Tytuł oryginału:
Des chrétiens contre les croisades
(XIIe-XIIIe siècle)

DES CHRETIENS CONTRE LES CROISADES (XIIE - XIIIE SIECLE)
by Martin Aurell
© Librairie Arthème Fayard, 2013

Copyright © Wydawnictwo Astra s.c.
Kraków 2021

Copyright © for the Polish translation by
Wydawnictwo Astra s.c.
Kraków 2021

Przekład:
Justyna Nowakowska

Konsultacja merytoryczna:
Monika Michalska

Przygotowanie edycji:
Jacek Małkowski

Redakcja:
Aleksandra Marczuk

Skład i przygotowanie do druku:
Wydawnictwo Astra s.c.

Fotografia na okładce:
© Diana Hirsch / iStockphoto LP

Wydanie I
Kraków 2021

ISBN 978-83-66625-80-8

Wydawnictwo Astra
30-717 Kraków
ul. Księdza Wincentego Turka 14/25
tel. 12 292 07 30

www.wydawnictwo-astra.pl
www.facebook.com/WydawnictwoAstra
wydawnictwo@astra.krakow.pl

Zezwalamy na udostępnienie okładki w internecie

Wstęp

Wstęp

Jedna z największych klęsk w dziejach krucjat… 29 lipca 1148 roku król Francji Ludwik VII i król Niemiec Konrad III odstąpili od oblężenia Damaszku rozpoczętego przez ich wojska niespełna tydzień wcześniej. Krzyżowcy wrócili na Zachód morzem i lądem, pokonani. Nie odnieśli żadnego decydującego zwycięstwa nad Turkami, którzy teraz mogli zachować ostatnie zdobycze. Zostawili za sobą wykopane w pośpiechu mogiły, w których złożyli ciała swoich towarzyszy. Czuli ból i rezygnację. A wraz z nimi pojawiły się wątpliwości i głosy krytyki.

Dwa lata wcześniej spoglądali w przyszłość z bezgranicznym optymizmem. Wezwanie Bernarda z Clairvaux obudziło w wiernych zgromadzonych w Vézelay i we Frankfurcie entuzjastyczną wiarę w łatwe i pewne zwycięstwo. Cysterski kaznodzieja mówił wówczas o surowym trybie życia, przestrzeganiu zasad moralnych i wzorowaniu się na autorytetach. W zachęceniu wiernych do udziału w dalekiej wyprawie pomogła mu bulla, w której papież Eugeniusz III, uczeń Bernarda z Clairvaux, obiecywał odkupienie grzechów wszystkim, którzy pospieszą z pomocą łacinnikom w Ziemi Świętej. Edessa, stolica pierwszego z państw założonych w Ziemi Świętej w 1098 roku, została zdobyta przez Seldżuków, turecką dynastię, która od XI do XIII wieku panowała nad innymi azjatyckimi ludami. Frankowie broniący miasta zostali pojmani, ich kościoły zniszczone, a relikwie rozwiezione po świecie. Taką zbrodnię należało pomścić. Bóg żądał kary.

Edessa była kluczowym bastionem systemu obrony północnej Syrii. Jej przejęcie niewątpliwie wiązałoby się z niezliczonymi wyrzeczeniami, lecz takie poświęcenie pozwoliłoby krzyżowcom odpokutować wcześniejsze winy. Papież osobiście udał się do Saint-Denis, opactwa położonego na północ od Paryża, aby wręczyć królowi Francji oriflammę – chorągiew, która miała poprowadzić jego rycerzy do walki. Trzynaście miesięcy później, 29 lipca 1148 roku, pod ołowianym syryjskim niebem barwy królewskiej chorągwi były już mocno wyblakłe. Ludwik VII, Konrad III, hrabiowie Teodoryk Alzacki, Alfons Jordan z Tuluzy i Amadeusz III, hrabia Sabaudii, zwany Krzyżowcem, oraz angielscy baronowie stracili znaczną część krewnych i podkomendnych. Wielu krzyżowców zmarło przed dotarciem do Jerozolimy i Grobu Pańskiego. Podczas przeprawy przez Anatolię umierali jeden po drugim rażeni gradem strzał z łuków tureckich jeźdźców, wycieńczeni głodem spowodowanym skąpstwem bizantyjskiego cesarza lub dotknięci nieznanymi chorobami.

Wątpliwe wybory strategiczne doprowadziły królów Francji i Niemiec do zlekceważenia znaczenia Aleppo i Askalonu oraz zaatakowania Damaszku, którego władca tradycyjnie był sojusznikiem łacinników. Nigdy wcześniej na Bliski Wschód nie przybyła z Zachodu tak liczna i tak dobrze wyposażona armia. Teraz jej niedobitki wracały, nie dokonawszy żadnego podboju. Niegdyś donośny głos Bernarda z Clairvaux, odbijający się od sklepienia kościoła w Vézelay, wydawał im się anielski. Gdy ponownie wchodzili na pokład statków, jego wspomnienie – teraz gorsze niż koszmar – zamieniało go w pisk, bolesny i dokuczliwy jak szumy uszne.

Początkowy entuzjazm szybko ustąpił miejsca krytyce. Nieznany z imienia duchowny z bawarskiego Würzburga zaatakował propagatorów ruchu krucjatowego – w tym Bernarda z Clairvaux, głównego inicjatora wypraw – takimi słowami w Annales herbipolenses: „Chrześcijan zwiodły złudne obietnice tych fałszywych proroków, synów demona Beliala i świadków Antychrysta. Swoimi próżnymi kazaniami popchnęli ludzi wszystkich narodów do walki z Saracenami, aby wyzwolić Jerozolimę […]. Składając swoiste zbiorowe przyrzeczenie, dobrowolnie wydali się na pastwę wspólnego zniszczenia”. Niepowodzenie przedsięwzięcia zorganizowanego przez zachodni Kościół uznano za nieuniknioną konsekwencję rozwiązłego życia jego członków. „To na skutek naszych grzechów”1. Niemniej klęska była dla chrześcijaństwa okazją do oczyszczenia, z każdego bowiem zła może wyniknąć jakieś dobro. Cierpienie prowadziło do pokuty. Moralne odrodzenie miało zapewnić zwycięstwo nad niewiernymi w przyszłości. Średniowieczny historyk doszukiwał się działania opatrzności Bożej we wszystkich wydarzeniach – zarówno bolesnych, jak i radosnych.

Podobnie jak autor roczników z Würzburga, tak i inni komentatorzy w porażce przedsięwzięcia dopatrzyli się immanentnej sprawiedliwości Boga. W naturalnym odruchu towarzyszącym klęskom militarnym za źródło niepowodzenia uznali pychę i ambicje przywódców oraz panującą między nimi niezgodę. Doszli do wniosku, że aby skłonić ich do nawrócenia, Bóg musiał ukarać ich klęską. Wskazali też inne powody, jakimi zwykło się tłumaczyć niepowodzenia, między innymi towarzyszące wojownikom kobiety, nagminnie określane mianem bezwstydnych, w tym królową Francji Eleonorę Akwitańską, którą przedstawiano jako nimfomankę. Niektórzy mówili o zdradzie, jakiej miało się dopuścić drugie i trzecie pokolenie łacinników urodzonych w Ziemi Świętej, nazywanych pogardliwie pulanami2: rozpowszechniano informacje, że za pieniądze zawarli tajny pakt z mieszkańcami Damaszku. Pojawiła się również sprawa sprzedajności bizantyjskiego cesarza Manuela I Komnena, który miał grać na dwa fronty, układając się zarówno z Frankami, jak i muzułmanami. Ludzie odnoszący się do idei krucjatowych z pogardą uznali całe przedsięwzięcie za katastrofę. Podatki zubożyły najbiedniejszych i Kościół, a wielu ludzi na darmo poniosło śmierć. Krucjata nie tylko nie doprowadziła do odkupienia grzechów krzyżowców, lecz także stała się źródłem jeszcze gorszych przewinień.

Zaczęto zadawać niewygodne pytania. Gdzie popełniono błąd? Co należało zrobić w tak trudnej sytuacji? Spod pióra niektórych intelektualistów wyszła ostrzejsza krytyka, nawiązująca do przekazu Ewangelii. Nie ograniczała się do kwestionowania obranej strategii czy moralności walczących, lecz poruszała sedno sprawy. Czyż Chrystus nie mówił o miłowaniu swoich nieprzyjaciół? Czyż nie mówił, aby nadstawić prawy policzek temu, kto uderzył nas w lewy? Czyż sam nie dał się ukrzyżować, zamiast stawiać opór?

Potężny ruch, który w średniowieczu zaprowadził zachodnich wojowników na Wschód, zwykło się określać mianem croisade, czyli „krucjaty”. Stosowanie tego terminu nie jest jednak oczywiste. W czasach nowożytnych „krucjata” nabrała ideologicznego znaczenia, zaczęła się kojarzyć z fanatyzmem wojującego katolicyzmu, który pragnął siłą rozliczyć się z islamem3, pogaństwem, ortodoksją czy herezją4. Co ciekawe, w XII i XIII wieku nie używano ani tego rzeczownika, ani innych podobnych. Najbliższym francuskim słowem było croiserie (‘wyprawa morska’), które po raz pierwszy pojawiło się dopiero w latach 1229–1231 w tekście niejakiego Bernarda, skarbnika z opactwa Saint-Pierre de Corbie5. Słowo to – brzmiące podobnie do croisade – pochodzi od łacińskiego wyrażenia cruce signati (‘krzyżem znaczeni’), co na język francuski przetłumaczono jako croisés, czyli krzyżowcy. Dla określenia zbrojnej wyprawy do Grobu Pańskiego w Jerozolimie średniowieczni kronikarze piszący po łacinie używali raczej ogólnikowych terminów iter (‘droga’, ‘podróż’), via (‘droga’) lub passagium (‘przejście’, ‘pielgrzymka’). Krzyżowców określali mianem peregrini, czyli „pielgrzymi”. Zatem definicja krucjaty jako „zbrojnej pielgrzymki”6 nie odbiega daleko od źródeł.

Krucjatę zwykło się porównywać do „świętej wojny” prowadzonej z woli Boga, popieranej przez najwyższe władze kościelne i uświęcającej uczestników, którzy – w imię wiary – ofiarnie angażowali się w walkę z niewiernymi7. Ściśle rzecz ujmując, zdaniem znawców prawa krucjata wyróżniała się szczególnymi ramami prawnymi, które pozwalają uznać ją za oryginalną instytucję w historii chrześcijaństwa: inicjatywa papieża, który ogłasza krucjatę bullą; obecność papieskiego legata wśród przywódców wyprawy; przyrzeczenie składane przez przyszłych krzyżowców, którzy zobowiązują się do udziału w wyprawie pod groźbą ekskomuniki w przypadku zmiany zdania; krzyż przyszyty do ubrań i chorągwi; udzielenie odpustu lub uznanie pokuty za odprawioną, tak jak w przypadku pielgrzymki; różne przywileje materialne, takie jak: ochrona mienia i rodzin, przyjęcie w gościnę na trasie do Ziemi Świętej, zwolnienie z myta, odroczenie procesów lub terminu spłaty długów8. Prawo kanoniczne, zwane też prawem kościelnym, określało zatem ramy wyprawy, które – choć w ograniczonym zakresie – można było stosować także w przypadku operacji wojskowych mających inne cele niż wyzwolenie Grobu Pańskiego.

Przez cały XII i XIII wiek w związku z wyprawami krzyżowymi Zachód niestrudzenie podejmował olbrzymi wysiłek wojenny. Wzbudziło to podziw Saladyna, który w liście z 1191 roku posłużył się nim jako przykładem dla muzułmanów, którym – jego zdaniem – brakowało zapału: „W obronie swojej religii Frankowie nie wahali się szafować własnym życiem i odwagą ani zapewnić swoim plugawym oddziałom wszelkiej broni. A wszystkie te wysiłki podejmowali wyłącznie po to, aby zaciekle bronić swojej wiary, z czystego poświęcenia dla Tego, którego czczą”9 (II, 148). Bezwarunkowe wsparcie ze strony papiestwa, władców oraz większości zachodnich elit religijnych i wojskowych pozwoliło na prowadzenie regularnych działań wojennych w jednym z najbardziej nieprzyjaznych rejonów świata, z dala od siedzib rycerzy.

Z czasem na obrazie niebywałej jednomyślności zachodniego świata w kwestii podboju i obrony miejsc świętych pojawiły się rysy. Wojnie zaczęły towarzyszyć głosy krytykujące niektóre aspekty działań, a nawet podważające zasadność całego przedsięwzięcia. Krucjata była morderczą, kosztowną i ryzykowną inicjatywą. Krzyżowcy wyruszali w drogę z nikłą nadzieją na powrót. Przedsięwzięcie, które wymagało ogromnego zaangażowania uczestników, wywoływało gwałtowne i radykalne reakcje na wszystko, co wydawało się odbiegać od nadrzędnego celu, za który zamierzali oddać życie. Strategiczne lub taktyczne wybory często prowadziły do napięć wśród dowódców armii. Te różnice zdań opisywali ludzie pióra, którzy jednych chwalili, drugich krytykowali. Co więcej, powtarzające się niepowodzenia zamorskich kampanii zniechęciły łacińskie chrześcijaństwo do podejmowania jakichkolwiek działań, przynajmniej na pewien czas. Jedynie zwycięstwo mogło przekonać ludzi do walki. W myśl wpisanego w krucjatę ideału pokuty, oczyszczenia z grzechów i poświęcenia od krzyżowców wymagano nienagannej postawy moralnej. Każde, nawet najmniejsze, indywidualne czy zbiorowe, odstępstwo od wzorca należytego zachowania uznawano za poważne uchybienie, które opatrzność Boża miała ukarać porażką. A posteriori grzechy krzyżowców były przedmiotem zajadłej krytyki.

Co więcej, przesłanie Ewangelii jest pokojowe. W czasach Cesarstwa Rzymskiego chrześcijanie musieli radzić sobie z przemocą ze strony przedstawicieli innych wyznań i sformułowali teorię wojny sprawiedliwej, bliskiej obronie koniecznej. Odtąd nieustannie dręczyły ich wątpliwości co do zasadności agresywnej koncepcji doktrynalnej. Niektórzy kwestionowali krucjatę właśnie dlatego, że – w ich mniemaniu – odbiegała od tradycyjnej koncepcji obrony przed atakiem z zewnątrz. Duchowni, którzy byli jednocześnie hierarchami kościelnymi i wykształconymi intelektualistami, dyskutowali o tych problemach bez obaw i kompleksów. Ostatecznie, niezależnie od tego, czy kontestatorzy ruchu krucjatowego prezentowali podejście pragmatyczne, twierdząc, że straty spowodowane krucjatami zawsze przeważają nad płynącymi z nich zyskami, czy też doktrynalne, odrzucając ideę krucjaty jako taką, bez względu na okoliczności, często mieli odmienne zdanie, zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie.

Głosy krytyczne wobec krucjaty należały do rzadkości zarówno pod względem liczby, jak i społecznej akceptacji. Stanowiły nurt mniejszościowy, na który władze rzadko patrzyły przychylnie. Częściej pojawiały się w formie ustnej niż pisemnej. Z tego powodu materiały źródłowe, które je wzmiankują, nie są ani bogate, ani dokładne, przynajmniej w porównaniu ze źródłami odnoszącymi się do opinii wychwalających wyprawy do Ziemi Świętej. Większość komentarzy pochodzi nie tyle z XII, ile XIII wieku. Wprawdzie po 1200 roku wzrosła liczba pisanych źródeł historycznych, lecz na krzyżowców spadła nowa lawina krytyki, ponieważ sprzeniewierzyli się dawnym ideałom, co mogło obrócić się przeciwko chrześcijanom.

Historiografowie relacjonowali przebieg krucjaty i komentowali występki krzyżowców w rocznikach, kronikach i zbiorach anegdot. Niektórzy trubadurzy z francuskiego Południa, truwerzy z Północy i niemieccy minnesingerzy pisali zaangażowane pieśni krytykujące koncepcję świętej wojny. Należeli głównie do stronnictwa hrabiego Tuluzy i hrabiego Barcelony, wrogo nastawionych do krucjaty przeciwko albigensom, a także do grona zwolenników rodów Hohenstaufów i gibelinów, walczących z papiestwem we Włoszech. Ich twórczość powstawała w języku potocznym, podobnie jak powieści, które – pod płaszczykiem literackiej fikcji – przemycały krytykę krucjaty lub kreśliły na tyle pozytywny obraz Saracena, że nie jawił się on jako wróg par excellence.

Około 1274 roku – roku, w którym sobór lyoński II włączył do porządku obrad projekt wielkiej wyprawy do Ziemi Świętej – kilku teologów przygotowało traktaty atakujące ruch krucjatowy lub, przeciwnie, polemizujące z argumentami wysuwanymi przez jego przeciwników. Ta druga postawa była właściwa ówczesnym, wykształconym w duchu scholastycznym intelektualistom, którzy przed zaakceptowaniem jakiejś opinii rozważali wszystkie za i przeciw. Popularność dialektyki wyjaśnia, dlaczego kanonista albo kaznodzieja, nawet jeśli był zagorzałym zwolennikiem krucjaty, przedstawiał zarzuty pod adresem ruchu krucjatowego tylko po to, by móc je później skuteczniej odeprzeć. Stanowisko heretyków, których nauki bardzo często przekazywano sobie ustnie, więc się nie zachowały w źródłach pisanych, jest nam znane praktycznie tylko przez pryzmat głosów krytycznych, które je zniekształcają.

Krzyżowcy odnieśli niewątpliwie kilka wspaniałych zwycięstw. Najczęściej jednak doświadczali goryczy porażki. W 1291 roku świat chrześcijański dotkliwie odczuł upadek Akki, ostatniego bastionu łacinników w Ziemi Świętej. W pewnym sensie ta porażka przypieczętowała losy krucjaty. Niemniej nie złamała religijnego ducha walki z Turkami, który przetrwał do czasów współczesnych. Paradoksalnie, historię krucjaty spisali przede wszystkim „zwycięzcy”, dlatego kładzie ona nacisk na zamorskie dokonania i niewiele mówi o niepowodzeniach, fiaskach i porażkach. Tymczasem „defetyści” czy „pacyfiści” również chwytali za pióro – i warto przyjrzeć się także ich głosom. Krytyczne spojrzenie na koncepcję świętej wojny, choć zaniedbane przez współczesną historiografię, jest bardzo pouczające. Ten martwy punkt badań historiograficznych wpisuje się oczywiście w kontekst szczególnych relacji świata europejskiego z islamem, Arabami i Turkami. Rzuca światło na pacyfistyczny nurt, który – zarówno w przeszłości, jak i dziś – wyznacza sposób rozwiązywania konfliktów.

Część pierwsza

Święta wojna czy chrześcijańska wojna?

I

Rzezie podczas pierwszej krucjaty 1096-1099

W listopadzie 1095 roku papież Urban II zwołał synod w owernijskim Clermont. Owemu mnichowi z Cluny, niegdyś bliskiemu doradcy Grzegorza VII (1073–1085), którego imię kojarzy się nieodmiennie z zapoczątkowanym pół wieku wcześniej ruchem odnowy Kościoła, zależało na przeprowadzeniu reform. Na gruncie „reformy gregoriańskiej” Urban II w Clermont potępił praktyki, które następnie kilkuset obecnych na zebraniu biskupów musiało wykorzenić ze swoich diecezji: symonię (handel dobrami kościelnymi i sakramentami), inwestyturę (nadawanie beneficjów kościelnych przez władców), nikolaizm (łamanie zasad celibatu przez kapłanów), bigamię wiernych świeckich, a szczególnie króla Francji Filipa I, którego papież obłożył na synodzie ekskomuniką… Jednym z tematów obrad było ograniczenie przemocy zbrojnych. Ostatniego dnia synodu tłum, zbyt duży, aby pomieścić go w katedrze, zebrał się na polu. Na miejsce przybyli hrabiowie, wicehrabiowie, panowie i ich wasale, wszyscy pod bronią. Musieli przysiąc na relikwie, że będą przestrzegać zasad pokoju i rozejmu Bożego, nie będą atakować „bezbronnych” (duchownych, chłopów, kupców i kobiet) i powstrzymają się od walki w najważniejszych dniach kalendarza liturgicznego. Papież uznał jednak, że nawet trzymając rycerstwo w ryzach, nie można marnować jego potencjału militarnego1.

Siedem miesięcy wcześniej, w marcu 1095 roku, podczas podobnego synodu, który odbył się w Piacenzy, Urban II przyjął delegację bizantyjską. Pojednany z papieżem cesarz Aleksy I Komnen (1081–1118) poprosił o wsparcie militarne w celu obrony swoich ziem przed Turkami, którzy dwadzieścia lat wcześniej najechali Anatolię. Jego ambasadorzy być może przesadnie opisali cierpienie swoich współwyznawców żyjących na ziemiach islamu i bezczeszczenie świętych miejsc Jerozolimy za panowania muzułmanów. Ich wołanie o pomoc spotkało się z odzewem niektórych włoskich najemników, którzy wyruszyli do Konstantynopola. W Clermont Urban II nawiązał do prośby cesarza2.

Papież wezwał wszystkich obecnych na synodzie rycerzy – a za ich pośrednictwem całą szlachtę królestwa – do odzyskania Ziemi Świętej, którą bezprawnie zagrabiono chrześcijaństwu. Polecił im, aby udali się do Grobu Świętego jako pielgrzymi, odpokutowując ofiarną postawą swoje grzechy. Wezwał ich do uwolnienia Kościołów wschodnich od muzułmańskich ciemiężców. Skala odzewu przekroczyła najśmielsze oczekiwania. Wznosząc okrzyk „Bóg tak chce!”, wielu rycerzy zobowiązało się wyruszyć na tę daleką wyprawę na własny koszt. Krucjata stała się faktem. Niespełna pięć lat później jej uczestnicy zdobyli Jerozolimę i stworzyli łacińskie państwa w Ziemi Świętej. Dopiero upadek Akki w 1291 roku, ostatniego kontynentalnego bastionu łacinników, położył kres obecności ludzi Zachodu w Ziemi Świętej.

Sukces pierwszej krucjaty spotkał się nie ze słowami krytyki ze strony ówczesnych ludzi, ale z pochwałami. Kronikarze i epistolografowie, którzy nierzadko byli naocznymi świadkami wydarzeń, bez skrupułów opowiadali o rzeziach, jakich krzyżowcy dokonali w Antiochii i Ma’arrat (1098), a następnie w Jerozolimie (1099). Bez wątpienia aprobowali ówczesne zwyczaje wojenne polegające na zrzucaniu odpowiedzialności za masakry na karb oporu oblężonych, którzy woleli walczyć do końca z narażeniem życia niż negocjować kapitulację. Co więcej, ludzie pióra często używali retoryki poświęcenia i opisywali – posiłkując się cytatami biblijnymi – krew „pogan zabitych w świątyni Salomona”3 tryskającą „aż po wędzidła koni” (Ap 14,20)4. W tekstach wychwalających zwycięstwo nie było miejsca na kwestionowanie działań.

Albert z Akwizgranu i krytyka pogromów

Albert, kanonik z Akwizgranu, był jednym z niewielu kronikarzy, którzy nie szczędzili krytyki krzyżowcom dopuszczającym się tak brutalnych aktów przemocy. Choć podziwiał wspaniałomyślność i odwagę większości krzyżowców, pochwalał ideę wyprawy i wyrażał wdzięczność za zdobycie Jerozolimy, nie wahał się ganić występków. Sam nie udał się do Ziemi Świętej, lecz zebrał ustne świadectwa od reńskich krzyżowców i przeczytał kilka kronik relacjonujących ich wyprawę. Na podstawie zgromadzonego materiału napisał około 1130 roku, ponad ćwierć wieku po opisywanych wydarzeniach, Historia ierosolimitana – historię pierwszej wyprawy krzyżowej i początków Królestwa Jerozolimskiego. Wybrany przez niego gatunek dziejopisarski, różniący się od kroniki czy roczników, nie był bez znaczenia. Pozwalał autorowi na zniekształcanie faktów na potrzeby zastosowanej retoryki, a tym bardziej moralnego przesłania, które kierował do ludzi: przemówienia, kazania, wizje, proroctwa, anegdoty i liczby były owocem jego własnej inwencji5.

W prologu Albert z Akwizgranu zaznaczył, że jego intencją jest opowiedzenie o cierpieniach tych, którzy w imię Jezusa zostawili wszystko, działali ramię w ramię – dowódcy i żołnierze – z miłości do Chrystusa i, pokonawszy niezliczone legiony tureckie, wyzwolili Grób Święty (I, 1)6. Przywiązanie do wzniosłych ideałów krucjaty uczuliło go na kwestię haniebnych czynów jej uczestników; historiograf wspomina szczególnie o pogromach Żydów w Nadrenii i rzeziach ludności w Jerozolimie.

Albert z Akwizgranu obarczył winą za większość mordów dokonanych na lotaryńskich Żydach grupę krzyżowców pod wodzą Piotra Pustelnika i Gotszalka, która wyruszyła do Jerozolimy kilka miesięcy przed książętami prowadzącymi trzon armii. Już na wstępie dziejopis zwrócił uwagę na niebywałą rozwiązłość i nieczyste intencje krzyżowców. W drodze do Jerozolimy, dokąd zamierzali dotrzeć jedynie dla chwały, oddawali się rozpustnym praktykom (I, 25). Albert opisał „wielce okrutną rzeź” Żydów, której dopuścił się oddział Piotra Pustelnika i Gotszalka. Oczywiście powiązał ją z „sądem Bożym”, praprzyczyną wszystkich czynów i zdarzeń. Niemniej jego zdaniem to krzyżowcy ponosili całkowitą odpowiedzialność za tę zbrodnię: ich przemoc była wyłącznie szaleństwem, „postradaniem zmysłów” (26). Albert poruszył również sprawę pogromu, jakiego dokonała inna grupa zbrojnych, prowadzona przez hrabiego Emicha z Leisingen7. W Moguncji wymordowali blisko siedmiuset Żydów, w tym kobiety i dzieci. Ofiary schroniły się w pałacu arcybiskupa Rotharda, który próbował ich obronić. Żydzi byli tak przerażeni, że aby uniknąć śmierci z rąk nieobrzezanych furiatów, zabijali się nawzajem. Matki, jak napisał Albert, odejmowały sobie dzieci od piersi i podrzynały im gardła (27).

„Następnie krnąbrna zbieranina mężczyzn i kobiet ruszyła w dalszą drogę do Jerozolimy” (28). Powędrowała w kierunku Węgier. Rozboje krzyżowców wywołały reakcję węgierskiego króla8. Wielu uczestników wyprawy zostało zabitych lub utonęło w Dunaju. Garstka ocalałych zawróciła. Albert z Akwizgranu doszedł do wniosku, że był to widomy znak działania opatrzności Bożej: „Można uznać, że ręka Pana dosięgła pielgrzymów. Albowiem zgrzeszyli w Jego obecności swoimi wielce niecnymi czynami i rozpustnymi praktykami. Ponadto po wielkiej rzezi wymordowali wypędzonych Żydów, bezsprzecznych wrogów Chrystusa. Niemniej uczynili to nie po to, aby oddać mu sprawiedliwość, lecz z chęci przejęcia żydowskich pieniędzy. Bóg jest sędzią sprawiedliwym, który nikomu nie nakazuje zginania karku pod jarzmem wiary katolickiej wbrew swojej woli i pod przymusem” (29).

Kończąc oczernianie „motłochu pieszych zbrojnych, równie głupich, co szalonych”, kanonik opisał jeszcze jedną z ich „ohydnych zbrodni”. Krzyżowcy pozwolili, aby do Grobu Świętego zaprowadziły ich gęś i koza, które – jak mówili – natchnął Duch Święty i którym oddawali cześć na sposób pogański (30). Wówczas rozeszły się pogłoski, że pomniejsi krzyżowcy i słabo wykształceni pielgrzymi obdarzają uczuciami niektóre zwierzęta.

W Dei gesta per Francos9, dziejach pierwszej wyprawy krzyżowej, pikardyjski opat Guibert z Nogent (1053–1124) opisał przypadek pewnej „kobiety małej wiary”, która zamierzała dotrzeć do Jerozolimy, wziąwszy sobie za przewodnika gęś, zwierzę zdechło jednak po drodze. Guibert stwierdził ironicznie, że gęś mogłaby dotrzeć do Grobu Świętego tylko w jeden sposób – zjedzona przez swoją właścicielkę (VII, 32). Czy zdaniem Alberta z Akwizgranu takie zabobonne podejście „motłochu pieszych zbrojnych” wynikało z analfabetyzmu chłopów i nieznajomości teologii? Według dziejopisarza wichrzyciele na pewno nie należeli do szlachty. Nie dosiadali wierzchowców, oddawali się bałwochwalczym kultom i nie przestrzegali żadnej dyscypliny, zatem nie wiedzieli, czym jest rycerska walka. Pomimo uprzedzeń, a może właśnie z ich powodu, świadectwo Alberta jest cenne.

Wyprawa poprzedzająca właściwą krucjatę, prowadzona przez Piotra Pustelnika, Gotszalka i Emicha z Leisingen, opuściła północną Francję i Niemcy kilka miesięcy wcześniej niż większość wojsk dowodzonych przez książąt. Mediewiści nazywali ją „krucjatą ludową”, ponieważ jej uczestnikami byli walczący pieszo przedstawiciele gminu. Obecnie odchodzi się od stosowania tego określenia. Tę armię prowadzili duchowni (tacy jak Piotr Pustelnik) i szlachcice (jak Emich), ale dołączyło do niej również wielu rycerzy. Niemniej, nawet jeśli na czele grupy przypominającej przypadkowy zlepek ludzi stał szlachcic lub duchowny, uczestnicy wyprawy sami siebie uważali za „biedotę”. Utożsamiali się z biednymi i uciśnionymi nieszczęśnikami. Niezadowoleni, żądali zadośćuczynienia za swoją niedolę. Uważali, że Bóg szczególnie ich sobie upodobał i zamierza wykorzystać ich nędzę i skromność, aby zmylić, a nawet zniszczyć bogatego Żyda i władczego muzułmanina10. Odwetu domagała się nie tyle społeczna, ile mentalna biedota. Akty przemocy wobec mniejszości żydowskiej i rozlewy krwi miały być sposobem na wyładowanie osobistych frustracji. Krótko mówiąc, niszczycielski antyjudaizm wśród uczestników wyprawy ludowej był zjawiskiem złożonym, niezależnie od tego, czy jego korzenie sięgały gminu, czy manipulującej nim elity intelektualnej.

Albert z Akwizgranu nie okazał Żydom szczególnego współczucia, wspomniał za to o ich tułaczce po zniszczeniu Jerozolimy i Świątyni, zapowiedzianej przez Chrystusa, do którego pałali nienawiścią. Niemniej okrucieństwo oprawców uznał za okoliczność tłumaczącą zbiorowe samobójstwo Żydów, o którym wzmiankują również hebrajskie kroniki spisane w tym czasie w Nadrenii. Jedna z nich, napisana około 1140 roku, między innymi przez Solomona bar Simsona, szczegółowo opowiada o tym, jak Żydzi zabijali się nawzajem, woleli bowiem „złożyć ofiarę Bogu z siebie samych niż dokonać apostazji, dostawszy się w ręce krzyżowców11. Ich wspaniałomyślny czyn nawiązywał do niedokończonej przez Abrahama ofiary z Izaaka. Wynikał z „uświęcenia Bożego imienia” (Kidusz ha-Szem) – zasady, zgodnie z którą Żyd jest gotów raczej zginąć śmiercią męczeńską niż sprofanować imię Stwórcy12. Kanonik z Akwizgranu uważał natomiast, że rozlewy krwi były wynikiem żądzy, próżnej chwały i chciwości. Krzyżowcy splugawili pielgrzymkę, która powinna mieć charakter pokutny, własnymi grzechami. Bóg ukarał ich więc masakrą jeszcze na Węgrzech, z dala od Grobu Bożego, do którego mogą dotrzeć jedynie dobrzy chrześcijanie.

Albert z Akwizgranu nie zgadzał się z przesłaniem kazań i apokaliptycznych wizji przedstawianych przez Piotra Pustelnika, Gotszalka, Emicha z Leisingen i ludzi z ich otoczenia. Niezwykle rozpowszechnione w XI wieku proroctwa skłaniały do uznania zwycięstw islamu za zapowiedź zbliżającego się końca świata. Zwiastowały chwilowe sukcesy Antychrysta, który miał się narodzić wśród Żydów i zgromadzić ich wokół odbudowanej Świątyni Jerozolimskiej. Mówiły, że będzie prześladował swoich przeciwników i zatriumfuje na Górze Oliwnej, gdzie Chrystus wstąpił do nieba i dokąd powróci w Dzień Pański. Syn Zatracenia zostanie jednak pokonany przez archanioła Michała, a jego sojusznicy zostaną zmiażdżeni przez króla Franków. Ponadto ten ostatni, cesarz czasów ostatecznych, doprowadzi do ochrzczenia Żydów i muzułmanów, co jest niezbędnym warunkiem ponownego przyjścia Chrystusa, poprzedzającego tysiąclecie pokoju, szczęścia i obfitości13. Złoty wiek zniesie wszelką hierarchię władzy i różnice klasowe. To właśnie jego niecierpliwie oczekują „ubodzy” – lub ci, którzy się za takich uważają – uczestnicy wyprawy poprzedzającej krucjatę. Nawracanie siłą, które stanowiło kluczowy element pogromów w Nadrenii, można częściowo wytłumaczyć eschatologicznym tokiem myślenia Piotra Pustelnika i jemu podobnych.

Krytyka nawracania siłą

Uderzając w prześladowców, Albert z Akwizgranu przypomniał o obowiązującym w Kościele już od dawna zakazie siłowego nawracania Żydów na chrześcijaństwo. Jego punkt widzenia odpowiadał tradycyjnemu podejściu średniowiecznego Zachodu, który traktował religię Żydów i ich sposób życia jako swoiste potwierdzenie istnienia Chrystusa i prawdziwości słów Biblii. Naród wybrany, nawet odpowiedzialny za ukrzyżowanie Chrystusa lub „bogobójstwo”, jako pierwszy dostąpił cudu Objawienia. Chrześcijanie powinni go zatem szanować. Historia ustawodawstwa zabraniającego przymusowej konwersji Żydów sięga co najmniej czwartego soboru w Toledo, który wprowadził taki zakaz w 633 roku, zobowiązując jednocześnie osoby ochrzczone wbrew ich woli do pozostania chrześcijanami. Zakaz ten był dobrze znany kanonistom współczesnym Albertowi z Akwizgranu, ponieważ Gracjan włączył go do swojego Dekretu (D. 45, c. 45) na krótko przed 1139 rokiem. Jako dowód jego szerokiego rozpowszechnienia przypomnijmy Chronica Boëmorum14 Kosmasa z Pragi (†1125), który wspomniał, że jego imiennik, biskup czeski, miał ogromne trudności z wyegzekwowaniem przestrzegania tego zakazu w swojej diecezji: „Za przyzwoleniem Boga krzyżowcy atakowali Żydów i zmuszali ich do chrztu, zabijając opornych. Biskup Kosmas zauważył jednak, że działają wbrew przepisom prawa kanonicznego. Jako człowiek miłujący sprawiedliwość starał się im przeszkodzić, lecz jego starania były daremne” (III, 4).

Choć Albert z Akwizgranu, podobnie jak Kosmas z Pragi, nie pochwalał przymusowej konwersji Żydów, przychylnym okiem patrzył na ideę nawracania muzułmanów, nawet z zastosowaniem pewnych form przymusu. Około 1130 roku jego żywe zainteresowanie tą kwestią było ewenementem w środowisku historiografów. W istocie, inni kronikarze pierwszej krucjaty nie zakładali możliwości nawracania muzułmanów na chrześcijaństwo. Postrzegali wyprawę wyłącznie w kategoriach bezlitosnej wojny, która doprowadzi do wyparcia islamskiego agresora z terytorium należącego do chrześcijaństwa. Natomiast Albert z Akwizgranu nie wykluczał drogi nawrócenia. Opowiedział historię kilku Turków i Egipcjan z Ziemi Świętej, ochrzczonych przez krzyżowców, dobrowolnie lub siłą. Pewien schwytany przez krzyżowców muzułmański posłaniec zaakceptował chrzest „raczej z obawy przed niechybną śmiercią niż z miłości do wiary katolickiej” (II, 26). Dopiero w 1147 roku, przy okazji drugiej krucjaty, nawrócenie muzułmanów zaczęto przedstawiać jako jeden ze szczególnych celów świętej wojny Franków w Syrii15. W tej kwestii Albert z Akwizgranu wyprzedził swój czas.

„Zdumiewająca i krwawa rzeź Saracenów”

Albert z Akwizgranu opisał, w słowach niewiele mniej krytycznych niż w przypadku pogromów w Nadrenii, akty przemocy towarzyszące zdobyciu Jerozolimy w lipcu 1099 roku. Wspomniał nawet o „zdumiewającej i krwawej rzezi Saracenów, w liczbie dziesięciu tysięcy zabitych”, a także o dzieciach, które wyrwano z ramion matek lub z kołysek i brutalnie zmiażdżono. Ta dbałość o szczegóły jest charakterystyczną cechą jego dziejopisarstwa, gdyż nie pojawia się w żadnej innej kronice spisanej w tej samej epoce. Okrutne opisy przywodzą na myśl scenę rzezi niewiniątek za czasów Heroda, tak często przedstawianą w formie malarskiej i rzeźbiarskiej w kościołach romańskich. Użycie hiperboli ma na celu zwrócenie uwagi na rozpasanie krzyżowców. Albert napisał: „Nie oszczędzili żadnego z pogan, bez względu na ich wiek i status” (VI, 23).

W tym samym fragmencie dziejopisarz skrytykował chciwość Tankreda z Hauteville, przyszłego księcia Antiochii, który pragnął zdobyć skarb przechowywany w Świątyni. Zupełnie inna była postawa Gotfryda z Bouillon, którego Albert z Akwizgranu, również Lotaryńczyk, uważał za najlepszego z przywódców wyprawy. Opisał go jako pogrążonego w modlitwie człowieka, który nie uległ szaleńczej żądzy zabijania, jaka ogarnęła jego towarzyszy broni: „W porywie przesadnego okrucieństwa hołota zmasakrowała Saracenów. Jednak książę powstrzymał się od udziału w tej jatce. Zdjąwszy kolczugę i lnianą szatę, wyszedł boso z miasta i obszedł mury w pokornej procesji. Następnie wszedł przez bramę na wprost Góry Oliwnej i we łzach udał się do Grobu Świętego, modląc się do Boga, chwaląc go i składając mu dziękczynienie” (25). Kontrast między nieokiełznaną żądzą Tankreda a niewzruszoną pobożnością Gotfryda jest wyraźny. Jest to celowy zabieg stylistyczny, typowy dla epopei greko-łacińskiej, przeciwstawiający siłę (fortitudo) mądrości (sapientia), które uosabiają odpowiednio Achilles i Nestor. Z perspektywy chrześcijańskiej, niemalże hagiograficznej, takie zestawienie przeciwieństw służy uwydatnieniu świętości Gotfryda, który niedługo później został wybrany przez swoich towarzyszy głową Królestwa Jerozolimskiego i – z szacunku dla Zbawiciela ukoronowanego koroną cierniową – nie chciał nosić korony ze złota.

Albert z Akwizgranu opisał zdarzenie, o którym inne źródła nie wspominają. Trzy dni po zdobyciu i opanowaniu miasta krzyżowcy odbyli naradę. Porywczy Tankred z Hauteville zaproponował, aby wyciąć w pień ocalałych muzułmanów, którzy mogliby się zbuntować w razie ataku z Egiptu. Krzyżowcy postanowili więc zabić „tłum pogan, których wcześniej oszczędzono dla okupu lub dla dobra ludzkości” (29–30). Wykonanie wyroku doprowadziło do rzezi, którą historyk opisał w patetyczny sposób, aby wzbudzić współczucie odbiorców: „Ścinali i kamienowali dziewczęta, kobiety, dostojne matrony, nawet brzemienne i z małymi dziećmi”. Krzyżowcy byli nieustępliwi, więc błagania, lamenty i łzy ofiar były nadaremne: „Ich wołania o miłosierdzie i litość były zbyteczne, gdyż chrześcijanie stracili w tej rzezi całego swego ducha”. Ulice usiane były okaleczonymi zwłokami i dziecięcymi kończynami (30). Obraz „tej wywołującej współczucie masakry” wyłaniający się z opisów Alberta budzi grozę (33). Jest efektem nieokiełznanego i krwawego okrucieństwa. Nawet jeśli rzezi „dokonano z pomocą Króla niebios” (32), to położyła się ona cieniem na historii pierwszej krucjaty16.

Albert z Akwizgranu nie uległ retoryce poświęcenia i oczyszczenia z grzechów, stosowanej przez niektórych chrześcijańskich kronikarzy, którzy relacjonowali mordy bez jakiegokolwiek współczucia. Jeśli wyolbrzymił fakty, nawet w większym stopniu niż inni dziejopisarze, opisując skalę rzezi dokonanej w lipcu 1099 roku, to jego intencją nie było rozsławiane czynów krzyżowców, lecz ich napiętnowanie. Nie postrzegał rzezi w kategoriach apokaliptycznych. Nie widział w niej zapowiedzi zniszczenia islamu i judaizmu ani przyjścia Chrystusa w chwale.

Warto się zastanowić nad powodami postawy duchownego z Nadrenii. Przy założeniu, że był wierny cesarzowi i – z racji sporu o inwestyturę – wrogo nastawiony do papieża, powinien być przeciwny pierwszej krucjacie, zainicjowanej przez zwierzchnika Kościoła, który wypowiadając wojnę, niejako uzurpował sobie cesarskie prerogatywy. Nic podobnego. W rzeczywistości podziw Alberta z Akwizgranu dla pobożności Gotfryda z Bouillon w Jerozolimie, w sąsiedztwie Grobu Bożego, i pochwała dokonań tych krzyżowców, których sam nazywa „pielgrzymami”, dowodzi, że w żaden sposób nie był przeciwny wyprawie. Dlatego po powrocie krzyżowców do Lotaryngii pospiesznie spisywał ich relacje, siłą rzeczy zniekształcone lukami w pamięci.

Albert z Akwizgranu znał edukacyjną funkcję historii, „nauczycielki życia” (magistra vitæ), aby użyć sformułowania Cycerona, popularnego wśród średniowiecznych intelektualistów. Jego zdaniem duch krucjaty wymagał przyjęcia postawy pokutnej i wykluczał wszelką pożądliwość, chciwość i a fortiori gniew. Chrześcijański wojownik musiał zachować zdrowy rozsądek. Nie mógł się kierować ślepą nienawiścią ani żądzą zemsty. To etyczne przesłanie Albert z Akwizgranu przekazywał między wierszami swojej relacji. Chociaż nie kwestionował zasadności ruchu krucjatowego, wymagał od krzyżowców nieskazitelnej postawy moralnej.

„Więcej niż bezczelne zachowanie szyderców”

Część niemieckich mnichów potępiła akty przemocy wobec Żydów w 1096 roku, choć już nie tak stanowczo jak Albert z Akwizgranu. Jednym z nich był anonimowy mnich z Disibodenbergu, opactwa w pobliżu Moguncji, gdzie uczestnicy krucjaty ludowej zdziesiątkowali społeczność żydowską. Jego roczniki (Annales Sancti Disibodi 17)kreślą dość nieprzychylny portret Piotra Pustelnika. Opisują go jako iberyjskiego mnicha, który „opuścił swój klasztor, aby poruszyć całą ziemię, pokazując wszędzie list, otrzymany – jak sam twierdzi – z nieba” i nawołuje do zdobycia Jerozolimy. Piotr pociągnął za sobą rzesze ludzi, do których dołączyli „biskupi i mnisi, którzy porzucili swój kościelny status wskutek jakiegoś pobłażliwego przyzwolenia”. W ten sposób naruszyli ślub stałości18.

Mnich z Disibodenbergu dostrzegł jeszcze jedno uchybienie, o wiele bardziej szkodliwe dla porządku społecznego: „Kobiety wyruszyły na wyprawę, ubierały się po męsku i nosiły broń”. Niezdyscyplinowaną, damsko-męską armię tworzyła nieokrzesana zbieranina żołdaków, wojowniczek i wędrownych mnichów (gyrovagi). Postawiła sobie za cel, aby „Żydzi wszędzie, spontanicznie lub pod przymusem, stali się chrześcijanami, a judaizm został wymazany raz na zawsze z pamięci ludzi”. Potem doszło do masakry, podczas której zabójcy zagrabili dobra Żydów. Zgodnie z logiką historiografii monastycznej autor dopatrywał się przyczyn rozbicia armii krzyżowców na Węgrzech w „odrażających rozpustnych praktykach i obcowaniu z kobietami z armii”. Wspomniał też, że w 1097 roku, po powrocie z Włoch, cesarz Henryk IV pośpiesznie „zezwolił Żydom, którzy w poprzednim roku zostali zmuszeni do chrztu, do stosowania praktyk żydowskich zgodnie z obrządkiem”19.

Postawa Bernolda z Konstancji (†1100), mnicha z opactwa w sabaudzkim Saint-Blaise, gdzie spisał swoją Chronicon, jest bliska poglądom kronikarza z Disibodenbergu. Jako zagorzały zwolennik reformy gregoriańskiej podziwiał Urbana II, który wyświęcił go na kapłana. Papieska inicjatywa ogłoszenia krucjaty „przeciwko poganom w celu wyzwolenia chrześcijan”20 wydała mu się doskonałym pomysłem. Bernold uważał, że większość tych, którzy podjęli się udziału w wyprawie krzyżowej, kierowała się szlachetnymi pobudkami. Dowodzić miały tego krzyże, które czasami w niewytłumaczalny sposób pojawiały się w formie tatuażu na ciałach krzyżowców, choć przyszywali je jedynie do swoich ubrań.

W razie potrzeby Bernold z Konstancji potrafił powściągać własny entuzjazm wobec krucjaty. Piętnował nadużycia „tych, którzy odważyli się bezzasadnie zniszczyć ziemię Węgrów”. Brak pokory i pobożności, jak relacjonował, uniemożliwił im dotarcie do Jerozolimy. Dalej pisał: „Towarzyszyło im wielu apostatów, którzy, zrzuciwszy habit, stanęli do walki u ich boku, jak również całe rzesze kobiet, które, zamieniwszy swój zwyczajowy strój na męski, cudzołożyły z nimi. Obrazili więc Boga w sposób oburzający, tak jak czynili to w przeszłości mieszkańcy Izraela”. Nadużycie było więc podwójne: z jednej strony do grona krzyżowców należeli ludzie, którzy porzucili stan duchowny, z drugiej zaś – kobiety zwane viragos (mężne). Takie połączenie prowadziło nieuchronnie do rozpusty. Bernold sprzeciwiał się wędrowaniu mnichów i używaniu przez nich broni, porównywał to do apostazji, porzucenia religii chrześcijańskiej. Nie mógł znieść obecności kobiet w szeregach wojskowych. Uważał, że ci zdeprawowani ludzie na karę, która spadła na nich na Węgrzech, w pełni sobie zasłużyli. Dyskurs Bernolda przypomina słowa Alberta z Akwizgranu i anonimowego mnicha z Disibodenberga, choć pomija ważką kwestię pogromów.

Zupełnie inna jest postawa Ekkeharda, pierwszego opata klasztoru w Aura (Dolna Frankonia), który w młodości wziął udział w wyprawie krzyżowej. Jego spojrzenie na przebieg wyprawy jest niebywale przychylne, niemniej mnich nakreśla również przeciwstawne stanowisko. Około 1125 roku dokonał przeglądu i uzupełnił Chronicon universale (Kronikę powszechną) Frutolfa (†1103), który był mnichem z klasztoru Michelsberg w Bambergu. Frutolf podzielił się swoim optymizmem co do korzyści płynących ze świętej wojny. Nie omieszkał nawet pochwalić faktu, iż krzyżowcy w 1096 roku siłą ochrzcili „wielce szkodliwe pozostałości Żydów, prawdziwych wrogów wewnątrz Kościoła”21.

Jako weteran Ekkehard z Aury nie mógł znieść niepochlebnych dla niego komentarzy wygłaszanych przez jego towarzyszy. Bez wahania poszedł więc w ślady Frutolfa, który popierał działania krzyżowców. Nie był jednak w stanie uciszyć oskarżycielskiej krytyki. W jednym z rozdziałów kroniki zaatakował swoich rodaków „z narodu niemieckiego, którzy w szaleńczym napadzie niesłychanej głupoty śmiali się z tych, którzy porzucili ziemię swoich narodzin z miłości do ziemi Odkupienia, wyrzekając się dóbr, których inni pragnęli”. Jego zdaniem jedynie ignorancja usprawiedliwiałaby „więcej niż bezczelne zachowanie” szyderców22. Z lektury tekstu nie wynika, czy owe drwiny były wyrazem zwykłych prywatnych opinii, czy też publicznym kwestionowaniem idei wypraw do Ziemi Świętej na modłę współczesnych manifestacji. Niewykluczone, że na trasie przemarszu krzyżowców pojawiały się grupy otwarcie wyrażające niezadowolenie.

Czy karygodna ignorancja, o jaką Ekkehard z Aury posądził swoich rodaków, mogła wynikać ze słabego rozpowszechnienia idei krucjatowych w cesarstwie, wówczas skłóconym z papiestwem? Czy uprzedzenie ludności Nadrenii do krzyżowców wynikało z poprzedzających właściwą krucjatę pogromów, jakich dokonały bandy Piotra Pustelnika? Czy duchowieństwo ze stronnictwa cesarskiego, wrogo nastawione do wszelkich papieskich inicjatyw – także do pomysłu zdobycia Jerozolimy – podburzyło miejscową ludność? Obecność germańskich kontyngentów wśród krzyżowców zdaje się jeśli nie przeczyć takiej niechęci, to przynajmniej podawać ją w wątpliwość.

Słowa opata Ekkeharda z Aury dotyczące lekceważenia wyprawy przez Niemców dowodzą, że nie cieszyła się ona jednomyślnym poparciem w cesarstwie. Spór o inwestyturę częściowo tłumaczy falę krytyki dla pierwszej krucjaty, której nie zaobserwowano nigdzie indziej na Zachodzie. Co więcej, niemieccy kronikarze mogli być naocznymi świadkami aktów okrucieństwa, jakich bandy uczestników wyprawy ludowej dopuściły się wobec nadreńskich Żydów. Niemniej wydarzenia te odbiły się głośnym echem. Ich krwawy charakter bulwersował społeczeństwo i warunkował retorykę Alberta z Akwizgranu, ale także Kosmasa z Pragi czy mnicha z Disibodenbergu.

Francuska obojętność

Czy krytyczną postawę wobec nadużyć pierwszej krucjaty prezentowali jedynie Albert z Akwizgranu i, sporadycznie, niektórzy kronikarze z nadreńskich klasztorów? Rzeczywiście można odnieść takie wrażenie, przyglądając się zapiskom francuskich mnichów, Guiberta z Nogent i Ryszarda z Poitiers, o prześladowaniach Żydów. W żaden sposób nie potępili pogromów, choć dokonywano ich – na mniejszą skalę – także po francuskiej stronie Renu.

W autobiografii De vita sua sive monodiarum suarum libri tres (1114–1117) Guibert z Nogent wspomniał o mnichu z Flavigny (Burgundia), który przyszedł na świat w rodzinie żydowskiej i jako dziecko został ochrzczony siłą. Przy okazji opowiedział o krzyżowcach z Rouen, którzy na krótko przed wymarszem zaatakowali Żydów, rozumując w ten sposób: „Pragniemy zaatakować wrogów Boga na Wschodzie, zdobywszy najpierw rozległe ziemie, tymczasem mamy przed oczami Żydów należących do ludu, który jest Bogu najbardziej wrogi. Działamy zatem na odwrót”23 (II, 5). Guibert był zagorzałym zwolennikiem pierwszej krucjaty, której poświęcił nawet utwór dziejopisarski. Z jednej strony, nie piętnował antyjudaizmu krzyżowców, a wspominał jedynie o jego przejawach. Z drugiej zaś, z zadowoleniem przyjmował fakt, że wspomniany mnich wytrwał w nowej religii, choć gdy sytuacja uległa stabilizacji, krewni starali się go namówić do powrotu do praktyk żydowskich.

Niektóre rękopisy kroniki Ryszarda z Poitiers (†1174), mnicha z Cluny, dowodzą, że w dużej mierze podzielał on stanowisko Guiberta z Nogent. W jednym z fragmentów autor podsumował rzezie następująco: „Przed rozpoczęciem pielgrzymki krzyżowcy dokonywali masowych mordów na Żydach w prawie całej Galii, oszczędzili wszelako tych, którzy chcieli zostać ochrzczeni. Uznali, że akceptowanie obecności wrogów Chrystusa na własnej ziemi było błędem, skoro sami chwycili za broń, aby walczyć z nimi gdzie indziej”24. Kluniacki mnich jedynie odnotowuje przypadki przymusowych nawróceń, powstrzymuje się jednak od poddania ich ocenie. Wydaje się również obojętny na towarzyszący im dyskurs: jaki jest sens walki z muzułmanami w dalekich stronach, skoro najpierw wypadałoby usunąć Żydów z własnej ziemi? Choć kilka wersów wcześniej stwierdza, że krucjatę prowadzono „z natchnienia Bożego”, w jego dziejopisarstwie próżno szukać krytycznych uwag na temat pogromów.

Obojętność Ryszarda z Poitiers na żydowskie cierpienia – podobnie jak niewrażliwość Guiberta z Nogent – dowodzi a contrario oryginalności myśli krytycznej niektórych niemieckich dziejopisarzy. Jednym z nich jest Albert z Akwizgranu, który uważał, że krzyżowcy powinni cechować się nienaganną moralnością. Jako ludzie o nieskazitelnych charakterach powinni stanowić dobry przykład dla całego chrześcijaństwa, które niezwykle ceniło walkę o wyzwolenie świętych miejsc. Dyskursy anonimowego mnicha z Disibodenbergu czy Kosmasa z Pragi niewiele się różnią. Podobnie jak Albert, bulwersowali się oni przymusową konwersją Żydów i krwawymi czynami uczestników wyprawy ludowej. We Francji sprawy wyglądały inaczej. Czy to, co po jednej stronie Renu było prawdą, po drugiej uważano za kłamstwo?

II

Inicjatywy na rzecz pokoju albo głosy wołającego na pustyni

W 1065 roku ogromny tłum nieuzbrojonych pielgrzymów, na czele z biskupami Bambergu, Moguncji, Ratyzbony i Utrechtu, wyruszył pieszo do Jerozolimy. Na obrzeżach Świętego Miasta został zaatakowany przez Beduinów. Większość pątników postanowiła się bronić – pięściami, kamieniami albo czymkolwiek, co było pod ręką. Jednak, jak około 1077 roku odnotował w swoich rocznikach (Lamperti Annales) Lambert, zakonnik z Hersfeld (Hesja), podjęli tę decyzję nie bez pewnego wahania. Warto się zastanowić nad tymi słowami: „Większość uznała za zgodne z religią używanie siły i broni w celu obrony życia, które powierzyli Bogu, udając się na pielgrzymkę”. Dlatego w tej walce wzięli udział prawie wszyscy chrześcijanie. Nawet Günther z Bambergu, najsłynniejszy z biskupów, uderzył przywódcę napastników w twarz1. Beduini uciekli dopiero po interwencji oddziału, który nadjechał z kalifatu Fatymidów w Egipcie. Pielgrzymi mogli wreszcie dotrzeć do Jerozolimy. Epizod ten pokazuje, że byli nieuzbrojeni, a część z nich nie była skora do walki, nawet w obliczu śmierci. Trzydzieści lat później, w 1095 roku, kiedy krzyżowcy wyruszyli jako wojownicy do Ziemi Świętej, sytuacja wyglądała zupełnie inaczej.

Choć Lambert z Hersfeld uznawał za zasadne użycie siły w przypadku obrony przed atakami muzułmanów, to krytykował starcia między chrześcijanami, zwłaszcza jeśli w spory wtrącali się biskupi. Relację z pielgrzymki ekspiacyjnej w 1065 roku poprzedził wzmianką o rozgorzałym rok wcześniej konflikcie między Aleksandrem II (1061–1073), który został wybrany na papieża przez kardynałów popierających reformę Kościoła, a antypapieżem Honoriuszem II, który cieszył się poparciem stronnictwa cesarskiego. Po obu stronach na czele wojsk stali biskupi. Lambert był tym oburzony: „W ten sposób podważono ścisłą zasadę moralności kościelnej, zgodnie z którą ludzie stojący na czele Kościołów Bożych nie powinni walczyć, nosić broni ani przelewać krwi. Albowiem owi biskupi nie zamierzali służyć owieczkom Chrystusowym, lecz je sobie podporządkować”.

Wojowniczemu usposobieniu wielu duchownych Lambert z Hersfeld przeciwstawił postawę, jaką zaprezentowali mnisi z jego macierzystego klasztoru wobec ekscesów hrabiego Wernera, który zagarnął im pewną wioskę. Lambert napisał: „Walczyliśmy z takim wrogiem nie bronią fizyczną, lecz niezliczonymi postami i modlitwami”2. W gruncie rzeczy zgodnie z tradycją monastyczną Lambert zabraniał stosowania jakichkolwiek form przemocy, nawet w obronie własnego opactwa. Ubolewał nad tym, że biskupi pozwalają sobie na rozstrzyganie swoich konfliktów w czasie sporu o inwestyturę. Wspomniał również o pokutnikach, którzy wyruszyli do Jerozolimy bez broni, i stwierdził, że kierując się ich przykładem, mnisi, biskupi i pielgrzymi powinni zrezygnować z wszelkich form wojny.

Piotr Damian i postulat odrzucenia walki zbrojnej

Kardynał biskup Ostii Piotr Damian (1007–1072), który studiował w Rawennie, a później został przeorem eremu kamedułów w Fonte Avellana w regionie Marche, zaangażował się aktywnie w reformę zwaną gregoriańską. Tym samym sprzeciwił się młodemu cesarzowi Henrykowi IV (1056–1105) i antypapieżowi Honoriuszowi II, którzy kwestionowali niezależność papieża i biskupów od rządów królów i książąt. Jako niestrudzony polemista walczył piórem, ale odrzucał ideę walki mieczem. W myśl zasady obowiązującej od dawna w Kościele wyraźnie oddzielał cesarstwo od kapłaństwa, a władzę doczesną od duchowej.

Gregoriańska dwuwładza ma korzenie w Ewangelii: „Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga” (Mt 22,21). Jasno i precyzyjnie, przynajmniej w 494 roku, została ona opisana w liście przez papieża Gelazjusza I, który wyjaśnił cesarzowi bizantyjskiemu Anastazjuszowi I „dwie zasady rządzące światem: uświęconą powagę najwyższego kapłana (auctoritas sacra pontificum) i władzę królewską (regalis potestas)”3. Zasada definiująca charakter średniowiecznej władzy leży u podstaw wielu krytycznych opinii na temat krucjaty. O ile sakramentów udzielali kapłani, o tyle wojna leżała w kompetencji cesarza, królów i podległych im wojowników. Ani papież, ani biskup, ani pomniejszy duchowny nie powinien wzniecać wojen, a tym bardziej chwytać za broń. Duchowni nosili na głowach tonsury, wycinane w swoistym obrzędzie oczyszczenia, podczas którego nakładano im na głowy symboliczne korony, znak władzy kapłańskiej i doskonałości koła. Przyjęcie święceń wprowadzało ich do hierarchii Kościoła, który rządził świeckimi wyznawcami, czyli „laikami” (termin wywodzi się z greckiego słowa laikos, ‘ludowy’, ‘pochodzący z ludu’). Pozwalało im na wykonywanie czynności związanych ze sprawowaniem kultu Bożego. A sacrum mogli dostąpić jedynie ci, którzy nigdy nie zbrukali się krwią. Swoista obrzędowa czystość zakładała również powstrzymanie się od stosunków seksualnych.

Pod koniec XI wieku reforma gregoriańska zaakcentowała różnice między duchownymi i laikami, wskazując, że małżeństwo i noszenie broni kłócą się z ideą kapłaństwa. Piotr Damian był jednym z pierwszych i najbardziej zdeterminowanych propagatorów tego ruchu. Przez całe życie pozostał wierny zasadzie wykluczenia duchownych z wszelkiej działalności zbrojnej. Pod żadnym pretekstem nie ośmieliłby się odpowiedzieć przemocą na sprzeciw, z którymi on i jego zwolennicy zetknęli się podczas odnowy Kościoła. List, który napisał do przyjaciela, biskupa Ulryka z Fermo, wiosną 1062 roku, podsumowuje jego stanowisko (ep. 87)4. Ulryk równie zaciekle bronił papieża przed cesarzem, lecz – w przeciwieństwie do Piotra – uważał, że w tej sprawie należy prowadzić wojnę.

Piotr Damian odpowiedział Ulrykowi z Fermo, że to działanie diabła wyzwoliło niewybaczalną przemoc „między kapłaństwem a cesarstwem”. Żaden kapłan nie mógłby podżegać do walki z cesarskim antypapieżem i zwolennikami symonii, ponieważ nie ma nic bardziej absurdalnego niż duchowni, którzy używają przemocy, jednocześnie zabraniając jej ludowi. Dla Piotra taka hipokryzja jest skandaliczna. Nie jest w żadnym wypadku przykładem, który powinien dawać episkopat, aby podbudować chrześcijan. Kardynał, wierny kluczowym założeniom reformy gregoriańskiej, nie był skory do kompromisu, jeśli chodzi o zasadniczy podział na laików, którzy mają do czynienia ze światem, jego pokusami i konfliktami, i duchowieństwo, którego życie poświęcone jest sacrum i – niczym mnisi, tacy jak on – powinno się odciąć od profanum: „Król Azariasz został dotknięty trądem za uzurpowanie sobie urzędu kapłańskiego (por. II rozdz. 26, 19). Na jaką karę zasłużyłby kapłan, który chwyta za broń, zarezerwowaną wyłącznie dla laików?”. Powinien raczej postępować zgodnie z przesłaniem Ewangelii. Swoimi słowami i czynami Chrystus nawoływał do tego, aby nie mścić się na swoich prześladowcach.

Piotr Damian podał jako przykład postawę Jezusa, apostołów i męczenników wobec agresorów: „Syn Boży zstąpił z nieba za sprawą miłości i pokonał diabła za sprawą cierpliwości. Wyposażeni w te dwie cnoty apostołowie założyli Kościół, którego obrońcy, święci męczennicy, rozszerzyli go, triumfując nad męką i śmiercią. Nigdy nie wolno chwytać za żelazną broń w imię powszechnej wiary, którą żyje Kościół. Dlaczego więc wojska osłonięte kolczugami i uzbrojone w miecze miałyby używać przemocy dla ziemskich i nietrwałych dóbr Kościoła? Kiedy święci mają przewagę, heretyków i bałwochwalców nie spotyka zagłada, wręcz przeciwnie – to święci są skłonni przelać własną krew dla wiary katolickiej. O ileż częściej, z niskich pobudek, wierny dobywa miecza przeciwko innemu wiernemu, nie wiedząc, że został odkupiony przez krew Chrystusa?”5.

Przesłanie listu jest jasne. Orędownik pokoju, kapłan, a tym bardziej mnich powinien zrezygnować z użycia broni. Nawet jeśli ma rację, nigdy nie powinien odpowiadać swemu agresorowi siłą. Piotr Damian z pewnością nie wykluczał stosowania przemocy w uzasadnionych przypadkach. Niemniej jego zdaniem to cesarz i król mieli prawo stosować środki przymusu w celu wyegzekwowania decyzji sądów i obrony chrześcijaństwa. Założenie to znajduje potwierdzenie w teorii dwóch mieczy, duchowego dla duchowieństwa i materialnego dla władzy królewskiej, wywodzącej się z gelazjańskiej koncepcji dwupodziału władzy i przewijającej się przez cały list Piotra: „Należy dokonać rozróżnienia na funkcje pełnione odpowiednio przez cesarstwo i przez kapłaństwo. Do króla należy używanie ziemskiego oręża, biskup zaś winien przytroczyć sobie do pasa miecz ducha, czyli słowo Boże”. Władze świeckie chronią Kościół za pomocą miecza materialnego, w zamian za co duchowieństwo wspiera lud chrześcijański w dążeniu do zbawienia. Takie jednoznaczne stanowisko wydaje się sprzeczne z duchem krucjaty ogłoszonej przez papieża i koordynowanej przez jego legata. Piotr Damian zmarł w 1072 roku, ponad dwadzieścia lat przed wezwaniem do krucjaty w Clermont, nie mógł więc znać tego przesłania. Biorąc pod uwagę treść jego listu do Ulryka z Fermo, z pewnością by go nie poparł.

Stronnictwo cesarskie przeciwko „wojnie gregoriańskiej”

Paradoksalnie dyskurs prowadzony przez przeciwników Piotra Damiana, lojalnych wobec cesarza i nieprzychylnych papieżom wprowadzającym w czyn reformę gregoriańską, był zbieżny z jego poglądami na temat wojny. Niemieccy prałaci napisali kilka krytycznych tekstów piętnujących ideę walki promowaną przez Rzym. W 1080 roku arcybiskup Gilbert z Trewiru nazwał Grzegorza VII orędownikiem idei, która skąpała świat we krwi, tymczasem Chrystus przekazał swoim rycerzom – apostołom – znak pokoju i miłości. Wenrich, duchowny na dworze biskupa Trewiru, podzielał stanowisko przełożonego. Oskarżał papieża o składanie obietnic przebaczenia grzechów „chrześcijanom, którzy bez skrupułów zabijają w imię Chrystusa”. Odpust krucjatowy potępiono więc już piętnaście lat przed jego wprowadzeniem.

W 1080 roku prałaci popierający Henryka IV wybrali na antypapieża biskupa Wiberta z Rawenny, przeciwstawiając go papieżowi Grzegorzowi VII. Nowy cesarski papież, który przyjął imię Klemens III, napisał pewne opusculum, w którym zarzucił rywalowi podżeganie do mordów. Żaden kapłan nie powinien straszyć cesarza użyciem siły. Taka postawa nie przystoi „chrześcijaninowi, który cierpliwie znosi niesprawiedliwość i nie szuka zemsty”. Klemens III, popierany przez wiele autorytetów biblijnych i patrystycznych, podkreślił, że hierarchowie kościelni nie mogą nigdy nawoływać do przemocy. Nawet wymierzanie sprawiedliwości czy obrona wiary nie może uzasadniać najmniejszego zaangażowania w jakąkolwiek wojnę. Identyczne stanowisko przyjął około dwadzieścia lat wcześniej Piotr Damian należący do obozu gregoriańskiego. Według historyka Carla Erdmanna jego stanowisko było – jak na tamte czasy – skrajne, a nawet „absolutnie rewolucyjne”6. Zrywało z koncepcją sprawiedliwej wojny, z którą chrześcijańscy intelektualiści zgadzali się, w mniejszym lub większym stopniu, co najmniej od upadku Cesarstwa Rzymskiego.

W przeddzień wezwania wygłoszonego w Clermont Gilbert z Trewiru, jego kleryk Wenrich i Wibert z Rawenny należeli do grupy bliskich cesarzowi Henrykowi IV duchownych zaciekle piętnujących politykę zbrojną duchownych popierających reformę gregoriańską. Ich krytyczne głosy wpisywały się w szeroką kampanię oszczerstw, która utrudniała przeprowadzenie reformy Kościoła. Nie przechodziły bez echa, bo opierały się na systemie dwuwładzy, głęboko zakorzenionym w tradycjach i koncepcji politycznej zachodniego duchowieństwa. Odwoływały się do dawnego zakazu używania broni przez duchownych. Myśliciele o najbardziej skrajnych poglądach rozszerzyli zakres zakazu do tego stopnia, że zabraniali duchownym nawoływać do jakichkolwiek działań zbrojnych przeciwko prześladowcom, także w obronie Kościoła. Entuzjazm wywołany zdobyciem Jerozolimy w 1099 roku nie rozwiązał problemu niechęci do wszelkich działań wojennych popieranych przez hierarchię kościelną. Żar krytyki wciąż się tlił. Nawet najmniejsza porażka mogła rozpalić go na nowo, zwłaszcza w cesarstwie, na ziemiach, które szczególnie upodobali sobie przeciwnicy papieskiej wojny.

Powściągliwość Anzelma z Canterbury i Iwa z Chartres

Analiza pism Piotra Damiana pozwala lepiej zrozumieć powściągliwość benedyktyńskich mnichów w kwestii krucjaty. Anzelm z Canterbury (†1109)7 w dużej mierze podzielał ich niechęć8. Urodzony około 1033 roku, około trzydzieści lat po narodzinach Piotra Damiana, dożył zdobycia Jerozolimy. W młodości wstąpił do normandzkiego klasztoru w Le Bec, a w 1078 roku został opatem. W 1093 tego wybitnego teologa wybrano na arcybiskupa Canterbury.

W swoich listach Anzelm z Canterbury wcale nie odnosił się z entuzjazmem do idei krucjaty. Stanowczo się sprzeciwiał, aby mnisi wyruszali do Ziemi Świętej, narażając się na wiele pokus, które mogą doprowadzić człowieka do piekła (ep. 195). A młodzieńcowi, który wahał się między wzięciem krzyża a wstąpieniem do klasztoru, bez wahania doradził obranie tej drugiej drogi. Zwrócił mu uwagę na to, że miłość bliźniego, którą się kieruje, zamierzając dołączyć do armii krzyżowców, nie jest tak cenna jak miłość Boga, a królestwo Greków nie jest tak cenne jak królestwo niebieskie: „Porzuć to Jeruzalem, które nie jest już «wizją pokoju»9, lecz wizją ucisku, oraz bogactwa Konstantynopola i Babilonu10, zrabowane splamionymi krwią rękami, i wyrusz ku niebiańskiemu Jeruzalem, tej prawdziwej «wizji pokoju», którego skarby zdobywa się, mając w pogardzie wszelkie inne dobra” (ep. 117). Tymi słowami Anzelm zamierzał obudzić zakonne powołanie w adresacie listu, giermku zainteresowanym udziałem w wojowniczej krucjacie. Posługując się figurą Jerozolimy jako miasta pokoju, znaną na Zachodzie od czasów św. Hieronima, przypomniał mu, że przemoc i chciwość są cechą wielu wojowników. Być może ideały, dla których angażują się w walkę, są szczytne, nie można ich jednak przedkładać nad monastycyzm ani a fortiori nad wizję uszczęśliwiającą11, do której człowiek zaczyna dążyć już na tym świecie.

Chociaż Anzelm z Canterbury podkreślał wyższość życia mnicha nad życiem krzyżowca, nie sprzeciwiał się wyprawie, do której nawoływał Urban II. Wysyłał list do Baldwina I z Boulogne (†1118), pierwszego łacińskiego króla Jerozolimy, w którym zwrócił władcy uwagę na ogromną łaskę, jaką okazał mu Bóg, przyznając mu miejsce na tronie Dawidowym. Daleki od pouczania króla na temat objętego urzędu, zachęcił go, aby należycie pełnił służbę wobec nowych poddanych (ep. 324).

Jeszcze bardziej znaczące jest to, że Anzelm z Canterbury poparł plany własnego szwagra, który zdecydował się zostawić żonę i dzieci i wyruszyć na krucjatę. Czuwał jednak nad tym, aby intencje szwagra były możliwie jak najczystsze. Skoro zdecydował się wyruszyć na pielgrzymkę, z której może nie wrócić żywy, powinien najpierw się wyspowiadać ze wszystkich popełnionych grzechów, a następnie rozdysponować swoje dobra, zaspokajając wszystkie potrzeby rodziny (ep. 264). Anzelm dopuszczał możliwość udziału w krucjacie wszystkich świeckich, nawet męża swojej siostry, która w takiej sytuacji musiała przejąć pieczę nad dziećmi i majątkiem. Sprzeciwiał się jednak uczestnictwu w takiej wyprawie mnichów. Oczywiście warunkiem udziału w przedsięwzięciu były, według niego, religijność i czystość intencji.

W młodości, w szkole przyklasztornej w Le Bec, Anzelm z Canterbury poznał Iwa z Chartres (†1116). Ich nauczycielem był wówczas opat Lanfranc z Pawii12, ceniony teolog i kanonista. Z czasem Iwo opuścił Le Bec i został przełożonym klasztoru kanoników w Saint-Quentin. Urban II wiedział, że Iwo jest czołowym intelektualistą, wiernym ideom gregoriańskim. W 1090 roku mianował go biskupem Chartres, ważnego ośrodka życia intelektualnego, w miejsce poprzednika, którego pozbawił urzędu za symonię. Jako bezkompromisowy reformator Iwo kierował episkopatem twardą ręką, ścierając się z możnymi w kwestii moralności małżeńskiej, przestrzegania zasad pokoju Bożego czy ochrony majątku kościelnego. W latach 1092–1093 został uwięziony za ujawnienie bigamii Filipa I, króla Francji. Sąd, któremu przewodniczył, znany był z bezkompromisowego podejścia do krzyżowców, którzy nadużywali swoich przywilejów, nie zważając na obowiązujące prawo.

W 1107 roku podejrzliwość biskupa Iwa wzbudziła skarga Hugona, wicehrabiego Chartres, i wiernego mu Iwa z Courville, którzy – wykorzystując przywileje, jakie dawały im złożone śluby krucjatowe – wnieśli o zabronienie hrabiemu Rotrou z Perche budowy twierdzy. Próbowali przeszkodzić mu w tym siłą, ale Iwo z Courville został schwytany przez przeciwnika. Powodzi zawnioskowali o obłożenie Rotrou ekskomuniką w ramach przewidzianych dla krzyżowców amnestii i przywilejów. Biskup Iwo był kanonistą przywiązanym do procedury, więc odmówił, ponieważ – jego zdaniem – postępowania w sprawach cywilnych powinny być prowadzone normalnym trybem. Zauważył również, że sąd podlegający hrabinie Adeli z Blois, której mąż walczył wówczas w Ziemi Świętej, zezwolił na budowę rzeczonego zamku. W liście do papieża Paschalisa II komentującym sprawę, która dotarła aż do Rzymu, stwierdził, że „nowa instytucja ochrony kościelnej”, będąca przywilejem krzyżowców, zbyt często uniemożliwia rozstrzyganie sporów na drodze prawnej (ep. 168–169, 173).

Iwo z Chartres zachował równie wielką powściągliwość wobec rzekomego przywileju krucjatowego, jakim miał się cieszyć niejaki Raimbaud, który wsławił się podczas zdobycia Jerozolimy. Po powrocie do Chartrain Raimbaud, „zepsuty diabelskimi popędami, w napadzie gniewu” polecił wykastrować wyświęconego na kapłana mnicha za to, że bronił pól opactwa Bonneval przed jego ludźmi. Iwo, kierując się surowością prawa kościelnego, zakazał Raimbaudowi używania broni i srogo go ukarał, nakładając na niego czternastoletnią publiczną pokutę. Powierzył mu list opisujący całą sprawę, który Rimbaud osobiście miał wręczyć papieżowi po odbyciu pielgrzymki ekspiacyjnej do Rzymu, prosząc o złagodzenie wyroku (ep. 135). Wreszcie, opierając się na ewangelicznej zasadzie nierozerwalności małżeństwa, Iwo zabronił krzyżowcom stosowania instytucji repudium13 wobec żon, które dopuściły się zdrady pod ich nieobecność (ep. 125).

W radach, jakich Iwo z Chartres udzielił Hugonowi z Szampanii, hrabiemu Troyes (109314–1126), który właśnie złożył ślubowania krucjatowe, znalazła się uwaga dotycząca tego, że małżeństwo może stać w sprzeczności z ideą świętej wojny. Biskup ostrzegł Hugona przed wadami, które czasami skrywają się pod pozorem cnoty: „Szatan podaje się za anioła światłości” (II Kor 11, 14). Tak jak szatan sprowadza niektórych z drogi postu na manowce próżnej chwały, tak nakłania innych, pod pretekstem zachowania czystości, do abstynencji, aby później pogrążyli się w rozpuście, a ich żony popełniły cudzołóstwo. Cytując św. Pawła, Iwo nakazuje Hugonowi, aby rozmówił się z żoną przed wyjazdem. Ciało żonatego mężczyzny należy bowiem do jego żony, która ma prawo domagać się wypełnienia obowiązku małżeńskiego (I Kor 7,25). Żona powinna mieć możliwość wypowiedzenia się na temat udziału męża w wyprawie, swobodnie i bez przymusu. Jeśli go aprobuje, mąż powinien ją opuścić i wyruszyć na krucjatę. Iwo podsumowuje wywód słowami: „Konieczne jest, abyście wypełnili niedawno złożone śluby, bez zrywania prawnych i naturalnych więzi” (ep. 245). W tej kwestii Iwo niewiele się różni od Urbana II, który w liście do bolończyków z 1096 roku stwierdził, że młodzi mężowie nie powinni udawać się do Ziemi Świętej bez wyraźnego przyzwolenia żon, kapłani bez zgody biskupa, a zakonnicy bez zgody opata (ep. 3).

Stanowiska Anzelma z Canterbury i Iwa z Chartres wydają się klasyczne. Początkowo zakonnicy odnosili się do wypraw krzyżowych z rezerwą, dopiero w latach trzydziestych XII wieku cystersi aktywnie się zaangażowali w rozpowszechnianie idei krucjatowych. Wykształceni przez benedyktynów Anzelm i Iwo wierzyli w wyższość życia klasztornego nad życiem wojennym. Stałość i posłuszeństwo – monastyczne, kapłańskie lub małżeńskie – wydawały im się pewnymi i nienaruszalnymi wartościami. Jako zwolennicy reformy gregoriańskiej bronili również idei wyraźnego oddzielenia tego, co doczesne, od tego, co duchowe. Taką pozycję prezentował szczególnie Iwo, którego poglądy okazały się bardzo przydatne w rozwiązaniu sporu o inwestyturę. Głośno mówił o tym, że „nowa instytucja prawna” przywileju krucjatowego utrudnia działanie wymiaru sprawiedliwości. Kanonista nie lekceważył jednak papieskiego i soborowego ustawodawstwa sprzyjającego świętej wojnie z heretykami i poganami, włączył je do Decretum i Panormia, zbiorów dawnych tekstów prawnych Kościoła. Iwo był człowiekiem ostrożnym, a jego poglądy dowodziły nie tyle odrzucenia idei krucjaty, ile przezorności.

Treść dostępna w pełnej wersji.

Część druga

Bezskuteczne próby odzyskania Jerozolimy

Treść dostępna w pełnej wersji.

Część trzecia

Zdrada krucjatowych ideałów

Treść dostępna w pełnej wersji.

Część czwarta

Koniec państw łacińskich w Ziemi Świętej

Treść dostępna w pełnej wersji.

Podsumowanie

Podsumowanie

Treść dostępna w pełnej wersji.

Podziękowania

Podziękowania

Treść dostępna w pełnej wersji.

Przypisy

Przypisy

Wstęp

1 Annales herbipolenses, red. G.H. Pertz (MGH SS 16), Hanovre 1859, s. 3.

2 Od francuskiego poulain – źrebię. (przyp. tłum.)

3 Termin „islam” zwykle zapisuje się małą literą, gdy odnosi się do religii, a wielką literą („Islam”), gdy odnosi się do cywilizacji lub instytucji politycznej, podobnie jak „chrześcijaństwo” i „Chrześcijaństwo”. Rzeczowniki „chrześcijanie”, „muzułmanie” piszemy zatem małą literą, tak jak „saraceni” w znaczeniu muzułmanów, a nie Arabów, czy „albigensi” w znaczeniu heretyków z Langwedocji, a nie mieszkańców Albi.

4 Uwaga autora dotycząca pisowni małą lub wielką literą odnosi się do realiów języka francuskiego. W przekładzie zastosowano zapis zgodny z zasadami polskiej ortografii. (przyp. tłum.)

5 Bernard le Trésorier, Chronique d’Ernoul et de Bernard le Trésorier, ed. L. de Mas-Latrie, Paris 1871, s. 410.

6 H.E. Mayer, Historia wypraw krzyżowych, przeł. Tadeusz Zatorski, WAM, Kraków 2008.

7 Przynajmniej od czasu ukazania się pozycji Carla Erdmanna, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens, w 1935 roku.

8 M. Villey, La Croisade: essai sur la formation d’une théorie juridique, J. Vrin, Paris 1942, s. 90–106; J. Brundage, Medieval Canon Law and the Crusader, The Univ.- of Wisconsin Press, Madison, Milwaukee, and London 1969, s. 3–18, 139–145, 159, 172, 179.

9 Saladyn, „List 1191”, skopiowany w Livre des deux jardins d’Abû Shama (1203–1267), cyt. za Chroniques arabes des croisades, trad. F. Gabrieli, V. Pâques, Actes Sud, Arles 2001 [1963], s. 240–241.

I
Rzezie podczas pierwszej krucjaty 1096-1099

1 Le concile de Clermont de 1095 et l’appel à la croisade: actes du Colloque universitaire international de Clermont-Ferrand, 23–25 juin 1995, Ecole francaise de Rome, Palais Farnèse, Rome 1997.

2 J. Flori, La Guerre sainte: la formation de l’idée de croisade dans l’Occident chrétien, Aubier, Paris 2001, s. 300–301.

3 Histoire anonyme de la première croisade, éd. et trad. L. Bréhier, Paris 1964 [1924], s. 194–204; Daimbert de Pise, Lettre à Pascal II: Inventaire des lettres historiques des croisades, éd. P.-E.-D. Riant, New York 1978 [1881], s. 201–204, francuski przekład w J.F.A. Peyré, Histoire de la Première Croisade, Paris 1859, t. 2, s. 494–498; Raimond d’Aguilers, Le Liber de Raymond d’Aguilers, J.H. et L.L. Hill, Paris 1969, francuski przekład w F.-P.-G. Guizot, Histoire des Francs qui prirent Jérusalem: chronique de la première croisade (1095–1099), [Rennes], 2006 [1823], s. 150.

4 Cytaty z Pisma Świętego za Biblią Tysiąclecia. (przyp. tłum.)

5 S.B. Edgington, wstęp do angielskiego wydania Historia ierosolimitana: Albert d’Aix-la-Chapelle, Historia ierosolimitana, red. S.B. Edgington, Clarendon Press, Oxford 2007. s. XXX.

6 Albert of Aachen, Historia Ierosolimitana: History of the Journey to Jerusalem, ed. Susan B. Edgington, Clarendon Press, Oxford 2007.

7 W historiografii występuje także jako Emich z Flonheim. (przyp. tłum.)

8 Chodzi o króla Kolomana I z dynastii Arpadów. (przyp. tłum.)

9 Guitbertus Abbas Sanctæ Mariæ Novigenti, Dei Gesta per Francos, ed. CTLO, Turnhout 2002.

10 P. Alphandéry, A. Dupront, La Chrétienté et l’idée de croisade, éd. M. Balard, Albin Michel, Paris 1995 [1954, 1959], s. 127–135; C. Carozzi, Apocalypse et salut dans le christianisme ancien et médiéval, Aubier, Paris 1999, s. 103–108.

11 [Solomon bar Simson], Chronicle: tran. S. Eidelberg, The Jews and the Crusaders: The Hebrew Chronicles of the First and Second Crusade, Madison (Wi.) 1977, s. 31.

12 E. Haverkamp, What Did the Christians Know? Latin Reports on the Persecutions of Jews in 1096, „Crusades” 2008, t. 7, s. 60–61.

13 J. Flori, L’Islam et la fin des temps: l’interprétation prophétique des invasions musulmanes dans la Chrétienté médiévale, Seuil, Paris 2007, s. 239–265.

14 Cronica Boemorum, ed. B. Bretholz (MGH SS rer. Germ. N.S. 2), Berlin 1923.

15 B.Z. Kedar, Crusade and Mission: European Approaches toward the Muslims, Princeton University Press, Princeton 1988 [1984], s. 62–67.

16 Trudno doszukiwać się innego znaczenia tego fragmentu. Choć niektórzy próbowali to uczynić: „Albert of Aachen, who was an apologist for the massacre of captives in Jerusalem” (Y. Friedmann, Encounter between Enemies: Captivity and Ransom in the Latin Kingdom of Jerusalem, EJ Brill, Leiden 2002, s. 21). Słuszniejsza wydaje się interpretacja Jeana Floriego, J. Flori, Pierre l’Ermite et la première croisade, Fayard, Paris 1999, s. 421–422: „Straszliwa rzeź, której Albert nie pochwala […]; uważa ją za okrutną i godną pożałowania”.

17 Annales Sancti Disibodi, ed. G. Waitz (MGH SS 17), Hannover, 1861.

18 Ślub stałości (lat. stabilitas) – składający swoją profesję mnich zobowiązywał się do trwania w obranym przez siebie klasztorze i wierności względem wspólnoty, której stawał się członkiem. (przyp. tłum.)

19 Annales Sancti Disibodi, op.cit., s. 16.

20 Bernold of Constance, Chronicon, ed. G.H. Pertz (MGH SS 5), Hannover 1844, s. 464.

21 Frutolf von Michelsberg, Ekkehard von Aura, Chronicon universale, oprac. G. Waitz (MGH SS 6), Hanovre 1844, s. 208.

22 Ibid., s. 214.

23 Guibert de Nogent, Autobiographie, éd. et trad. E.-R. Labande, Belles lettres, Paris 1981.

24 Ex Chronico Richardi Pictaviensis, monachi Cluniacensis, RHF 12, s. 411–412.

II
Inicjatywy na rzecz pokoju albo głosy wołającego na pustyni

1 Lambert z Hersfeld, Lamperti Annales, éd. O. Holder-Egger (MGH SS rer. Germ. 38), Hanovre 1894, s. 94, 96.

2 Ibid., s. 91–92.

3 Gelazjusz I, List do cesarza Anastazjusza I (494): Epistolæ Romanorum pontificum genuinæ et quæ ad eos scriptæ sunt, éd. A. Thiel, Hildesheim, 1974 [1867], t. 1, nr 12, s. 350–351. Nie należy jednak wyolbrzymiać wpływu listu, o którym nie pamiętano we wczesnym średniowieczu, a przypomniano sobie o nim dopiero pod koniec XI wieku, aby wzmocnić władzę papieską. Zob. P. Toubert, La doctrine gélasienne des deux pouvoirs: une révision, [w:] L’Europe dans sa première croissance de Charlemagne à l’an mil, Fayard, Paris 2004, s. 385–417.

4 Piotr Damian, List do Ulryka, biskupa Fermo (1062) [w:] Die Briefe des Petrus Damiani, ed. K. Reindel (MGH Epp. 4), Munich 1988, t. 2, s. 504–515, nr 87. Przekład na angielski O.J. Blum, I.M. Resnick, Letters, Catholic University of America Press, Washington D.C. 1995, t. 3, s. 299–308.

5 Ibid., s. 512–513.

6 C. Erdmann, The Origin of the Idea of Crusade, Princeton University Press, Princeton 1977 [1935], s. 259. Zob. ibid., s. 231–233 oraz 256–261 odnośnie do rozpraw autorów z otoczenia cesarza krytykujących papieża Grzegorza VII i jego następców.

7 Niektóre źródła jako rok jego śmierci podają 1109. (przyp. tłum.)

8 J. Brundage, St. Anselm, Ivo of Chartres, and the Ideology of the First Crusade, [w:] Les Mutations socio-culturelles au tournant des XIe-XIIe siècles, dir. J. Pouilloux, Editions du CNRS, Paris, 1984, s. 175–187.

9 Wizja pokoju (łac. visio pacis) – ziemską Jerozolimę uważano za prefigurację niebieskiego Jeruzalem i postrzegano ją jako miasto pokoju. (przyp. tłum.)

10 Babilonem nazywano często Kair. (przyp. tłum.)

11 Wizja uszczęśliwiająca (łac. visio beatifica) – w teologii chrześcijańskiej możliwość oglądania oblicza Boga, postrzegana jako nagroda dla chrześcijan. Zob. Święty Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, III, q. 9, art. 1, Katechizm Kościoła Katolickiego, 2548. (przyp. red.; wszystkie przypisy oznaczone tym skrótem pochodzą od konsultanta)

12 Znany także jako Lanfranc z Bec. (przyp. tłum.)

13 Repudium (łac.) – instytucja prawna polegająca na jednostronnym zerwaniu związku małżeńskiego przez męża; wykorzystywana od czasów rzymskich do średniowiecza. (przyp. tłum.)

14 Data wskazuje, kiedy Hugo z Szampanii został hrabią Troyes. (przyp. tłum.)

Materiały źródłowe i bibliograficzne

Materiały źródłowe i bibliograficzne

Treść dostępna w pełnej wersji.

Skróty

Skróty

Treść dostępna w pełnej wersji.

Źródła

Źródła

Treść dostępna w pełnej wersji.

Bibliografia

Bibliografia

Treść dostępna w pełnej wersji.

Indeks

Indeks

Treść dostępna w pełnej wersji.