji, a w sytuacji, kiedy sakralną trwogę tremendum zastępuje świecka zabawa ze strachami, sequele są zawsze mile widziane. Nowy trend można także zaobserwować w skandynawskiej literaturze kryminalnej: aż ciarki przechodzą, gdy zapoznajemy się ze światem przedstawionym Szwecji AD 2008, widzianej oczyma Jensa Lapidusa w jego Zimnej stali czy w Chińczyku Henniga Mankella – ten bezmiar podłości, rozpad społeczeństwa dobrobytu, nonsensy multi-kulti i wszechogarniająca panika moralna każą zrewidować nasze wyobrażenia o krainie szczęśliwości, za jaką Szwecja potocznie nadal uchodzi. To samo dotyczy Norwegii i Finlandii – ton i poetyka zwątpienia są wszechogarniające.

Miał chyba rację Umberto Eco, pisząc na progu XXI wieku:

Ważę się twierdzić, że myśl o końcu czasów jest obecnie bardziej znamienna dla świata laickiego aniżeli chrześcijańskiego. Albo inaczej: świat chrześcijański wprawdzie nad tą sprawą rozmyśla, ale postępuje tak, jak gdyby zasadniejsze było rzutowanie jej w wymiar niepodlegający rachubie kalendarzowej, natomiast świat laicki udaje, że ją ignoruje, w rzeczywistości zaś przeżywa ją głęboko i obsesyjnie. To nie żaden paradoks: to po prostu powtórzenie tego, co działo się w pierwszym tysiącleciu²⁶.

Dodajmy jednak, że apokaliptyka XXI wieku jest wielce rozproszona, a dzisiejsze Nowe Średniowiecze kształtowane jest – także dla celów wzmagania konsumpcji wyrastającej z lęków – przez media. No cóż, po prostu na lęku robi się także interesy: strach sprzedaje się świetnie. Może więc warto przypomnieć sobie dawne lęki i trwogę, aby dojść do racjonalnego wniosku, że mimo wszystko żyjemy dzisiaj w świecie bezpiecznym, a żeby to docenić, należy trochę się bać, ale w inny sposób: że historia jednak nie dobiegła końca i wszystko może ulec zmianie. Ruchy milenarystyczne przywoływały kolejne daty końca świata, a my obserwujemy sequele katastrof ostatecznych, troskając się przy okazji, czy jutro będziemy zdrowi.

Lęk i trwogę dzisiejszą należy także rozumieć w ścisłym związku z pojęciem ryzyka. Ten wszechobecny termin wcale nie jest odwieczny i nie zawsze znaczył to samo. Nie znało go średniowiecze, poza marginalnymi kontekstami, nie występuje także w kulturach badanych przez antropologię społeczno-kulturową. Kultury tradycyjnie nie potrzebowały pojęcia ryzyka, dlatego że posługiwały się kategorią losu i przeznaczenia, woli boskiej i szczęścia. Dzisiaj zwykliśmy je wszystkie kwitować terminem: ryzyko. Idea ryzyka – jak pisze Anthony Giddens – „pojawia się i zaczyna mieć znaczenie na przełomie XVI i XVII wieku, a słowem tym posługiwali się najpierw podróżnicy Zachodu w odniesieniu do niebezpieczeństw związanych z wędrówką po nieznanych krainach. Słowo «ryzyko» pojawiło się w angielszczyźnie najprawdopodobniej zapożyczone z hiszpańskiego lub portugalskiego, gdzie odnoszono je do żeglowania po nieznanych wodach”²⁷. Innymi słowy, w oryginalnym sensie ryzyko odnosiło się do orientacji w przestrzeni, dopiero później nabrało konotacji związanych z czasem, jak dzieje się tak do dziś w kontekście bankowości i inwestycji. Obecny sens ryzyka odnosi się do obszernego pola sytuacji, gdzie w grę wchodzi niepewność i nieprzewidywalność, do obaw związanych z przyszłością. Społeczeństwo nowoczesne jest zorientowane na przyszłość, a w sytuacji – jak w realiach płynnej nowoczesności – gdy jest ona niepewna i budzi obawy, ryzyko dzisiejszych naszych działań tym bardziej traktowane jest jako niemal cecha definicyjna współczesności. Stąd Ulrich Beck ukuł termin „społeczeństwo ryzyka”.

Warto wyróżnić negatywne i pozytywne aspekty ryzyka, obecne od momentu ukształtowania się nowoczesnych społeczeństw. Ryzyko może być przecież siłą mobilizującą dynamikę społeczeństwa zmierzającego ku zmianie rozumianej jako poprawa zastanego stanu świata. Historia kapitalizmu i jego historycznych postaci da się opisać właśnie w terminach nieustannie podejmowanych ryzykownych decyzji, dla których punktem odniesienia jest zawsze przyszłość. Innym polem, gdzie powszechnie przyjmuje się pozytywne rozumienie ryzyka, jest sfera ubezpieczeń, lokat bankowych, operacji giełdowych etc. Ryzyko – jak pisze Giddens – „jest sposobem regulacji przyszłości, jej normalizacji i uczynienia kontrolowalną do pewnego stopnia”²⁸. A jednak płynny status współczesności zaburza ten sens ryzyka, każąc nam obawiać się go jako siły negatywnej. Dzisiaj owo negatywne ryzyko rozumie się dwojako. Po pierwsze – jako ryzyko zewnętrzne, po drugie – jako ryzyko, które sami stworzyliśmy. To pierwsze wiąże się z tradycją albo naturą. Ludzkość zawsze troskała się ryzykiem, jakie niosło życie, gdzie zawsze zdarzały się klęski żywiołowe, plagi, zarazy. Widać jednak wyraźnie, że dzisiaj mniej zajmuje nas to, co zrobi z nami natura, a bardziej to, co my robimy z naturą. To jest jednocześnie przejście od obaw związanych z nieuchronnością ryzyka zewnętrznego na terytorium ryzyka „wyprodukowanego”. Żyjemy w czasach końca natury w tym rozumieniu, że istnieje niewiele aspektów środowiska naturalnego, które nie byłyby w jakiś sposób zmodyfikowane przez ludzką interwencję. Obecnie pytamy: czy to, co od wieków wydawało się naturalne (klęski żywiołowe), to jedynie wyroki natury, czy efekt tego, jak w nią ingerujemy? Odpowiedź coraz częściej brzmi – to nasze dzieło. Stąd ów nowy typ ryzyka, będącego naszym własnym dziełem, nie odnosi się tylko do natury, ale przenika także inne dziedziny życia. Stąd pandemiczność, o której pisałem wcześniej. Skoro natura nie jest dłużej naturą, z pewnością będą tego konsekwencje, których nie jesteśmy jeszcze nawet w stanie przewidzieć. I tutaj otwiera się wielkie pole obaw związanych z technologią genetyczną i dziedzinami przemysłu z nią połączonymi. Koło lęków związanych z nieznanymi skutkami globalnie podejmowanego ryzyka tym samym się zamyka i jest mechanizmem samonapędzającym się. Lista zagrożeń jest nieskończona, co sprawia, że możemy dzisiaj mówić wręcz o swoistej polityce zarządzania lękiem i ryzykiem oraz poetyce pisania o nich w taki sposób, aby groźby zdawały się tym bardziej realne.

Może jest po prostu tak, że zarządzanie lękiem jest pewną metakulturową świadomością, która nie pozwala nam cieszyć się tym, iż żyjemy w czasach najbardziej bezpiecznych w dziejach? Co więcej, terenem lęków i obaw staje się kultura i tożsamość, świetnie wpisujące się w ów szerszy kontekst walki Dobra ze Złem, który przywołuje opozycję „my” – „oni”w zupełnie nowych emanacjach. Może dlatego tolerancja jest tak niebezpiecznym słowem, bo kojarzy się nie z pewnością, ale przeciwnie – zmusza do zawsze niepewnych wyborów?

Od kontestacji do neoliberalnego Lewiatana

W przepięknej i mądrej książce Pensjonat pamięci Tony Judt rozlicza się między innymi z okresu lat sześćdziesiątych, czasów rewolucji, kontestacji i kontrkultury, ważnych, formujących lat własnej studenckiej młodości. Koniecznie muszę zacytować obszerny fragment, jako że to, co wybitny historyk i intelektualista w nim porusza, wiąże się bezpośrednio z treścią niniejszego rozdziału. Judt nie ma wątpliwości, że w latach sześćdziesiątych dobrze było być młodym, wszystko zdawało się zmieniać z nieznaną dotąd szybkością, a świat zdominowany był przez młodych ludzi dokonujących rewolucji na wszystkich możliwych polach życia. Aliści:

Spoglądając wstecz, nie mogę się pozbyć uczucia, że coś przegapiliśmy. Uważaliśmy się za marksistów? Dlaczego więc nie było nas w Warszawie, dlaczego nie dyskutowaliśmy z wielkim Leszkiem Kołakowskim i jego studentami o ostatkach komunistycznego rewizjonizmu? Byliśmy buntownikami? W jakiej sprawie? Za jaką cenę? Nawet ci nieliczni odważni spośród moich znajomych, którzy mieli na tyle pecha, że spędzili noc w areszcie, wracali przeważnie na obiad do domu. Co wiedzieliśmy o tym, jakiej odwagi wymagało wytrzymanie tygodni przesłuchań w warszawskich więzieniach, a potem wyroki – rok, dwa lub trzy lata dla studentów, którzy odważyli się upomnieć o rzeczy dla nas oczywiste?

Choć znaliśmy wielkie teorie historii, nie zauważyliśmy jednego z jej doniosłych zwrotów. To w Pradze i Warszawie latem 1968 roku marksizm sam doprowadził do tego, że osiadał na mieliźnie. To zbuntowani studenci z Europy Środkowej podkopali, zdyskredytowali i obalili nie tylko kilka walących się reżimów komunistycznych, ale samą ideę komunizmu. Gdybyśmy nieco bardziej troszczyli się o los idei, o których tak gładko debatowaliśmy, zwrócilibyśmy może więcej uwagi na działania i opinie ludzi dorastających w ich cieniu.

Nikogo nie powinno dręczyć poczucie winy za to, że urodził się we właściwym miejscu w odpowiednim czasie. My z Zachodu byliśmy szczęśliwym pokoleniem. Nie zmienialiśmy świata – to on usłużnie zmieniał się dla nas. Wszystko wydawało się możliwe. W odróżnieniu od dzisiejszej młodzieży nigdy nie wątpiliśmy, że znajdziemy ciekawe zajęcie, nie musieliśmy więc marnować czasu na coś tak degradującego jak „szkoła biznesu”. Większość z nas podjęła pożyteczną pracę w oświacie albo służbie publicznej. Poświęcaliśmy energię na dyskusje o tym, co jest nie tak ze światem i jak tę sytuację zmienić. Protestowaliśmy, i słusznie, przeciw temu, co nam się nie podobało. We własnych oczach byliśmy rewolucyjnym pokoleniem. Szkoda, że przegapiliśmy rewolucję²⁹.

Istotnie, kiedy myśli się o „długich latach sześćdziesiątych”, których symboliczny kres nastał w roku 1974, ma się na myśli realia Stanów Zjednoczonych i Europy Zachodniej. Tylko niewielu z ówczesnych działaczy politycznych Nowej lewicy w ogóle interesowało się tym, co działo się po drugiej stronie żelaznej kurtyny. Ta historia dopiero będzie opowiedziana z perspektywy dwóch różnych form kontrkultury i kontestacji, z jakimi mieliśmy w istocie do czynienia w tamtej gorącej dekadzie. Jedną ze strategii swoistego „wypisania się” z narzuconej wizji rzeczywistości w krajach tzw. bloku wschodniego, obok jawnych protestów, o jakich wspomina Judt, było bagatelizowanie nakazów i zakazów władzy, a także taktyka maksymalnego nasycania codzienności znakami i symbolami identyfikowanymi z ową zachodnią rzeczywistością, o której kazano ludziom myśleć wyłącznie w negatywnych kategoriach ideologicznych. Anna Pelka słusznie zatem zauważa, że to dzięki takim postawom:

Do szczelnie odizolowanej Polski przenikały wzorce życia z Zachodu, w szybkim tempie rozpowszechniając się w społeczeństwie. Młodzi ludzie, którzy potajemnie słuchali rock and rolla, tworzyli wzorem Zachodu grupy muzyczne i ubierali się podobnie jak ich europejscy rówieśnicy, organizowali zabawy, sprzeciwiając się narzuconemu systemowi³⁰.

Jak napisała z kolei Aldona Jawłowska w swoim tekście w książce Wolność w systemie zniewolenia:

Ruch, który można by porównać do kontestacji ogarniającej kraje zachodnie w latach sześćdziesiątych, pojawił się u nas z pewnym opóźnieniem. W Polsce jego rozkwit przypada na pierwszą połowę lat siedemdziesiątych. Zjawisko to nie zostało do tej pory systematycznie zbadane i opisane. Brak również opartej na szerszych materiałach próby całościowego spojrzenia na jego znaczenie kulturowe i konsekwencje polityczne. Przesłoniły je dramatyczne wydarzenia lat 1968 i 1970, które właśnie dlatego, że były dramatyczne, zapisały się wyraźnie w pamięci zbiorowej³¹.

I tak właściwie jest do dzisiaj, wystarczy przyjrzeć się wysypowi publikacji w czterdziestolecie marca ’68 – aspekt polityczny całkowicie przesłonił to, co dla antropologa najistotniejsze, a więc proces osmotycznego przenikania wartości, norm i wyobrażeń symbolicznych (a także tęsknoty za kulturą ucieleśnioną w przedmiotach konsumpcji), z jaką mieliśmy do czynienia w powojennych realiach. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych proces ten obejmował właściwie wszystkie grupy społeczne i nie dało się już go powstrzymać jako fenomenu masowego.

Nie wypowiadam się w tym miejscu o kontrkulturze (a więc nie będzie mowy o - mitologizowanych dzisiaj – polskich hipisach, o zjawiskach teatralnych, z kręgu nauk humanistycznych), ale o postawach kontestacyjnych, które narastały wraz z rozszerzaniem się procesu osmozy kulturowej. Czym byłaby tak rozumiana kontestacja? Jedna z definicji powiada, że kontestacja (z francuskiego contestation, z łaciny contestatio – oświadczenie, wzywanie na pomoc) to wszelkie formy kwestionowania słuszności bądź prawomocności przyjętych tradycyjnie poglądów lub zasad, na ogół okazywane w sposób manifestacyjny. Kontestacja jako zjawisko społeczne pojawia się w ruchach politycznych i religijnych. Znajduje też często swój wyraz w twórczości artystycznej, np. literackiej, filmowej, teatralnej. Najczęściej termin kontestacja oznacza protest, zwłaszcza młodzieży, zapoczątkowany w Europie Zachodniej pod koniec lat sześćdziesiątych, przeciwko panującym stosunkom społecznym, instytucjom takim jak np. Kościół, rodzina, szkoła, armia oraz konsumpcyjnemu stylowi życia. Kontestacja zwykle utożsamiana jest z kontrkulturą.