Spis treści

Wstęp

1. Społeczeństwo komunikacji – konteksty

Wprowadzenie

1.1. Postindustrializm – społeczeństwo informacji – postfordyzm – społeczeństwo zmediatyzowane

1.2. Postmodernizm

1.3. Indywidializacja społeczna

1.4. Globalizacja 

1.5. Społeczeństwo komunikacyjne – społeczeństwo sieci

1.5.1. Kondycja jednostki w społeczeństwie sieci

2. Media – technologie komunikacyjne

Wprowadzenie 

2.1. Ramy teoretyczne. Krótka historia technologii medialnych

2.1.1. Epistemologia medium

2.1.2.1. Oralność

2.1.2.2. Piśmienność

2.1.2.3. Media elektroniczne – analogowe

2.1.2. Media a charakter interakcji społecznych. Rodzaje wspólnoty

2.2. Cyfrowe technologie komunikacyjne

2.2.1. Hipertekst

2.2.2. Epistemologia hipertekstu

2.2.3. Interakcja hybrydowa. Nowe formy związków ludzkich

Podsumowanie 

3. Ogólna charakterystyka pojęcia tożsamości

Wprowadzenie 

3.1. Próba wstępnej definicji

3.2. Tożsamość – implikacje filozoficzne

3.3. Tożsamość – implikacje psychologiczne

3.4. Tożsamość – implikacje socjologiczne

Podsumowanie 

4. Tożsamość osobowa w erze cyfrowych technologii komunikacyjnych

Wprowadzenie 

4.1. Komunikacja jako spiritus movens holistycznego modelu tożsamości

4.1.1. Komunikacyjny model epistemologiczny

4.1.2. Komunikacyjny model tożsamości osobowej

Podsumowanie 

4.2. Tożsamościowe praktyki siebie

Wprowadzenie 

4.2.1. Komunikacyjne praktyki siebie – wymiar epistemologii medium

4.2.2. Komunikacyjne praktyki siebie – wymiar interakcji społecznych

Podsumowanie

Zakończenie 

Abstract 

Bibliografia 

Spis pojęć występujących w książce

Spis nazwisk występujących w książce 

Wstęp

„To nie jest książka o książkach”1 – zapożyczone od Manuela Castellsa (Castells 2008: 18) stwierdzenie w przypadku niniejszych rozważań nabiera nowego sensu. Uwaga ta nie dotyczy bogactwa intelektualnego przytaczanych autorów, bo rola ich myśli w tych badaniach jest nie do przecenienia. Nie jest to książka o książkach, bo chodzi w niej nie tyle o teksty o człowieku, ile o niego samego odnajdywanego w sposobach jego bycia2, próba śledzenia jak się zjawia i rozumienia, dlaczego tak? Chodzi w niej także o odkrycie powodów, dla których człowiek stał się dla siebie tak ważny, a jego działania w tak dużym stopniu są podszyte praktykami siebie. Zagadnienia te odsyłają do pojęcia, z którym zwykło się je identyfikować – mowa tu o tożsamości osobowej. Tematyka książki wynika z prostego spostrzeżenia, że problematyka tożsamości od jakiegoś czasu stawała się przedmiotem badań wielu dziedzin naukowych; jak stwierdza Krzysztof Michalski „w różnych dziedzinach życia coraz natarczywiej odpowiedzi domaga się pytanie «kim jesteśmy»” (1995: 5). Od połowy zeszłego stulecia tożsamość zaczęła zaprzątać uwagę badaczy. Oto kilka najczęściej cytowanych3 przykładów: w 1950 roku ukazała się Childhood and Society (Dziedzictwo i społeczeństwo) Erika Eriksona, w której po raz pierwszy problematyka tożsamości stanowi istotny wątek badawczy, w roku 1968 pojawiła się kolejna jego książka: Identity: Youth and Crisis4. Następnie pojawiły się: Against the Self-Images of the Age: Essays on Ideology and Philosophy Alasdaira MacIntyre’a (1971), Reasons and Persons (Racje i osoby) Dereka Parfita (1984), Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej) Charlesa Taylora (1989), Soi-même comme un autre (O sobie samym jako innym) Paula Ricoeura (1990), Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age (Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności) Anthony Giddensa (1991). Oczywiście wymienione pozycje są jedynie namiastką ogromu publikacji, jakie ukazywały się i nadal się ukazują na ten temat. Ich ilość musi więc rodzić pytania o powody zainteresowania tym, kim jesteśmy.

Niejako równolegle dochodzi do procesu, który przez Margaret Archer jest określany mianem rozmywania się człowieczeństwa (2013: 21–47), czyli umniejszania ważności problematyki dotyczącej człowieka wraz z ogłaszaną przez postmodernistów jego śmiercią, ten moment z kolei powszechnie identyfikuje się z wydaniem przez Michela Foucaulta w 1967 roku Słów i rzeczy, gdzie zdemistyfikował on rolę podmiotu jako warunku dochodzenia do prawdy.

Trafnym wyjaśnieniem tego swoistego dysonansu poznawczego, w jakim znalazła się, nazwijmy to ogólnie myśl humanistyczna, jest diagnoza postawiona ponad 20 lat temu przez Jaya R. Liftona w pracy The Protean Self. Human Resilience in an Age of Fragmentation: 

Nie zdając sobie z tego sprawy rozwijamy poczucie jaźni odpowiednie do niespokojnego nurtu naszych czasów. Ten rodzaj bycia drastycznie różni się od wcześniejszego, umożliwiając nam angażowanie się w niekończące się poszukiwania i tożsamościowe eksperymenty. Stan ten nazywam „tożsamością proteuszową” od greckiego boga morza, o wielu postaciach. […] Jesteśmy nękani przez sprzeczności, kształceni w cnotach stałości i stabilności, jako jednostki, grupy i narody, żyjemy w świecie, który wydaje się niestały i zupełnie nieprzewidywalny (Lifton 1993: 1).

Naszą odpowiedzią na takie środowisko, zdaniem J.R. Liftona, są wypracowywane techniki elastyczności, postrzegamy siebie jako jednostki z dużym potencjałem możliwości, które wiążą się z ryzykiem i problemami, dając jednocześnie obietnicę lepszej przyszłości (Lifton 1993: 1–2).

Zatem nie tyle problematyka ludzka zostaje unieważniona, ile odchodzi pewien sposób myślenia o człowieku, natomiast on sam pytając o swoją tożsamość, ponownie uprasza się o wyjaśniającą uwagę.

Pytanie o to, kim jestem nasuwa się wtedy, kiedy odpowiedź przestaje być oczywista, kiedy ten typ wiedzy zostaje podany w wątpliwość. W tym kontekście takie kwestie, jak powody rosnącego znaczenia tożsamości osobowej oraz to, jak definiujemy samych siebie, wydają się właściwymi pytaniami badawczymi, pozostałe problemy są już tylko implikacjami wynikającymi z nich. Jednym z takich logicznych rozwinięć jest rozstrzygnięcie kwestii, czy jest możliwe stworzenie holistycznego modelu tożsamości, który pozwoli uwzględnić różne jej aspekty, tj. czy można myśleć o całościowym ujmowaniu człowieka. Kwestia ta jest o tyle istotna, że prowadzone w różnych dziedzinach badania (psychologia, socjologia, filozofia) nie przystają do siebie, wbrew pierwotnej intuicji trudno jest w nich odnaleźć ostatecznie wspólny przedmiot badawczy.

Pytania o siebie, o swoją tożsamość są efektem pustki pozostawionej przez dawne formy zadomowienia się w świecie, czyli rozumienia, czym jest świat lub/i tego kim my jesteśmy. Upowszechnienie pojęcia tożsamości miało „związek z rzeczywistymi przemianami dotyczącymi sposobów funkcjonowania człowieka w świecie” (Karnat-Napieracz 2009: 54).

Uległy rozluźnieniu sztywne do tej pory zasady przynależności do określonej grupy, najczęściej ograniczonej w ramach lokalności. Rozsypały się niekwestionowane sposoby widzenia przez jednostkę świata i swojej w nim roli, często regulowane przez określone instytucje społeczne, takie jak kościół czy państwo. Kolejne procesy indywidualizacji uświadomiły jednostkom, że są ważne, ale jednocześnie nie dostarczyły oczywistych treści, które byłyby pomocne w definiowaniu siebie. Jednostki zostały postawione w sytuacji, którą można podsumować zdaniem: masz znaczenie, ale nie wiadomo jakie.

Nie tylko indywidualizacja społeczna dowartościowała pytania o własną tożsamości, jest w nich też coś o wiele bardziej pierwotnego. Kategoria tożsamości odnosi się do najbardziej oczywistego poczucia swojego istnienia, najpierw wiemy, że jesteśmy i dopiero z tego doświadczenia „wyrasta” cały świat. Jako bezpośrednia, intuicja istnienia ma szansę stanowić fundament sensu; jak rozpoznaje Manuel Castells, „tożsamość staje się głównym, a czasami jedynym źródłem sensu” (2007: 21). Doświadczenie jestem, jako najbardziej pierwotne, zaczęło domagać się konceptualizacji, bo jest przepustką do bardziej świadomego bycia w świecie. W związku z tym zmianie ulegają akcenty, kategoria tożsamości zostaje przedefiniowana z pytań o warunki bycia tym samym, tj. A = A na pytanie o sposób ludzkiego bycia. Już w tym zabiegu pytanie o istotę zostaje zastąpione pytaniem o proces. Okazało się także, że epistemologiczne konteksty ujmujące człowieka w kategoriach podmiotowości nie spełniły stawianych oczekiwań, dlatego bezpośrednie doświadczenie istnienia przestawało być fundamentem pewności poznania cogito, raczej zaczęło stawać się podstawą właściwego działania. To jedyne pewne doświadczenie swojego istnienia, jako fundujące ludzkie bycie pozwala rozumieć siebie, rozpoznawać swoje możliwości, rozpoznawać relacje ze światem, i co najważniejsze, tworzyć zasoby swojej niezależności od świata – rodzaj „mentalnego opancerzenia” (Sloterdijk 2014: 15–16), systemu immunologicznego5, umożliwiającego zadomowienie się w świecie, ale nade wszystko pozwalające dokonywać koniecznych zmian dostosowawczych lub stwarzać poczucie kontrolowania tychże zmian.

Nie pierwszy raz ludzie zwracają się ku sobie, doskonałym przykładem jest badana przez M. Foucaulta w Historii seksualności (2010) tzw. kultura Siebie6. I o ile starożytna kultura Siebie narodziła się z potrzeby niezależności wobec zmieniającego się, nieprzewidywalnego świata natury, o tyle człowiek okiełznawszy naturę poprzez wypracowanie nowego, sztucznego środowiska, jakim jest cywilizacja, znowu znalazł się w środowisku, którego złożoność wymaga wypracowywania niezależności. Brak holistycznych teorii rzeczywistości, nakładanie się rzeczywistości realnej i wirtualnej, brak pewnych metod poznania7, poczucie zmienności, szybkie tempo życia powodują8, że jedynym punktem orientacyjnym staje się sposób doświadczania siebie/definiowania siebie, bo wyrasta z niekwestionowanego poczucia swojego istnienia.

Wydaje się, że to, jak o sobie myślimy, jak konceptualizujemy swoje zadomowienie w świecie, zależy od narzędzi jakie do tego wykorzystujemy – od tego, jak o tym mówimy, jak się na ten temat komunikujemy. Z kolei komunikacja pozostaje w ścisłym związku z biasem medium, jakie pośredniczy w procesie komunikacji. Problematyka ta została dostrzeżona w połowie zeszłego wieku przez środowisko naukowe, określane mianem determinizmu technologicznego, z którym wiąże się pojawienie się nowego paradygmatu w rozpoznawaniu przyczyn zmian społeczno-kulturowych. Determinizm ten stawia w centrum namysłu nie ekonomię czy stosunki władzy, ale rodzaj medium komunikacyjnego, jako znaczący element kształtowania kultury, a zatem świata, w którym żyje człowiek. Tę perspektywę często ujmuje się jako rodzaj „fikuśnego” eksperymentu intelektualnego9, który jest na tyle sprytnie skonstruowany, że jego główne tezy nie podlegają weryfikacji10 (Miller 1974: 138–139). Jonathan Miller stwierdził też, że „niewykluczone, że udało się stworzyć największy z paradoksów, powołać do życia ewentualność prawdy przez zaszokowanie nas wszystkich gigantycznym systemem kłamstw” (1974: 140). Jednocześnie uznał niewątpliwą zasługę deterministów, którą było podjęcie tematu od dawna upraszającego się o uwagę (1974: 139).

Głos J. Millera jest wyraźnym upominaniem się o prawdę, natomiast to, czym my dzisiaj dysponujemy w nauce, to moce eksplikacyjne modeli, wobec których możemy przyjmować zdystansowany, metodyczny sceptycyzm. Zresztą przy wadliwych modelach przedmiot badawczy prędzej czy później sam falsyfikuje „prawdę” przez odsłanianie kolejnych obszarów niespójności. Dzisiejszy świat zdaje się podpowiadać: nie musicie się obawiać, możecie eksperymentować, „gigantyczne systemy kłamstw” z czasem same ulegną unieważnieniu.

Niezależnie od zastrzeżeń, determinizm technologiczny oferuje perspektywę, która obecnie wydaje się nieodparta, trudno jest nie łączyć zachodzących zmian społecznych z pojawianiem się kolejnych form zapośredniczenia komunikacji międzyludzkiej, tym bardziej, że o ile wcześniejsze zmiany były rozciągnięte w czasie, tak jak w przypadku piśmienności, o tyle obecne ich tempo wręcz wymusza ten rodzaj skojarzeń. Dotyczy to szczególnie stosunkowo nowych mediów, jakimi są cyfrowe technologie komunikacyjne. Z przyjmowanego w determinizmie technologicznym punktu widzenia, technologia wpływa na kształt kultury, a tym samym na sposób, w jaki myślimy o sobie, w jaki siebie definiujemy. Zgodnie z tym cyfrowe technologie komunikacyjne przynoszą nową jakość, która wymaga odsłonięcia, musimy podjąć próbę zrozumienia siebie w świecie, jako jednostki w dużym stopniu kształtowane przez ten nowy typ zapośredniczenia komunikacji społecznej.

Reasumując, w niniejszych rozważaniach chodzi o dokonanie „inwentaryzacji” aparatu pojęciowego, jakim dysponujemy przy opisach doświadczenia samego siebie. Przyjmuje się, że to właśnie pojęcie tożsamości, dzięki jego historycznej ewolucji, zawiera w sobie znaczenia istotne do konceptualizowania tego doświadczenia. Biorąc pod uwagę rozbieżności denotacyjne, związane z określonymi dziedzinami naukowymi, które zajmują się problematyką tożsamości, chodzi także o podjęcie próby wypracowania modelu na tyle ogólnego, że pozwoli przełamać pogłębiający się zamęt znaczeniowy i odsłoni bardziej holistyczne rozumienie tego, czym jest tożsamość osobowa. Ze względu na komunikacyjne nachylenie proponowanej perspektywy badawczej, konstruowany model będzie miał charakter komunikacyjny i zostanie wykorzystany jako rama interpretacyjna do przebadania wzorów tożsamości kształtowanych przez cyfrowe technologie komunikacyjne. W tym ostatnim przypadku wskazania teoretyczne zostaną zestawione z obserwowanymi obecnie praktykami komunikacyjnymi mającymi charakter tożsamościowy.

Przyjmuje się, że pytanie o tożsamość jako nieoczywiste ze względu na zachodzące zmiany społeczne, wyłania się z najbardziej fundamentalnego dla człowieka doświadczenia, że jest, które jako takie, stanowi podstawę ludzkiego bycia w świecie. Natomiast sposób bycia w świecie jest uzależniony od narzędzi, jakimi dysponujemy do konceptualizowania i definiowania tego doświadczenia, zależy zatem od komunikacyjnego nachylenia kultury, w jakiej jesteśmy zanurzeni. Obecnie mamy do czynienia z ponownym zwrotem i środowiskiem, które kształtuje naszą tożsamość osobową – jest nim hipertekst. Jeżeli chcemy rozumieć siebie, musimy rozumieć specyfikę ekologii hipertekstu. To kolejne wyjaśnienie, dlaczego ta „książka nie jest o książkach” – jest o hipertekście o jego antycypowanym lub już obserwowanym wpływie na życie człowieka współczesnego.

Dlatego też prowadzony tu wywód ma charakter hipertekstowy, oczywiście nie w znaczeniu nielinearnej struktury, jest zapisem ścieżki intelektualnej autorki, która pracując na przytaczanych tu materiałach teoretycznych, konstruuje własne widzenie zagadnień, ale pozostawia je otwarte na indywidualne „przepisania”11, na dyskutowalność12. Jest to także tekst otwarty w takim znaczeniu, że nie rości sobie pretensji wyczerpania problemu, ani w zakresie wykorzystywanych materiałów teoretycznych, ani perfekcyjnego domknięcia projektu. Jest to szkic z potencjałem eksplikacyjnym, ale z założenia pisany ze świadomością szybkiej dezaktualizacji, bo takie jest środowisko komunikacyjne, informacyjne, w jakim żyjemy.

Książka składa się z czterech rozdziałów, w dwóch pierwszych zarysowano kontekst społeczno-kulturowy, konieczny do rozumienia zachodzących przemian. W pierwszym rozdziale chodzi o odtworzenie dyskursów, które towarzyszyły pojawianiu się pojęcia społeczeństwa sieci oraz tego, jak się je rozumie w niniejszych rozważaniach w czasach społeczeństwa komunikacyjnego. Odniesiono się w nim do takich pojęć, jak: postindustralizm, społeczeństwo informacyjne, postfordyzm, globalizacja, postmodernizm, społeczeństwo sieci, społeczeństwo zmediatyzowane. Rozdział ten kończy diagnoza kondycji jednostki w społeczeństwie komunikacyjnym.

Rozdział drugi ma przybliżyć punkt widzenia, w którym technologia komunikacyjna staje się kluczem prowadzonej analizy. Skupiono się w nim na dwóch wątkach; technologie komunikacyjne tworzą rodzaj episteme dla procesów wiedzotwórczych – jako narzędzie pomagające w generowaniu, utrwalaniu i rozprzestrzenianiu wiedzy. W takim sensie można je uznać za instrument konceptualizowania doświadczenia siebie. Technologie komunikacyjne są również podstawą budowanych relacji społecznych. W pierwszym wątku chodziło o prześledzenie przemian kulturowych dokonujących się w wyniku pojawiania się kolejnych form zapośredniczenia komunikacji. Analiza ta obejmowała takie zagadnienia, jak: technologie medialne, zarysowanie ram teoretycznych determinizmu technologicznego, krótka historia technologii medialnych oraz epistemologiczne konsekwencje tych przemian. Drugi wątek odnosił się do powstających rodzajów relacji społecznych, które pojawiały się wraz z kolejnymi technologiami komunikacyjnymi. Celem historycznego przeglądu mediów oraz ich poznawczych i interakcyjnych konsekwencji było oswojenie z proponowanym punktem widzenia, pozwalające poddać podobnej analizie technologię komunikacyjną, z jaką obecnie mamy do czynienia. Kolejna część tego rozdziału zawiera regulację zakresową pojęcia hipertekstu, antycypowane zmiany poznawcze, których możemy się spodziewać po takiej strukturze tekstu oraz nowy rodzaj relacji i związków ludzkich, który pojawił się wraz z hipertekstem.

Po wyznaczeniu ram interpretacyjnych (rozdział pierwszy) i zbudowaniu aparatu pojęciowego wykorzystywanej perspektywy teoretycznej (rozdział drugi), w rozdziale trzecim podjęto próbę uregulowania zakresu pojęcia tożsamości osobowej. Obok wstępnej charakterystyki, uwzględniono w niej trzy sposoby ujmowania tej problematyki: filozoficzny, psychologiczny oraz socjologiczny, skupiając się na zaakcentowaniu specyfiki proponowanego rozumienia tożsamości. Chodziło także o rozpoznanie „miejsc styku”, istotnych z punktu widzenia wypracowania podejścia uogólniającego widzenie. Ostatecznie ustalono, że obecnie należy tożsamość osobową rozumieć jako wiązkę znaczeń bycia tym samym, bycia sobą i bycia takim, jak inni, które historycznie się na siebie nakładały.

Ostatni, czwarty rozdział zawiera próbę wypracowania komunikacyjnego modelu tożsamości osobowej, która została poprzedzona określeniem epistemologicznych warunków uwzględniających komunikacyjne aspekty ludzkiego poznania. Komunikację w nich uważa się za konstytutywny element relacji epistemicznej. Konieczne było także uzupełnienie refleksji o sposób konceptualizowania samego procesu komunikacji. Druga część tego rozdziału zawiera rozpoznane i antycypowane praktyki tożsamościowe, które można łączyć z pojawieniem się hipertekstu jako struktury poznawczej i relacyjnej. W taki sposób wyłoniły się wzory tożsamości charakterystyczne dla cyfrowej technologii komunikacyjnej.

Dominick LaCapra stwierdza, że „tożsamość jest kwestią uznania własnych pozycji podmiotowych i pogodzenia się z nimi, skoordynowania i przeanalizowania ich przystosowalności lub nieprzystosowalności, przetestowania ich albo uprawomocnienia w procesie reprodukcji czy odnawiania, albo przekształcania poprzez kwestionowanie i prace nad «ja» i społeczeństwem” (2009: 83). Proponowane w niniejszych rozważaniach podejście odsłania jeden z możliwych sposobów rozumienia pracy jednostki nad swoją tożsamością, jest jedną z możliwych dróg „dochodzenia do siebie”.

1 To zapożyczenie wydaje się adekwatnym doprecyzowaniem zarówno przedmiotu badań, jak i metody badawczej. Przedmiotem jest człowiek zanurzony w cyfrowych technologiach komunikowania, natomiast w sposobie wykorzystywanych źródeł teoretycznych nie chodzi o pracę przeglądową, czyli odniesienia do książek, chociaż w niektórych przypadkach będzie to nieodzowne, jest to raczej wspólne – to nic, że zapośredniczone – odnajdywanie człowieka w jego sposobach odnajdywania siebie.

2 Jak stwierdza Ezra Pound, „rozumieć rzeczy w naturalnych barwach i relacjach jest […] znacznie bardziej korzystne niż wgłębianie się w prace innych ludzi” (2003: 149).

3 Z pewną dozą złośliwości cytowalność podano jako status uwiarygodniający źródła.

4 Moment ukazania się tych prac w socjologii i psychologii uznaje się za inicjujący zainteresowanie zagadnieniami tożsamości.

5 Pojęcie systemu immunologicznego używane w tym kontekście zostało zapożyczone od Petera Sloterdijka. Nie do końca uzasadnione są tu analogie do pojęcia immunizacji Jacques’a Derridy lub Roberta Esposito, którzy wiążą je z dwoma istotowo różnymi dyskursami. „Z jednej strony mamy bowiem prawne pojęcie immunitetu, chroniące jednostkę przed społecznymi zobowiązaniami prawnymi. Z drugiej strony immunizacja jest fundamentalnym procesem konstytucji biologicznego organizmu, oddzielającym go od jego środowiskowego zewnętrza. W obu jednak przypadkach, zarówno w dyskursie prawnym, jak i biologiczno-medycznym, immunizacja polega na ochronie podmiotu” (Ratajczak 2011: 176). Nawet jeżeli P. Sloterdijk w niektórych przypadkach odnosi się do tych znaczeń, w niniejszych rozważaniach należy je interpretować raczej w kontekście tradycji stoickiej, w której „stosunek do siebie, stanowiący kres zwrotu i ostateczny cel wszelkich zabiegów koło siebie, wiąże się z etyką opanowania” (Foucault 2010: 326), czyli bycia zależnym wyłącznie od siebie. Seneka odwołuje się do stanu gaudium lub laetitia, czyli przyjemnego stanu, w którym dotarcie do siebie uniezależnia od wszelkiej zmiany zewnętrznej, wprowadzając w życie wewnętrzne i relacje z innymi moment stałości, a tym samym przewidywalności, poczucie bezpieczeństwa (Gładowa 2000: 9).

6 Zapis z wielkiej litery słowa Siebie w wyrażeniu „praktyki Siebie”, „kultura Siebie”, wprowadzony przez M. Foucaulta (zakładam, że wiernie odtworzono ten zapis z jego notatek, bo Hermeneutyka podmiotu ukazała się już po jego śmierci) będzie stosowany także w pozostałej części tekstu.

7 W tym względzie duże znaczenie przypisuje się konsekwencjom, jakie wywołał wykład habilitacyjny Bernharda Riemanna w 1854 roku na Uniwersytecie w Getyndze. Riemann, zainspirowany pracami nad geometrią nieeuklidesową Carla Gaussa, postawił kilka hipotez dotyczących krzywizn, dając początek temu, co obecnie w nauce identyfikuje się z kategoriami rozmaitości, względności. Wykład filozofii B. Riemanna pokazał, że matematyka nie jest jednoznacznie sprzężona z przyrodą, „istnieje wiele różnych przestrzeni i wiele różnych matematyk, […] dla samej matematyki – było to wskazanie drogi badania geometrii w wymiarach wyższych niż dwa czy trzy. Natomiast dla fizyków, czy w ogóle dla przyrodników – że należy matematykę traktować jak skrzynkę z narzędziami” (Berg, Kordos 2015: 29–31).

8 Ciekawych analiz tych przemian dostarczają badania Jamesa Gleicka (2003) i Thomasa Hollanda Eriksena (2003).

9 Krzysztof Loska w Dziedzictwie McLuhana. Między nowoczesnością a ponowoczesnością pokazuje, z jakim odbiorem wśród socjologów i kulturoznawców spotkała się koncepcja M. McLuhana (2001: 69–70). Jego zdaniem, jedynie Arnold Hauser widział w determinizmie technologicznym nowy sposób rozumienia roli środków masowego przekazu, który pozwolił „na ukształtowanie się nowego modelu analizy kultury” (Loska 2001: 70).

10 Jonathan Miller jest jednym z najbardziej zagorzałych przeciwników Marshala McLuhana.

11 Jest to odniesienie do pojęcia tekstu pisalnego, które wprowadził Roland Barthes, zostanie ono wyjaśnione w dalszej części książki (rozdział: Epistemologia hipertekstu).

12 W tym przypadku chodzi o sformułowany przez Michała Hellera warunek badania naukowego (patrz jak wyżej).

1. Społeczeństwo komunikacji – konteksty

Wprowadzenie

Manuel Castells w zakończeniu Społeczeństwa sieci (2007), podsumowując opisywane przez siebie analizy, stwierdził:

[…] nasze badanie struktur społecznych wyłaniających się w różnych dziedzinach ludzkiej działalności i doświadczenia prowadzi do ogólniejszego wniosku: jako trend historyczny, dominujące funkcje i procesy Wieku Informacji są w coraz większym stopniu organizowane wokół sieci. Sieć stanowi nową morfologię społeczną naszych społeczeństw, a rozprzestrzenianie się logiki usieciowienia w sposób zasadniczy zmienia funkcjonowanie i wyniki w procesach produkcji, doświadczania, władzy i kultury. […] nowy paradygmat technologii informacyjnych dostarcza materialnej podstawy do jej szerokiej ekspansji w całej strukturze społecznej (2007: 467).

Ta diagnoza, postawiona pod koniec XX wieku, dzisiaj jest przyjmowanym entymematycznie założeniem na temat rzeczywistości; jest niekwestionowanym sposobem konceptualizowania otaczającej rzeczywistości. M. Castells, jak przystało na socjologa, w swojej analizie eksponuje strukturalne przemiany społeczne, które dokonały się w efekcie tego, co Charles Jonscher określa uwstecznieniem w rozwoju cyfrowych technologii informacyjnych, początkowo skupiających się głównie na potencjale obliczeniowym i pracach nad sztuczną inteligencją. Kiedy idea zbudowania maszyn konkurujących z ludzkimi możliwościami umysłowymi nie przyniosła spodziewanych efektów, cyfrowe technologie, niejako w zastępstwie zostały wykorzystane jako wsparcie dla łączności. „Z perspektywy czasu […] ten kierunek wydaje się najbardziej oczywisty z możliwych. Jednak aż do lat 90. nikt dokładnie nie przewidywał, jakie będą losy tej nowej sieci” (Jonscher 2001: 191). Obok mocy obliczeniowych cyfrowych technologii informatycznych, odkryto moc komunikacyjną – w taki sposób narodziły się cyfrowe technologie komunikacyjne, które zdają się nadawać ton obecnym realiom.

Musimy pamiętać, że struktura, którą M. Castells nazwał społeczeństwem sieci, ukształtowała się w efekcie wykorzystania mocy komunikacyjnej i z tego względu wydaje się, że równoprawnym określeniem, ale ukierunkowującym myślenie w stronę źródeł obecnego stanu rzeczy, jest pojęcie społeczeństwa komunikacji.

Terminy społeczeństwo sieci i społeczeństwo komunikacji należy traktować jako nazwy o wspólnym desygnacie pozwalające wydobyć odmienne aspekty, różnicujące ogląd, dlatego wszelkie diagnozy dotyczące rzeczywistości, określanej mianem społeczeństwa sieci obowiązują także w odniesieniu do społeczeństwa komunikacji, a jego differentia specifica zostanie opisana w ostatniej części tego rozdziału. To doprecyzowanie jest ważne ze względu na to, że większość opracowań korzysta z pojęcia społeczeństwo sieci, które w niniejszym rozważań ze względów na przyjmowany punkt widzenia proponuje się zastąpić terminem społeczeństwo komunikacji.

Na początek warto odświeżyć konteksty – dyskursy, w jakich się narodziła sama idea społeczeństwa sieci, ale także wyeksponować cechy typowe dla tej struktury.

Darin Barney (2008) w pracy poświęconej społeczeństwu sieci powołuje się na badania Jamesa Benigera, który w latach 1950–1985 analizując literaturę popularną i naukową stworzył listę przykładów stanowiących próbę wskazania momentów rozstrzygających, epokowych, przełomach w naszej historii. Lista ta zawierała już wtedy siedemdziesiąt pięć pozycji i nie obejmowała kolejnych, które z dzisiejszej perspektywy są istotne, na przykład rozpoznanego przez Francisa Fukuyamę końca historii (1992) czy końca człowieka (2002) lub zderzenia cywilizacji opisywanego przez Samuela Huntingtona (1996). Zdaniem D. Barneya, teza o społeczeństwie sieci jest właśnie częścią „galaktyki prób definitywnego uchwytywania tego, co jest pomiędzy” (2008: 12), prób nazywania i rozumienia, które wyłaniają się teoretycznie i historycznie z konstelacji dyskursów poprzedzających, kryjących się pod takimi pojęciami jak: postindustrializm, społeczeństwo informacyjne, postfordyzm, postmodernizm czy globalizacja. Każde z tych pojęć odsłania nowe horyzonty, konieczne do wniknięcia w istotę kontekstów, z jakich wyłania się społeczeństwo sieci. Oczywiście pojęcia te odnoszą się do różnych obszarów życia społecznego; postindustrializm, społeczeństwo informacji czy postfordyzm dotyczą aspektów społeczno-ekonomicznych, postmodernizm i globalizacja raczej sytuują dyskurs w kontekście społeczno-kulturowym. Listę tę warto poszerzyć o kategorię indywidualizacji społecznej, która umieszcza dyskurs w demokratyzującym się życiu politycznym, ale także w przypisywaniu jednostce dużego potencjału oddziaływania na rzeczywistość oraz o ideę społeczeństwa zmediatyzowanego, pozwalającą uświadomić sobie dominację zapośredniczonych relacji społecznych. Każdy z tych dyskursów zostanie poniżej pokrótce scharakteryzowany, w opisach tych chodzi o wskazanie wątków, które przeniknęły do sposobów konceptualizowania pojęcia społeczeństwo sieci.

1.1. Postindustrializm – społeczeństwo informacji – postfordyzm – społeczeństwo zmediatyzowane

Charakterystyka cech typowych dla postindustrializmu wymaga krótkiego przybliżenia tego, czym był industrializm. Przyjmuje się, że panowanie epoki industrializmu rozpoczęło się pod koniec XVIII wieku, objęło cały wiek XIX, a swoją kulminację osiągnęło w wieku XX. „W jego centrum znajdował się zestaw wydajnych praktyk, które przyniosły ze sobą określony zakres społecznych form zorganizowania” (Barney 2008: 12). D. Barney zwraca uwagę, że pojęcie to przywołuje skojarzenia z ośrodkami miejskimi, fabrykami, kopalniami, podziałami klasowymi i narodzinami zasad wolnego rynku. Industrializm był zatem głównie modelem ekonomicznym, opartym na dość prostej zasadzie: przekształcić, dzięki ludzkiej pracy, wspomaganej przez technologię, zasoby w produkty, które z kolei dzięki rozpowszechnieniu na masowym rynku miały stanowić podstawę zysku. Celem podejmowanych działań, w ramach tego modelu, było ciągłe udoskonalanie go, temu miała służyć mechanizacja, racjonalizacja i standaryzacji produkcji, podniesienie efektywności wydobycia zasobów naturalnych oraz wytwarzania energii koniecznej do rozwoju mechanizacji. Temu miało służyć także organizowanie masowych rynków zbytu dla wytwarzanych produktów oraz napędzanie konsumpcji. Około połowy XX wieku doszło do istotnej zmiany tego modelu, na co zwracali uwagę Alain Touraine (1971), Daniel Bell (1973), których powszechnie uważa się za twórców koncepcji społeczeństwa postindustrialnego. Najbardziej typową cechą tego nowego, postprzemysłowego społeczeństwa było przeniesienie obszarów zysku z produkcji materialnej do działalności usługowej. Był to efekt postępującej mechanizacji i automatyzacji procesów produkcyjnych, które pozwoliły na obniżenie poziomu zatrudnienia. Niejako z konieczności podstawa działalności gospodarczej przeniosła się w stronę przemysłu usługowego: handlu, finansów, transportu, usług zdrowotnych, sprzedaży detalicznej, rekreacji, turystyki, badań naukowym i edukacji itp. Przemiana ta oznaczała, że obniżyła się wartość pracy fizycznej na rzecz informacji i wiedzy, towarzyszył temu wzrost zawodów usługowych, powstała też tzw. klasa białych kołnierzyków (white-collars), czyli technokraci, menedżerowie, profesjonalni inżynierowie, naukowcy itp. Jednocześnie doszło do przedefiniowania podziałów społeczno-ekonomicznych, stosunki własności, jako kryterium pozycji społecznej, zostały zastąpione kontrolą nad systemami wytwarzania informacji i wiedzy. Właściciele fabryk ustąpili miejsca białym kołnierzykom, a pracownicy zatrudnieni w usługach zastąpili proletariat. Niezależnie od sposobu interpretacji tych zmian – czy był to nowy model społeczno-ekonomiczny czy tylko kolejny etap w rozwoju kapitalizmu (Cohen, Zysman 1987), postindustralizm stał się zapowiedzią przekształceń określanych mianem społeczeństwa informacyjnego.

W roku 1963 Tadeo Umesao po raz pierwszy użył pojęcia, które następnie zostało spopularyzowane przez Kenichi Koyama w pracy Introduction to Information Theory. Termin johoka shakai, czyli społeczeństwo informacyjne, odnosiło się do społeczeństwa, w którym niematerialna informacja ma większą wartość niż dobra materialne (Goban-Klas 2005a; Morbitzer 2001). Thomas Hylland Eriksen definiując pojęcie społeczeństwa informacyjnego, zwrócił uwagę na dwie, jego zdaniem najistotniejsze, cechy:

• w tego typu społeczeństwie głównym produktem jest informacja,

• we wszystkich dziedzinach produkcji wykorzystywane są zintegrowane technologie informacyjne (2003: 28).

Zdaniem Kazimierza Krajewskiego:

[…] społeczeństwo informacyjne to społeczeństwo zarówno szerokiego dostępu do informacji, jak i faktycznej partycypacji w systemach informacyjnych, czyli w tak zwanej sieci. Informacja staje się podstawowym dobrem i czynnikiem społecznego rozwoju. Sama informacja i dostęp do niej stanowią czynniki samookreślania się członka społeczeństwa (2005: 50).

Jeszcze inny aspekt tego pojęcia wydobywa definicja J. Nagórnego, który wskazuje na pewne warunki konieczne do powstania tego typu społeczeństwa, jego zdaniem, warunkiem podstawowym jest wysoki poziom dostępność do najnowszych technologii gromadzenia i rozpowszechniania informacji, oraz wpływ tych technologii na struktury organizacyjne społeczeństwa. Konsekwencją tego jest tworzenie się tzw. gospodarki informacyjnej, czyli obszaru, w którym przybywa osób zatrudnianych w celu tworzenia i przekazywania informacji, ale także sama informacja staje się produktem (2005: 365–366). Społeczeństwo informacyjne w tym znaczeniu jest oczywistym przejawem społeczeństwa postindustrialnego, w którym funkcje polityczne i gospodarcze zostają oparte na przepływach informacji (Golka 2008: 81). Podsumowując, za cechy konstytutywne dla społeczeństwa informacji należy uznać:

• rozpowszechnienie technologii informatycznych,

• bogactwo informacji i kanałów jej przesyłania,

• łączenie różnych technologii informacyjnych,

• zdominowanie gospodarki przez sektor informacyjny,

• przypisywanie wysokiego statusu dziedzinom zajmującym się rozwojem technologii informacyjnej (Pawłowska, [w:] Lekka-Kowalik, Lizut 2005: 69–70).

Do zestawu tego można jeszcze dołączyć cytowane wcześniej założenie K. Krajewskiego:

• informacja jest dla członków tego społeczeństwa materiałem, z którego konstruują własną tożsamość (Osika 2007: 125–135).

Opisywany powyżej charakter przemian gospodarczych stojący u podstaw społeczeństwa sieci należy uzupełnić o jeszcze jeden wątek, określany mianem postfordyzmu. Podobnie jak w przypadku postindustrializmu, zdefiniowanie postfordyzmu wymaga krótkiego wprowadzenia zasad samego fordyzmu. Nazwa ta pochodzi od nazwiska Henry’ego Forda, uważanego za postać archetypiczną dla systemu kapitalistycznego. Swój sukces H. Ford zawdzięczał zastosowaniu taylorowskich zasad tzw. naukowego zarządzania1, opartych głównie na standaryzacji produktów oraz samego procesu wykonywania pracy, na przykład wprowadzenie taśmy produkcyjnej, podziale pracy, oddzieleniu procesu planowania od procesu wykonania. Celem wszystkich działań podejmowanych zgodnie z zasadami naukowego zarządzania było zwiększenie produkcji możliwe dzięki jej umasowieniu. Stąd w paradygmacie fordowskim za podstawowe dziedziny rozwoju gospodarczego uważano masowy, zestandaryzowany przemysł, głównie ciężki, oparty na dużych przedsiębiorstwach, skupionych w centrach przemysłowych, z rozbudowaną infrastrukturą masowego transportu, stwarzających łatwy dostęp do taniej siły roboczej oraz surowców, pozwalających obniżyć koszty pracy i transportu. Natomiast w postfordyzmie na znaczeniu zyskuje przemysł oparty o zasoby niematerialne, tj. informacje, wiedzę czy innowacje, a podstawą działań gospodarczych stają się nowe technologie informacyjne i komunikacyjne oraz system elastycznej produkcji. Dlatego w dużych przedsiębiorstwach standaryzację zastąpiono elastycznym zarządzaniem, a dużą część działań gospodarczych przeniesiono do małych i średnich przedsiębiorstw, to pozwoliło na stosunkowo szybkie dostosowywanie się do potrzeb rynku. W postfordyzmie przedsiębiorstwa są skupione na obszarach metropolitalnych zapewniających dostęp do wykwalifikowanych pracowników, rozbudowanych sieci transportowych o bardzo zróżnicowanym zasięgu oraz zaplecza naukowego, koniecznego przy konkurencyjności opartej na innowacjach (Stokowska 2006: 3).

Zjawiska ekonomiczne, opisywane jako postindustrializm, społeczeństwo informacji, postfordyzm były początkiem przemian gospodarczych, które obecnie określa się mianem kapitalizmu kognitywnego, albo informacjonizmu – takiej formy kapitalizmu, w której głównym źródłem wartości ekonomicznej stają się innowacje oraz stosowanie i wytwarzanie wiedzy (Bendyk 2004: 91; Bendyk 2008: 17). Dlatego coraz bardziej widoczna jest ekspansja tzw. kreatywnej gospodarki, czyli gospodarki opartej na kapitale ludzkim i własności intelektualnej (Jung 2010: 226–229), ale kluczową rolę w jej kształtowaniu odgrywają cyfrowe technologie komunikacyjne, tworząc środowisko swobodnych przepływów informacyjnych, wymiany wiedzy i konstruowania tego, co autorzy Wikinomii (Tapscott, Williams 2008) za Henrym Jenkinsem (2007) określili mianem zbiorowej inteligencji.

To właśnie media stanowią zaplecze obecnej struktury ekonomicznej i nie tylko ekonomicznej, dlatego, jak postuluje Tomasz Goban-Klas, raczej powinniśmy mówić o społeczeństwie zmediatyzowanym niż informacyjnym.

Społeczeństwo informacyjne istniało niejako od zawsze. Informacja istniała bowiem „od zawsze”, jest przecież podstawą każdego społeczeństw, także społeczności pierwotnych. Tymczasem media – rozumiane jako środki techniczne – pojawiają się na scenie historii stosunkowo późno. […] współczesne społeczeństwa w przeważającej mierze, choć nie wyłącznie, coraz bardziej i intensywniej wykorzystują media techniczne, pokonujące czas i/lub przestrzeń, podtrzymujące kontakty zapośredniczone. Miejsce Face-to-Face zajmuje kontakt Interface-to-Interface, wprowadzający tzw. interface (sprzęg), czyli komunikowanie za pośrednictwem mediów (2005b: 44).

T. Goban-Klas zauważa też, że możliwe na tak dużą skalę dzięki środkom technicznym, łączenie informacji w sieci, technicznie ufundowana ich powiązywalności, „interkonektywność” (Goban-Klas 2002: 293) tworzy podstawę nowej formacji społecznej – społeczeństwa medialnego. Jak stwierdza, „taka nazwa wydaje się najtrafniejsza dla społeczeństwa nasyconego (a właściwie przesyconego mediami” (tamże). Potencjał medialny tej nowej formacji społecznej tworzą zarówno tradycyjne media masowe, takie jak prasa, telewizja czy film, media telekomunikacyjne – telefony i Internet, oraz tzw. multimedia, do których zalicza CD-ROM-y, wideo we wszelkich odmianach, rzeczywistość wirtualną, wszystkie one w sumie tworzą mediosferę, za pośrednictwem której dokonuje się większość kontaktów społecznych (2005b: 45–46). W takim sensie media stanowią środowisko życia człowieka i jest ono na tyle oczywiste, że z zanurzenia w nim często nawet nie zdaje sobie sprawy. Za najbardziej reprezentatywne cechy społeczeństwa medialnego T. Goban-Klas uznaje:

• zapośredniczony charakter kontaktów i stosunków międzyludzkich,

• istnienie swoistej rzeczywistości – tzw. realnej wirtualności, oraz tworzenie się wokół niej kultury,

• istnienie infrastruktury medialnej opartej na telekomunikacyjnych sieciach stanowiących podstawę obiegów informacyjnych w lokalnej i globalnej skali, które warunkują działania jednostkowe i organizacyjne we wszystkich sferach życia,

• techniki medialno-informacyjne stanowiące zaplecze wszelkiej działalności ludzkiej,

• fakt, że „większość pracowników wykonuje «zajęcia informacyjne», które stanowią podstawę pracy zawodowej, a przemysł medialny stanowi istotny element gospodarki i zatrudnienia” (Goban-Klas 2005b: 46),

• fakt, że „większość produktu narodowego brutto powstaje w ramach szeroko rozumianego sektora usług informacyjnych, telekomunikacyjnych i medialnych” (tamże),

• fakt, że informacja i wiedza jest podstawowym czynnikiem wytwórczym, jest kategorią ekonomiczną (towarem), produkcja i obieg wiedzy i informacji ma charakter działalności gospodarczej, rozwój społeczny opiera się na wykorzystywaniu teleinformatyki” (tamże).

Zaproponowane przez T. Gobana-Klasa poszerzone podejście do informacyjnego zwrotu, jaki dokonał się w obszarze gospodarki i społeczeństwa, pozwala uświadomić sobie znaczenie tego zaplecza narzędziowego, którego dostarczały kolejne mediamorfozy2 pozwalając ostatecznie na ukonstytuowanie się społeczeństwa sieci, społeczeństwa, w którym to właśnie zapośredniczone przepływy informacji zdają się mieć kluczowe znaczenie.

1.2. Postmodernizm

Postmodernizm jest określany przez D. Barneya, jako „niejasny zestaw teoretycznych stanowisk” (2007: 26), który wyłonił się z twórczości francuskich, lewicujących intelektualistów takich jak: Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean-Francis Lyotard, Jean Baudrillard, Gilles Deleuze, Felix Guattari, żeby przypomnieć tych najważniejszych. Postmodernizm należy rozumieć, jako nadchodzący po modernizmie, Fredric Jamenson podkreśla, że trudno jest postmodernizmowi przypisać jakikolwiek spójny zestaw przekonań, jest to raczej zespół reakcji przeciw ustabilizowanym formom modernizmu (1998: 191), w podobnym tonie wypowiada się na ten temat Gianni Vattimo (2006: 153), post dotyczy przezwyciężenia, przekroczenia, a nie pozostawiania za sobą. Postmodernistyczny nie znaczy zatem antymodernistyczny, raczej bardziej zaawansowany modernistycznie, hipermodernistyczny, bo zwielokrotnione, typowe dla modernizmu tendencje racjonalizacji i standaryzacji przyniosły nową jakość, ale też odsłoniły kres swoich możliwości.

W myśli postmodernistycznej dominują dwa zasadnicze wątki, jeden związany z oceną prawomocności wiedzy, drugi dotyczący kategorii władzy, oba są ze sobą mocno powiązane.

W perspektywie postmodernistycznej, prawda nie jest ani metafizyczną całością ani nie odnosi się do obserwowanego świata materialnego; zamiast tego jest po prostu normalizowanym i instytucjonalizowanym produktem ludzkiego dyskursu, który sam w sobie jest rezultatem władzy w stosunkach międzyludzkich (Barney 2008: 26).

Zrozumienie zasad poszczególnych dyskursów pozwala odsłonić istotę przyjmowanej w nich epistemologii, ale też odkryć legitymizowane przez dany dyskurs praktyki służce określonej władzy. Z tego względu między innymi do zadań intelektualnych należy demaskowanie osadzonych w określonych kontekstach historycznych metanarracji, takich jak: oświecenie, rozum, wolność, racjonalność itp., które dominując subiektywne mikronarracje, umożliwiają sprawowanie kontroli nad nimi. Jest to bardzo wyraźnie widoczne w koncepcji symulakrów Jeana Baudrillarda (2005), zarówno dyskurs, jak i stosowane w dyskursie kody zatraciły charakter przedstawieniowy, stosowane symbole odnoszą się do samych siebie, a nie do realnego świata. Dominujące dyskursy nie znajdują już kryteriów legitymizujących je w kategoriach obiektywnej prawdy, bo ta ma jedynie charakter umowny, dotyczy to także nauki3. Do tego dochodzi symulacyjny charakter symboli dostępnych w obiegach kulturowych, możliwy dzięki, lub spowodowany przez rozwój mediów i przemysłu medialnego4. W myśli postmodernistycznej dochodzi do wyeksponowania nowego doświadczenia kondycji ludzkiej, wykorzenionej z pewnych podstaw epistemologicznych dotyczących rzeczywistości. Kondycję tę bardzo trafnie zdiagnozował Peter Sloterdijk, w Krytyce cynicznego rozumu – formułując nową definicję cynizmu, ukazuje jej źródła. Jego zdaniem, współczesny cynizm:

[…] to oświecona fałszywa świadomość. Jest ona zmodernizowaną świadomością nieszczęśliwą, nad którą oświecenie pracowało owocnie, choć nadaremnie. Odrobiła ona swoją lekcję oświecenia, ale się nie zrealizowała i z pewnością zrealizować nie może. Ciesząca się doskonałą kondycją, a zarazem żałosna świadomość ta nie czuje się już zagrożona przez żadną ideologię; jej fałszywość jest wyważona na drodze refleksji (2008: 22).

1.3. Indywidializacja społeczna

Kolejny dyskurs toczący się wokół społeczeństwa sieci dotyczy procesu indywidualizacji społecznej, która zdaniem M. Castellsa, osiągnęła swoje apogeum w formie zindywidualizowanego społeczeństwa masowego. Norbert Elias w pracy Społeczeństwo jednostek (2008), w rozdziale Indywidualizacja w procesie społecznym, zwraca uwagę na fakt, że na obecnym etapie rozwoju społecznego bardzo trudno jest nam uświadomić sobie, iż tak naturalne dla jednostek naszej kultury poczucie indywidualności jest czymś, co się rozwinęło w procesie postępującej dyferencjacji funkcji społecznych i rosnącej kontroli nad siłami przyrody (2008: 166). Zdaniem Mariusza Wojewody

[…] początki indywidualizmu sięgają myśli św. Augustyna (autora Wyznań) oraz koncepcji podmiotu reflektującego nad sobą samym. Odkrycie wyjątkowości i niepowtarzalności „ja” jest jednym z bardziej doniosłych wydarzeń w kulturze europejskiej. W okresie nowożytnym dokonał się radykalny zwrot w stronę subiektywizmu i poszukiwania sposobów na wyrażenie swojej niepowtarzalności (ekspresywizm). Podmiot zaczął postrzegać siebie jako istotę posiadającą głębię życia wewnętrznego, dzięki której może się realizować (2014: 120–121).

Fromm w Ucieczce od wolności (1993), próbując odsłonić dynamikę procesu indywidualizacji, porównuje go do rozwoju dziecka.

W miarę jak dziecko wyłania się z tego świata, uświadamia sobie, że jest samo, że jest istotą wyodrębnioną spośród wszystkich innych. To odseparowanie od świata, który w porównaniu z własną jednostkową egzystencją jest czymś przytłaczająco silnym i potężnym, często zaś groźnym i niebezpiecznym, rodzi uczucie niemocy i niepokoju. Dopóki człowiek stanowi integralną część świata, nieświadom możliwości samodzielnego działania i ponoszenie odpowiedzialności za nie, nie musi żywić takich obaw. Z chwilą, kiedy stał się jednostką, został sam w obliczu świata z jego wszystkimi niebezpieczeństwami i przytłaczającą potęgą (Fromm 1993: 44–45).

Tak, jak dziecko w procesie swojego rozwoju przechodzi fazę indywidualizacji, identycznemu procesowi podlega jednostka w ramach społeczeństwa. Przy czym, jak zaznacza M. Foucault w jednym z rozdziałów Historii seksualności (2009: 309), o indywidualizacji w ramach społeczeństwa można mówić w kilku wymiarach, związanych z różnymi postawami, które można było zaobserwować na przestrzeni dziejów. Jego zdaniem, w analizach procesu indywidualizacji, należy wyróżnić trzy kwestie: 

• społeczne dowartościowanie postawy indywidualistycznej, określane przez wartość, jaką przypisuje się jednostce w ramach społeczeństwa, manifestującą się zakresem niezależności jaki jest jej przyznawany przez grupy i instytucje, od których jest zależna,

• uznanie społecznej wartości dla różnych przejawów prywatności, tj. prawa do wybiórczego ujawniania informacji o sobie, do nieuprawnionego naruszenia przestrzeni uznawanej za prywatną, prawa do selektywnego nawiązywania kontaktów itp.,

• kulturowo dowartościowane wsparcie do budowania relacji z samym sobą, „to znaczy form, które powodują, że człowiek zmuszony jest uznać samego siebie za przedmiot poznania i obszar działalności, pozwalający mu się zmienić, poprawić (Foucault 2010: 309).

Postawy te mogą być ze sobą powiązane, chociaż związki te nie są konieczne ani trwałe. Bezpośrednim efektem zachodzenia związków pomiędzy różnymi typami postaw jest ukształtowanie się kultury Siebie, czyli momentu w historii, kiedy dochodzi do „intensyfikacji i pozytywnego waloryzowania stosunku siebie z sobą” (Foucault 2010: 310). W kulturze Siebie, kategoria sztuki życia – τέχνη του βίου – zostaje zdominowana przez zasadę troski o siebie. Wątki dotyczące konieczności poświęcania sobie uwagi, zajmowania się sobą samym, pracy na sobą, pojawiają się od samego początku w myśli greckiej i hellenistycznej, na co M. Foucault przytacza wiele przykładów. Kultura Siebie znalazła

[…] wyraz w postawie, zachowaniach, określiła styl życia; rozwinęła się w procedurach, praktykach i przepisach, które rozważano, rozwijano, doskonalono i nauczano; ustanowiła nawet praktykę społeczną, umożliwiając relacje interindywidualne, wymianę i porozumiewanie; […] umożliwiła wreszcie pewien sposób poznania i wypracowanie pewnej wiedzy (Foucault 2010: 311).

M. Foucault formułuje jednak zastrzeżenie związane z zasięgiem tej kultury, fenomen ten dotyczył bardzo ograniczonej grupy ludzi. Za moment początkowy indywidualizacji społecznej na nieco szerszą skalę powszechnie uważa się dopiero renesans. W starożytności i średniowieczu każdy zajmował niezmienne i niekwestionowane miejsce w społeczności, z którą czuł się bardzo silnie związany (Fromm 1993: 55–56). Ten etap społeczeństwa David Reisman określił mianem społeczeństwa sterowanego tradycją (2011), czyli takiego, które odznacza się względną trwałością, „konformizm jednostki odzwierciedla jej uczestnictwo w charakterystycznych grupach: w klasie wieku, w klanie lub w kaście” (Reisman 2011: 37). W tradycji filozoficznej i socjologicznej ten typ społeczności przyjęło się różnie określać: społeczeństwo pierwotne, społeczeństwo statusu (Reisman 2011: 39), społeczeństwo zamknięte (Popper 1993: 196), Gemeinschaft (Tönnies 2008: 181–185) i niezależnie od specyficznych ujęć w określonej koncepcji, wspólne dla wszystkich tych określeń jest odnoszenie ich do grup związanych biologicznymi lub przestrzennymi więzami. „Jest to konkretna grupa konkretnych jednostek związanych ze sobą nie tylko abstrakcyjnymi więzami społecznymi, jak podział pracy i podział dóbr, ale i konkretną, fizyczną więzią dotyku, zapachu i wzroku” (Popper 1993: 196–197) Zadaniem jednostki we wspólnocie pierwotnej jest przyswoić i powielać wzory zachowań, które tylko nieznacznie ulegają zmianom na przestrzeni pokoleń. Preferowane społecznie formy zachowań są przyswajane w procesie socjalizacji w postaci sztywnych i niezmiennych norm i reguł, a wchodzenie w kolejne etapy życia jest związane w obrzędami przejścia. W kulturze tej kładzie się nacisk na standaryzację różnych obszarów życia, odmienność czy też twórcze działanie ma wartość drugorzędną wobec „przynależności” i celów wspólnoty, nie znaczy to, że nie ma znaczenia indywidualność, ale jednostka jako żyjąca w ściśle określonym funkcjonalnym stosunku z grupą, traktuje swoje indywidualne cele w sposób drugorzędny, nie mają one wpływu na jej zachowanie (Reisman 2011: 37–38). Dopiero przemiana uwarunkowań społeczno-kulturowych, do których doszło w renesansie5, a które ostatecznie zostały ugruntowane w oświeceniowym projekcie nadającym jednostce prawo do wolności i realizacji indywidualnych dążeń (Olcoń-Kubicka 2009: 15), pozwoliła na wyzwolenie jednostki z więzi pierwotnej (Fromm 1993: 58–59; Reisman 2011: 41).

Człowiek odkrywa siebie samego i innych jako jednostki, jako odrębne istnienia; odkrywa naturę jako coś zewnętrznego w stosunku do siebie w dwóch aspektach: jako przedmiot teoretycznego i praktycznego opanowywania oraz jako przedmiot przyjemności (Fromm 1993: 59).

Społeczeństwo zaczyna się przekształcać w społeczeństwo otwarte, czyli takie, w którym jednostka ma prawo do indywidualnych decyzji (Popper 1993: 196), czy jak nazywa je Tönnies, w stowarzyszenie – Gesellschaft (2008: 185–187) lub jak chce Reisman, w społeczeństwo wewnątrzsterowne (Reisman 2011: 39). Ten typ społeczeństwa odznacza się większą mobilnością jednostek, większą akumulacją kapitału oraz ekspansją zarówno wewnętrzną, jak i zewnętrzną, to stwarza większy potencjał działania i szerszą skalę wyborów, przed którymi stają jednostki (Reisman 2011: 41). Jak zaznacza N. Elias, w społeczeństwie tym ludzie nie tyle zaczęli się od siebie różnić, ile stawali się bardziej świadomi swojej odmienności i to poczucie różnorodności społecznej, jako źródło indywidualizacji społecznej, zaczyna nabierać szczególnego znaczenia, bo dzięki niemu jednostka może sprostać sytuacji społecznej, jest to tzw. pierwsza faza indywidualizacji. Z czasem wyłania się nowa forma indywidualizmu, o ile projekt oświeceniowy zakładał równe prawo do bycia wolnym, to w tym przypadku chodzi o chęć wyróżnienia się. „Z chwilą gdy Ja umocniło się dostatecznie w swym poczuciu równości i powszechność, zaczęło znów dążyć do nierówności – tyle, że tym razem, rozumianym jako przesłanka wewnętrzna” (Simmel 1975: 100). Bycie innym staje się preferowanym ideałem osobowym, który jest wpajany od samego początku procesu socjalizacji.

Ten ideał ego jednostki – pragnienie wyróżnienia się spośród innych, stanięcia na własnych nogach i poszukiwanie spełnienia osobistych dążeń we własnych celach, umiejętnościach, stanie posiadania czy osiągnięciach jest z pewnością fundamentalnym komponentem indywidualnej osoby (Elias 2008: 167–168).

Im wyższy poziom indywidualizacji społecznej, tym bardziej zróżnicowane sposoby realizacji jednostkowości, zwraca na to uwagę Mariusz Wojewoda, „aby zachować własną indywidualność, musimy się wyróżnić, być w czymś wyjątkowi, niepowtarzalni” (2014: 98). Dyferencjacja pociąga za sobą pytania o podstawę tej niepowtarzalności, pojawia się kategoria autentyczności, a wraz z nią następuje zwrot ku samemu sobie.

Za moment szerokiego upowszechnienia się indywidualizacji możemy uznać to, co w literaturze określa się narodzinami społeczeństwa masowego, a co bardzo trafnie relacjonuje Jose Ortega y Gasset w Buncie mas:

Mamy więc do czynienia […] z radykalną przemianą kondycji ludzkiej. […] Świat, który od narodzin otacza nowego człowieka, nie skłania go do jakichkolwiek ograniczeń, nie zakłada żadnego veta ani nie stawia przed nim żadnych barier, a wręcz przeciwnie rozbudza w nim nowe potrzeby, które teoretycznie rzecz biorąc rosnąć mogą w nieskończoność. […] świat XIX wieku i początków XX nie tylko zapewnia ludziom możliwości, do jakich już rzeczywiście doszedł, utwierdza ich w głębokim przekonaniu, że jutro będą jeszcze bogatsi, jeszcze doskonalsi i żyć będą jeszcze pełniej (1995: 53–55).

Jest to sytuacja, w której po raz pierwszy w historii przeciętny człowiek dysponuje możliwościami do tej pory zarezerwowanymi jedynie dla osób stojących najwyżej w hierarchii społecznej (Ortega y Gasset 1995: 21). Piotr Sztompka definiuje tę sytuację jako przejście od społeczeństw opartych na losie, do społeczeństw opartych na jednostkowej podmiotowości (2007: 45).

Obecnie możemy mówić o drugiej fazie indywidualizacji, która rozpoczęła się na przełomie lat 60. i 70. ubiegłego wieku wraz z dyskursami toczącymi się wokół buntów młodzieżowych z 1968 roku (Olcoń-Kubicka 2009: 26). Powraca koncepcja egalitaryzmu, ale tym razem do głosu dochodzą wszystkie rodzaje grup społecznych,

[…] zgodnie z ogólną tendencją powstają zindywidualizowane formy egzystencji i położenia, które zmuszają ludzi do tego, aby z uwagi na konieczność zapewnienia sobie środków do przeżycia – uczynić z siebie samych „centrum planowania i dowodzenia życie”. Indywidualizacja w tym znaczeniu polega na zniesieniu potocznych podstaw myślenia w tradycyjnych kategoriach wielkich grup (Beck 2002: 112).

Zdaniem Ulricha Becka, proces ten przebiega w trzech etapach, początkowo jednostki uwalniają się z historycznie zastanych ról i funkcji społecznych, następnie zachodzi przemiana tradycyjnych sposobów definiowania wiedzy, wiary czy obowiązujących norm, ostatecznie zostaje wytworzony nowy rodzaj więzi społecznych (2002: 193–194). W taki sposób dochodzi do ukonstytuowania się zinstytucjonalizowanej formy indywidualizacji, w której „jednostka jest zmuszona prowadzić życie na własną rękę” (Olcoń-Kubicka 2009: 27). Wykształcają się jednostki, które Jean-Claude Kaufmann określa mianem jednostek demokratycznych, wybierających „swoją prawdę, swoją moralność, swoje więzi społeczne i swoją tożsamość” (2004: 229).

Istotną rolę w dalszym rozwoju procesu indywidualizacji6 odgrywa Internet i powstające wraz z nim sieci społeczne i medialne oraz nowe formy mobilności, które sprzyjają rozwojowi tendencji do znoszenia wszelkich przejawów ograniczenia swobody i decyzyjności. Ludzie chcą mieć większą kontrolę nad swoją pracą, nauką, czasem wolnym, dążą do poszerzenia swojej indywidualnej przestrzeni, a Sieć staje się odpowiedzią na ich potrzeby.

1.4. Globalizacja

Globalizacja jest definiowana bardzo szeroko – jako zespół procesów, będących następstwem powszechnego wykorzystania w komunikacji społecznej cyfrowych technologii komunikacyjnych, związanych z powstaniem tzw. cyberprzestrzeni7 oraz z rozwojem infrastruktury transportowej o światowym zasięgu. Stworzyło to możliwość „działania jako jednej całości w czasie rzeczywistym lub wybranym, w skali planety” (Castells 2007: 107). Bezpośrednim efektem tych przemian było powiększenie się obszarów wzajemnej zależności w światowym systemie ekonomicznym, rozrost telekomunikacyjnych sieci informacyjnych, rozwój organizacji o globalnym zasięgu, wzrost ilości podróży międzynarodowych zarówno o charakterze biznesowym, migracyjnym, jak i turystycznym (Smart 1998: 191), doszło do intensyfikacji wymiany kulturowej. W przytoczonych powyżej wstępnych definicjach trzy aspekty wydają się kluczowe. Po pierwsze globalizacja dotyczy zmiany sposobu doświadczania czasoprzestrzeni, wymiar przestrzenny zostaje oddzielony od wymiaru czasowego. Było to możliwe dzięki, z jednej strony, technologicznym możliwościom szybkiego przemieszczania się, z drugiej, dzięki zaawansowanym technologiom komunikacyjnym, redukującym wymiar przestrzenny, ale także umożliwiającym niespotykaną wcześniej, co do ilości i szybkości, wymianę informacji. Zdaniem Petera Sloterdijka, zglobalizowany świat jest zsynchronizowany, „jego formą jest wytworzona równość czasowa; swą konwergencję znajduje w tym, co aktualne” (2011: 176–177). Zarówno czas, jak i przestrzeń nie stanowią bariery, dzięki „telemediom”, oferującym także nowy rodzaj przestrzeni – przestrzeń wirtualną8. Możliwe staje się przekraczanie ram czasowo-przestrzennych.

Na kolejny aspekt dokonujących się przemian zwraca uwagę P. Sztompka w swojej definicji pojęcia globalizacji, przytaczając słowa Rolanda Robertsona, który określa ją jako „zbiór procesów, które czynią świat społeczny jednym” (2005: 95), tak komentuje to przejście od lokalnych społeczności do wspólnego, zglobalizowanego świta P. Sloterdijk w Kryształowym pałacu, pracy poświęconej filozoficznej teorii globalizacji:

[…] jeszcze do niedawna „wszystkich ludzi” bez wyjątku „z natury” charakteryzowała wspólna skłonność do ignorowania ogromnej większości ludzi poza wspólnym pojemnikiem etnicznym. Tę interignorancką konstytucję „ludzkości” należy rozumieć jako stan zrazu niezawiniony. Jako członkowie gatunku żyjącego w rozproszeniu także po „rewolucji” w łączności światowej – ludzie w swych klanach, grupach etnicznych, dzielnicach miast, klubach, grupach interesów, ze spokojną oczywistością odwróceni są od należących do innych jednostek tożsamości. […] Bycie-w-świecie zawsze nosiło w sobie cechy imponująco rozległego pozostawania bez rozpatrzenia wszystkiego, co aktualnie nie może być wzięte pod uwagę. Wśród mentalnych skutków globalizacji wybija się fakt podniesienia przez nią do rangi normy tego, co antropologicznie najmniej prawdopodobne: ciągłego liczenia się z odległym inny, niewidocznym konkurentem, obcym z innego pojemnika (Sloterdijk 2011: 176–177).

W efekcie wykształcił się nowy rodzaj stosunków międzyludzkich, bliskich fizycznie, ale dalekich relacyjnie, jest to zdecydowanie odmienny wzór interakcji społecznych, niż ten romantyczny oparty na solidarności wynikającej z sąsiedztwa. P. Slotedrijk zaznacza, że „cechą ustanowionej globalności jest stan wymuszonego sąsiedztwa z niezliczonymi ludźmi, którzy przypadkowo koegzystują”, ten rodzaj stosunków określa mianem gęstych (2011: 221).

Powstały także nowe związki pomiędzy przedsiębiorstwami, państwem i społeczeństwem. Bo o ile większość produkcji, a zatem i zatrudnienia ma charakter lokalny, o tyle o ich kształcie decyduje zglobalizowany rdzeń, do którego należy zaliczyć: zintegrowane rynki finansowe, międzynarodowy handel, ponadnarodową produkcję, a także transfer wiedzy wraz z wysoko wykwalifikowaną siłą roboczą. Globalna gospodarka wymusiła internacjonalizację instytucji politycznych, tym samym państwo traci na znaczeniu. Jego bezradność wobec globalnie rozgrywanych interesów ekonomicznych skutkuje coraz większymi problemami z legitymizacją władzy. Żadna społeczność lokalna na świecie nie może sobie pozwolić na zignorowanie tej perspektywy jednego społeczeństwa, rozwiązywanie wszelkich problemów społecznych jest formą mediacji pomiędzy tym, co globalne i tym, co lokalne. Konieczność uwzględniania zróżnicowanych perspektyw społecznych jest trudnością, z którą należy się liczyć, jest to szczególnie widoczne w odniesieniu do częstej bezradności państwowych – lokalnych władz wobec globalnie działających przedsiębiorstw, sytuację tę trafnie zdiagnozował Zygmunt Bauman. Jego zdaniem, nieograniczone rozprzestrzenianie się zasad wolnego rynku spowodowało obniżenie możliwości politycznej kontroli gospodarki, jest to bezpośredni powód drugorzędnej roli państwa narodowego.

Oddzielenie ekonomii od polityki i pozbawienie tej drugiej możliwości interweniowania w pierwszą, w wyniku czego polityce w dużej mierze odebrano moc skutecznego działania […] problematyczne stały się działania polityczne jako takie, „czyli zdolność do dokonywania zbiorowo wiążących wyborów i wywiązywania się z nich”9 (1998: 82).

Glokalna perspektywa jest koniecznością przy podejmowaniu jakichkolwiek działań społecznych. Ostatni aspekt dotyczy obszaru kulturowego, zdaniem Arjuna Appaduraia „siłą napędową dynamiki globalnych systemów kulturowych są relacje pomiędzy potokami przemieszczających się ludzi, technologii, finansów, informacji i ideologii” (2005: 72). Początki procesu globalizacji kultury zostały rozpoznane stosunkowo wcześnie, bo jak zaznacza P. Sztompka, już w badaniach terenowych Bronisława Malinowskiego czy Alfreda R. Radcliffa-Browna pojawiają się takie zjawiska, jak kontakt kulturowy, zderzenie kulturowe czy wreszcie konflikt kulturowy. W procesie globalizacji kultury można rozpoznać dwie dominujące tendencje, jedna odnosi się do tzw. kulturowej synchronizacji, w której ulegają zatarciu różnice na rzecz homogenizacji i uniformizacji kultury. Niewątpliwie ogromną rolę w tym procesie odgrywają bardzo zaawansowane technologicznie media, dzięki którym realizuje się Mcluhanowska wizja globalnej wioski10. Taka wizja jest w pewnym sensie dosłownym przeniesieniem zasad funkcjonowania zglobalizowanej ekonomii na obszar kultury. „W tym kontekście globalna kultura jawi się jako eklektyczna, uniwersalna, bezczasowa i techniczna, dokładna symulacja systemów telekomunikacyjnych, kultura skonstruowana” (Smart 1998: 183). Druga tendencja ma charakter przeciwny, jej przykładem może być koncepcja globalnej ekumeny Ulfa Hannerza. Globalną ekumenę definiuje on jako współzależność całego zamieszkałego świata11 związaną z interakcjami zapewniającymi wzajemne przenikanie i wymianę treści kulturowych, mających wpływ także na jej organizację (Hannerz 2006: 19). U. Hannerz zwraca uwagę na to, że kształtowanie globalnej ekumeny nie ma charakteru symetrycznego, jest raczej jednokierunkowe z wyraźnie zaznaczonym centrum i peryferiami12. Asymetryczność ta nie jest jednolita, na przykład możliwe jest wyodrębnienie wyspecjalizowanych centrów kulturowych zarówno geograficznych, jak i ideologicznych, w przypadku techniki i kultury pop takim centrum są Stany Zjednoczone, Japonia specjalizuje się w kulturze zarządzania, kuchnia i moda są domeną Francuzów, itp. Zdaniem Hannerza, nie można przewidzieć jednoznacznie przebiegu procesu homogenizacji kultury, możliwych jest kilka scenariuszy. Pierwszy z nich to całkowite zdominowanie centrum przez kulturę Zachodu, zatracenie różnic kultur lokalnych na rzecz pełnej homogenizacji kulturowej. Drugi, nazywany scenariuszem nasycenia kulturowego, przewiduje rozciągnięty w czasie proces przenikania wzorów kulturowych centrum, aż do całkowitego wyparcia zróżnicowań lokalnych, jest to homogenizacja kultury rozciągnięta w czasie. Trzeci scenariusz, deformacji kulturowej, zakłada stopniowy proces zmiany kultury zachodniej, spowodowany z jednej strony brakiem możliwości przetransponowania istotnych wartości na język innej kultury, oraz stosowanie uproszczeń eliminujących to, co stanowi o istocie kultury Zachodu. Ostatni wariant to dojrzewająca amalgamacja kulturowa, ten scenariusz opiera się na dialogu i równorzędnej wymianie treści kulturowych. Kultura centrum wpływa na kulturę peryferyczną, ale jednocześnie sama ulega przeobrażeniu, odświeżeniu, pełni ona funkcję stymulującą, co ważne, nie ulegają zatarciu różnice kulturowe, interakcje są wzbogacające zarówno dla Centrum, jak i kultur peryferycznych (Sztompka 2005: 100). Efektem tego scenariusza jest tzw. kreolizacja – „u podstaw kultury kreolskiej leży kombinacja różnorodności, wzajemnych powiązań i innowacji, w kontekście globalnych relacji typu centrum – peryferii” (Hannerz 2006: 103). Wydaje się, że ten ostatni scenariusz wykracza nieco poza wizję homogenicznej kultury globalnej.

Podsumowując rozważania poświęcone diagnozie zmian określanych mianem globalizacji, można wyróżnić kilka cech charakterystycznych dla tego procesu. Jak wskazywano wcześniej, globalizacja jest konsekwencją zmiany sposobu doświadczania czasoprzestrzeni, której efektem jest rozumienie społeczeństwa jako całości, jako wszystkich jednostek zamieszkujących ziemię. Całościowe podejście do społeczeństwa wymusza działania ujednolicające sposób jego funkcjonowania i poszerza obszary współzależności. Jest to szczególnie widoczne w obszarze gospodarczym i politycznym, konieczna staje się unifikacja zasad i metod działania, a także koordynacja działań w skali globalnej.

1.5. Społeczeństwo komunikacyjne – społeczeństwo sieci

Przytoczone powyżej, bardzo ogólne opisy dyskursów tworzących krajobraz konceptualny społeczeństwa sieci, pojęcia, którym najchętniej obecnie posługujemy się w odniesieniu do otaczających nas realiów, pozwalają w rezultacie lepiej rozumieć istotę zjawisk i przemian, do których doszło lub też które ta nowa struktura społeczna umożliwiła. Ostateczne rozstrzygnięcie tego dylematu sytuuje nas w podobnej aporii, jak pytanie co było pierwsze: jajko czy kura?

Faktem jest, na co zwraca uwagę Jan van Dijk, że sam termin ukierunkowuje myślenie na rodzaj organizacji społecznej i zgodnie z tym, jego zdaniem, społeczeństwo sieci można zdefiniować „jako formację społeczną, w której istnieje infrastruktura sieci społecznych i medialnych kształtujących podstawowy sposób jego organizacji na wszystkich poziomach (jednostkowym, grupowym/organizacyjnym i społecznym” (2010: 36). To właśnie ten rodzaj infrastruktury społecznej i medialnej umożliwił przemiany w różnych obszarach rzeczywistości opisywane wcześniej. M. Castells siłę sieci jako struktury upatruje w jej elastyczności, skalowalność oraz zdolności do samokonfiguracji (2013: 34). Elastyczność zapewnia potencjał dostosowawczy związany ze zmianami środowiska oraz poszczególnymi elementami sieci, skalowalność daje możliwość kurczenia bądź rozszerzania skali działania, w zależności od potrzeb może być globalna bądź lokalna. Natomiast samokonfiguracja zapewnia sieci żywotność, ponieważ poszczególne węzły sieci mają zdolność do reprodukowania obowiązujących instrukcji i znajdowania nowych rozwiązań, w procesie nieustannego poszukiwania sprawniejszych ustawień sieciowych (2013: 33–35).

Struktura sieci staje się idealną podstawą dla kształtującej się, zdematerializowanej formy gospodarki opartej na przetwarzaniu i dystrybuowaniu informacji, tworzeniu innowacyjnych produktów oraz wiedzy, oddaje też ducha postmodernistycznych trendów. Transfer wiedzy dokonujący się na wszystkich poziomach sieci13 przyczynił się do zakwestionowania wiedzy pewnej, niepodważalnej. Relatywizacja wiąże się także z ilością wiedzy, jakiej nie jest już w stanie objąć żaden spójny system, konieczna staje się specjalizacja, a ta z kolei utrudnia lub wręcz uniemożliwia weryfikowalność. Efektem wzmacniającym te tendencje jest większy stopień zapośredniczenia wiedzy zmieniający jej wiarygodność dzięki istnieniu sieci medialnych.

Skalowalność sieci oddaje glokalny charakter dzisiejszego świata, pozwala umiejscawiać lokalne przedsięwzięcia gospodarcze, polityczne, kulturowe w globalnych kontekstach, ale także globalne tendencje dostosowywać do lokalnych potrzeb, dzięki potencjałowi samokonfiguracji, wpisanego w ontologię sieci. Logika struktury sieciowej nadaje ton całemu życiu społecznemu.

Najważniejsze działania kształtujące i kontrolujące życie ludzi w każdy zakątku naszej planety organizują globalne sieci: rynki finansowe, ponadnarodowa produkcja, zarządzenie dobrami i usługami oraz ich dystrybucja; wysoko wykwalifikowana siła robocza; nauka i technologia, w tym edukacja wyższa; media masowe; interaktywne sieci internetowe; wielozadaniowe urządzenia służące komunikacji; kultura; sztuka; rozrywka; sport; międzynarodowe instytucje zarządzające gospodarką globalną i stosunkami międzynarodowymi; religia; działalność przestępcza; ponadnarodowe organizacje pozarządowe oraz ruchy społeczne (Castells 2013: 37).

Trudno nie zgodzić się z M. Castellsem; obszerność stworzonej przez niego listy uświadamia, jak wiele aspektów naszego życia należy rozpatrywać w kontekście struktur sieciowych. Jednakże ten typ struktury w dziejach nie pojawia się po raz pierwszy (Castells 2013: 33; J. i W. McNeill, [w:] Van Dijk 2010: 38–41), natomiast specyfiką tego, co obecnie rozpoznajemy jako społeczeństwo sieci jest wykorzystanie do budowania tej struktury technologii informatycznych i komunikacyjnych, których rozwój zapoczątkowała rewolucja mikroelektroniczna dokonująca się w latach 50. i 60. ubiegłego wieku (Castells 2013: 35; Briggs, Burke 2010: 317–365; Gorman, McLean 2010: 265–302). Czyli de facto fundamentem tej formacji są urządzenia oraz logika cyfrowej technologii służące komunikacji; w takim sensie równie prawomocne jest określanie współczesnego społeczeństwa – społeczeństwem komunikacji. Zresztą w potocznych dyskursach pojęcie społeczeństwo sieci jest utożsamiane ze społeczeństwem Sieci, czyli społeczeństwem konstytuującym się wokół Internetu, „światowej sieci połączeń”.

Już na początku ubiegłego stulecia Charles Horton Cooley w pracy Social Organization. A Study of The Larger Mind (1910: 61–65) wskazywał na znaczącą rolę komunikacji w kształtowaniu się społeczeństwa, w tym na rolę rewolucji komunikacyjnych jako katalizatora tych przemian, jednak co innego wskazywać na komunikację jako znaczący element, a co innego podnosić go do rangi elementu kluczowego14, wydaje się jednak, że obecna sytuacja upoważnia nas do tego. Od początku XXI wieku mamy do czynienia z gwałtownym rozwojem przenośnych urządzeń, umożliwiających pozostawanie w stałym kontakcie oraz nieograniczony dostęp do Internetu rozumianego jako pamięć ogólnoświatowa (Kreckhove 2001), stawiający jednostki w sytuacji pełnej gotowości komunikacyjnej i jednocześnie zmuszający do myślenia o sobie jako o homo communicativus, a w konsekwencji homo participans.

Społeczeństwo homo communicativus jest społeczeństwem komunikacyjnym, można potraktować to jako grę słów i pewnie dużo jest w tym stwierdzeniu z takiej gry, ale stoi za nią bardzo prosta konstatacja: obecnie w centrum uwagi społecznej znajduje się myślenie kategoriami potencjału komunikacyjnego. Jak przystało na społeczeństwo sieci, obecnego kształtu rzeczywistości nie tworzą treści, ale procesy, a istotą tego procesu jest „komunikacja dla komunikacji” (Castells 2013: 49). W warstwie ekonomicznej skupienie na komunikacji przekłada się na dostarczaniu coraz to bardziej rozwiniętych produktów i usług związanych z poszerzaniem tego potencjału, kluczowe dla działań gospodarczych pojęcie innowacyjności często identyfikuje się z wykorzystywaniem cyfrowych technologii komunikacyjnych, w warstwie politycznej jako narzędzie, na którym opiera się sprawowanie władzy (Castells 2013), w warstwie społecznej na diagnozowaniu i wykorzystaniu potencjału komunikacji w kształtowaniu nowych form organizacyjnych, i w końcu, w warstwie kulturowej, do opisu i antycypacji zmian, jakim ulegliśmy bądź ulegniemy w efekcie jego oddziaływania. Zdaniem Alexandra Barda i Jana Söderqvista, mamy obecnie do czynienia ze zmianą paradygmatu społecznego, kulturowego i ekonomicznego, który prowadzi do przeistoczenia naszej mentalnej ekologii (2006: 46), a to wymaga przedefiniowania oczywistych do tej pory kategorii rozumienia świata.

1.5.1. Kondycja jednostki w społeczeństwie sieci

Z dyskursów i opisów przytaczanych wcześniej wyłania się niejednoznaczny obraz człowieka i jego miejsca w świecie. Infrastruktura społeczeństwa, w której przyszło mu żyć z istoty swojej, jako elastyczna, skalowalna, samokonfiguratywna, tworzy niestabilne środowisko. Daje większą pulę możliwości we wszystkich obszarach życia – pracy, spędzania wolnego czasu, edukacji, a przez to wybory, jakich dokonują jednostki są mniej przewidywalne. Trafnie sytuację tę opisuje Ulrich Beck w koncepcji społeczeństwa ryzyka.

Życie w społeczeństwie ryzyka to życie z analitycznym nastawieniem do możliwych sposobów działania, pozytywnych i negatywnych, wobec, których jako jednostki i globalnie, stajemy w toku naszej społecznej egzystencji (Beck, [za:] Giddens 2001: 41).

I dalej, rozwinąć tę myśl można słowami Barbary Zięblińskiej, „powstają nowe sytuacje, które nie zawsze dają się objąć dawnymi pojęciami i wyobrażeniami, przez co ludziom trudno sobie z nimi poradzić, ponieważ wcześniejsze doświadczenia nie mogą już stanowić punktu odniesienia” (Zięblińska 2011: 123). Niepewności i ryzyko są nieodłącznym elementem współczesnego życia społecznego, a aktorzy życia społecznego, jako integralna część tego stanu przyczyniają się do ciągłego podnoszenia poziomu tej niepewności (Slevin 2000: 233). Z. Bauman mówi w tym duchu o przerażeniu globalnością, jego zdaniem, wypaczona idea społeczeństwa otwartego

[…] przywodzi na ogół na myśl przeraźliwe doświadczenie heteronomicznych, bezbronnych populacji przytłaczanych przez siły, których one ani nie kontrolują, ani naprawdę nie rozumieją, przerażonych swoją własną bezradnością, owładniętych obsesją bezpieczeństwa swoich granic […]. Na zglobalizowanej planecie, zaludnionej przez przymusowo „otwarte” społeczeństwa, nie sposób uzyskać bezpieczeństwa (2008: 167). [Możemy więc być pewni tylko tego], że na planecie dokładnie oplecionej siecią ludzkich wzajemnych zależności, wszystko co inni robią lub mogą zrobić, wpływa na nasze perspektywy, szanse i marzenia. […] Naszą nową kondycję, polegającą na powszechnej i wszechogarniającej komunikacji i wzajemnym uzależnieniu, powszechnie roztrząsa się dzisiaj z reguły w kategoriach ryzyka i nieprzewidzianych konsekwencji (2008: 169–170).

Jednak, zdaniem Z. Baumana, pojęcie ryzyka ma sens tylko w sytuacji, kiedy przeciwstawiamy go uporządkowanej rzeczywistości, od której stanowi wyłom, wymieniane cechy sieci, takie jak elastyczność, skalowalność i samokonfiguratywność, nie umożliwiają zaplanowania ani zabezpieczenia, stawiają jednostki w „byciu w ciągłej gotowości” do podejmowania działań dostosowawczych.

Wielostronność, wieloaspektowość i niestałość rzeczywistości wymaga poszukiwania elementów stabilizujących, będących źródłem sensu. Nieuchronną konsekwencją braku pewnych twierdzeń na temat rzeczywistości było podawanie w wątpliwość istoty samego człowieczeństwa, skoro prawda jest tylko elementem, uwarunkowanego historycznie uprawomocnionego dyskursu, to zostają unieważnione także podstawy myślenia o sobie. Obraz człowieka staje się nieoczywisty, wieloraki, sfragmentaryzowany, zależny od kontekstów, o niejasnym statusie ontologicznym, odkrywamy siebie czy raczej konstruujemy, człowiek staje się „dyskursywną przestrzenią, na której zbiega się, aby wyrazić siebie, złożona sieć relacji, symboli i gestów” (Barney 2008: 29).

Peter Sloterdijk w Kryształowym pałacu, w rozdziale Transformacja immunologiczna: droga do społeczeństw cienkich ścian (2011), zwraca uwagę, że w obecnych dyskursach na temat kształtu świata dostrzec można kilka zagadnień dominujących, zalicza do nich: rozłam pomiędzy tym, co globalne i lokalne, oraz konieczność wypracowywania modus vivendi, kryzys państw narodowych, narastające napięcie związane z powiększającą się różnicą pomiędzy bogatymi i biednymi oraz wymóg globalnego zatroskania o stan środowiska naturalnego związany z jego przemysłową eksploatacją. Zdaniem P. Sloterdijka, we wszystkich tych problemach można dopatrzeć się jednej tendencji: „zacierania się odziedziczonych zapatrywań podmiotów politycznych i jednostek ludzkich” (2011: 186), oraz że dawne sposoby działania nie mają szans powodzenia wobec dzisiejszych trudności. To, co na dzisiaj wydaje się konieczne, to przemodelowanie kategorii bycia, bycia – u – siebie – i – wśród – swoich, czyli wzorów tożsamości. „Nadzwyczajną rolą państwa narodowego było, co wyraźnie widać w retrospektywie, zaoferowanie większości obywateli swego rodzaju domowości, struktury wyobrażonej i odpornościowej zarazem, którą można było przeżywać jako konwergencję miejsca i jaźni, czy też jako tożsamość – w pozytywnym znaczeniu – regionalną” (Sloterdijk 2011: 186). Niestety, ta konstrukcja znalazła się w ruchu, splot jaźni i miejsca został rozluźniony, zdaniem P. Sloterdijka, skutkuje to dwoma nakładającymi się na siebie konsekwencjami, pojawieniem się jaźni bez miejsca, czyli diaspor kulturowych nieposiadających fizycznego zakorzenienia, jeżeli już to, zakorzeniających się wirtualnie (Appadurai 2005). Drugi przepadek to miejsca bez jaźni, czyli tych, co oczywiste, nigdy niezamieszkałych ze względu na trudne warunki klimatyczne, ale także miejsc cywilizacyjne wysiedlonych, bo wyeksploatowanych, zanieczyszczonych, niejako wtórnie opustoszałych, oraz miejsc, tranzytowych, miejsc niczyich – nibymiejsc, jak nazywa je Z. Bauman15 lub w terminologii George’a Ritzera, niemiejsc16. Opisywane procesy nie są dla jednostek neutralne, jaźń osadzona w konkretnym miejscu dawała poczucie bezpieczeństwa, stabilizacji, natomiast

[…] dla ponowoczesnych stawką w grze są skuteczne, nowe designy, zdatnych do życia stosunków odporności […]. W tym kontekście trend zmierzający ku indywidualnym formom życia obnaża swój immunologiczny sens: w dzisiejszych zaawansowanych „społeczeństwach” to jednostki – być może po raz pierwszy w historii współżycia człekokształtnych – jako nosiciele kompetencji immunologicznych chcą uwolnić się od swych (dotąd głównie ochronnych) ciał grupowych i masowo odłączyć swe szczęście i nieszczęście od bycia – w – formie – politycznej – komuny (Sloterdijk 2011: 191).

To właśnie w opisywanej wcześniej, dokonującej się drugiej fazie indywidualizacji społecznej, jednostki dostrzegają szanse na niezależność, na stabilizację.

Aksjomat indywidualistycznego ładu immunologicznego szerzy się wśród populacji skoncentrowanych na sobie jednostek niczym jakaś nowa witalna ewidencja: nikt za nich nie zrobi tego, czego sami dla siebie nie zrobią (Sloterdijk, 2011: 193).

Jak się wydaje, trafną alegorią sytuacji egzystencjalnej człowieka żyjącego w społeczeństwie sieci jest film Vincenzo Nataliego z 1997 roku, Cube. Bohaterowie filmu budzą się w nieznanym i nieprzewidywalnym środowisku, mogą wybrać różne możliwości wyjścia z niego, nie wiedzą, dlaczego tam się znaleźli i po co? Miejsce, w którym są podlega ciągłym zmianom, chcą przeżyć, ale nie znają zasad działania tej ekologii. Jedyne, czym dysponują, są oni sami i ich potencjał dostosowywania się do sytuacji.

Wobec niestabilności rzeczywistości, w jakiej żyje człowiek, wobec wyczerpania się tradycyjnych, obecnie nieadekwatnych metod działania, jedyne, co go stabilizuje, na co może mieć jeszcze wpływ, jest on sam, konstytuowany w dostosowawczej, stabilizującej go praktyce siebie, podejmowanej doraźnie w odpowiedzi na zmiany środowiska. Wiedza na temat tego, kim jest, nawet jeżeli ma ona charakter deiktyczny, stanowi jedyne wyposażenie życiowe, jedyny mechanizm uodparniających, posługując się terminologią Z. Baumana (2006, 2007, 2008), na płynną rzeczywistość, bo „redukcja złożoności rzeczywistości jest główną składową konstruowania siebie” (Kaufmann 2013: 101). Pytanie o własną tożsamość jawi się w tym kontekście jako oczywiste, za tym pytaniem kryje się conditio humana homo irretitus17.

Nie pierwszy raz w historii człowiek odnosi się do doświadczenia siebie, dostarcza bowiem ono „jedynej bezpośredniej intuicji istnienia” (Kołakowski 1990: 35), ale też nie o tamte momenty tu chodzi, ważne jest wydobycie specyfiki, tego kolejnego zwrócenia się ku oczywistemu, nieredukowalnemu doświadczeniu siebie. Zasadne wydaje się przypuszczenie, że podobnie jak wcześniej człowiek wplątywał w nie swoje historycznie uwarunkowane rodzaje niepewności, tak jak na przykład miało to miejsce w przypadku Kartezjusza, który odpowiedział nim na zapotrzebowanie na wiedzę pewną, tak w tym przypadku homo communicativus tej dodanej, historycznej wartości należy poszukiwać właśnie w ontologii i epistemologii cyfrowej technologii komunikacyjnej. Komunikacyjne nachylenie współczesnej rzeczywistości musi znaleźć odzwierciedlenie w sposobach konceptualizacji doświadczenia siebie, w środkach ekspresji, praktykach siebie.

Oczywiście proponowany punkt widzenia jest jedną z wielu możliwych perspektyw rozumienia zagadnień tożsamościowych, uzasadnia go jednakże komunikacyjny charakter społeczeństwa, w którym jednostki muszą się odnaleźć czy też wypracować swoje miejsce. Pytanie o tożsamość wyrasta więc „z odczucia chybotliwości istnienia, jego manipulowalności, niedookreślenia, niepewności i nieostateczności wszelkich form, jakie przybrało” (Bauman 1993: 8).

1 Chociaż zdaniem niektórych autorów, utożsamianie fordyzmu z tayloryzmem nie do końca jest uzasadnione (patrz: Ćwiklicki 2011: 139–142).

2 Jest to pojęcie, które T. Goban-Klas wprowadza za Rogerem F. Fidlerem, odnosi je do rewolucji medialnych, przytaczając kolejne okresy dominacji określonego medium wskazywane przez mediaoznawców (2005a: 30–32) Sam rozpoznaje ich dziewięć. (2005b:  52–157).

3 Bardzo typowym przykładem postmodernistycznego podejścia do zagadnień dyskursów naukowych jest Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy Jeana-Françoisa Lyotarda (1997).

4 Patrz: koncepcja społeczeństwa medialnego T. Gobana-Klasa, s. 17–18.

5 Pojęcie renesans jest tu używane umownie, jako początek nowożytności, niezależnie od dyskusji na temat momentu, który należy uznać za kluczowy czy przełomowy – w toczonych przez badaczy sporach, jak: Burckhardt–Huizinga czy inni (Huizinga 2003; Eisenstein 2004).

6 Warto pamiętać, że o ile można mówić o procesie indywidualizacji społecznej w przypadku Internetu, o tyle nie do końca okazało się słuszne założenie dotyczące indywidualizmu w Sieci (Wellman 2000).

7 Pojęcie „cyberprzestrzeni” należy rozumieć jako techniczne zaplecze umożliwiające komunikację zapośredniczoną cyfrowo i nie należy go utożsamiać z „przestrzenią wirtualną”, która jest przestrzenią relacji społecznych (Jonscher 2001: 210–211).

8 Do jednej z najbardziej popularnych definicji przestrzeni wirtualnej, zdaniem Charlsa Jonschera, należy definicji mówiąca o tym, że przestrzeń wirtualna jest to miejsce, w którym jesteśmy, kiedy rozmawiamy przez telefon, „uczucie przebywania w jakimś miejscu”, oczywiście obecnie poszerzona o cały potencjał technologiczny, jakim dysponujemy (Jonscher 2001: 210–211).

9 Z. Bauman w tym fragmencie powołuje się na Clausa Offe (1998: 82).

10 U. Hannerz przestrzega przed pojęciem globalnej wioski: „globalna wioska to pojęcie zwodnicze. Sugeruje ono nie tylko współzależność, ale prawdopodobnie dla wielu z nas również poczucie większej więzi, wspólnoty, bezpośredniości i wzajemności w związkach, a więc idyllę na bardzo szeroką skalę” (2006: 18).

11 U. Hannerz nawiązuje tu do greckiej tradycji rozumienia tego pojęcia (2006: 19).

12 Podział na „centrum” i „peryferia” staje się coraz bardziej problematyczny, wydaje się, że U. Hannerz miał świadomość trudności, jakie on stwarza – zaznaczając jego niejednolity charakter i wskazując na centra poszczególnych dziedzin kultury.

13 Mowa tu o poziomach sieci opisywanych przez J. van Dijka w Społecznych aspektach nowych mediów. Dijk podzielił sieci relacji na relacje między jednostkami, jest to poziom pierwszy, podstawowy, drugi poziom to relacje międzygrupowe i organizacyjne, trzeci poziom to relacje społeczne; definicja tego poziomu nie jest oczywista, wydaje się dotyczyć określonych systemów społecznych np. w ramach jednego państwa. Ostatni poziom to relacje globalne zachodzące w światowym systemie społeczeństw i organizacji międzynarodowych (Dijk 2010: 44–45).

14 T. Goban-Klas przypomina, że już od połowy ubiegłego wieku w wielu dziedzinach naukowych zaczęto wskazywać na procesy komunikacyjne jako znaczący element kształtowania się osobowości, społeczności, w tym kultury (2002: 277–285).

15 Nibymiejsce jest miejscem przeźroczystym, jest to rodzaj przestrzeni, która jest jednocześnie przestrzenią publiczną i niepubliczną. Jest publiczna w takim sensie, że duża liczba osób ma do niej dostęp, ale jest także przestrzenią zniechęcająca do dłuższego pobytu, jest obszarem zniechęcającym do oswojenia jej. Jak pisze Z. Bauman, są to przestrzenie, które istnieją po to, „aby można ją było możliwie szybko przemierzyć i pozostawić za sobą”. W takim sensie można mówić o ich przestrzennym zredukowaniu – są, ale ich istnienie jest bez znaczenia, bo nasza uwaga jest skierowana na miejsce, z którego wyruszamy i miejsce, do którego zmierzamy. W nibymiejscu akceptuje się obecność innych, ale ma ona wymiar czysto fizyczny. Jest to obecność innych przy zachowaniu pełnej ich anonimowości. Nibymiejsca są pozbawione wszelkich oznak przynależności, w takim sensie są niczyje, nie wymagają również przyswojenia sobie żadnych zasad współbycia z innymi. Pojęcie nibymiejsca zostało zaczerpnięte przez Z. Baumana za Z. Markiem Aule (2006: 152–162).

16 George Ritzer wprowadza pojęcie niemiejsca dla zaznaczenia rodzaju przestrzeni bez znaczenia, bo poddanej unifikacji i standaryzacji. W zrozumieniu tego zagadnienia może pomóc zjawisko opisywane przez niego w Magicznym świecie konsumpcji. Jego zdaniem, tym, co jest typowe dla ponowoczesności, jest tzw. dedyferencjacja, czyli brak rozróżnienia rzeczy i miejsc. Miejsca „implodują”, zlewają się ze sobą, tracąc przy tym swoją specyfikę (1999; 2007: 3–8; Osika 2008: 6).

17 Pojęcie homo irretitus, człowiek sieciowy, zostało zapożyczone od Edwina Bendyka (2004: 9; 2013: 88).