Wykaz użytych skrótów opublikowanych dzieł Simone Weil w języku oryginału

AD 

– Attente de Dieu, Paris 1966

CO 

– La condition ouvrière, Paris 1951

CS 

– La connaissance surnaturelle, Paris 1950

E 

– L’enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, Paris 1949

EH 

– Écrits historiques et politiques. 1. Première partie: histoire, Paris 1960

EL 

– Écrits de Londres et dernières lettres, Paris 1957

IP 

– Intuitions pré-chrétiennes, Paris 1951

LP 

– Leçons de philosophie, Paris 1959

LR 

– Lettre à un religieux, Paris 1951

O 

– Œuvres, red. F. de Lussy, Paris 1999 (przedruk: 2011)

OC I 

– Œuvres complètes, t. I, Premiers écrits philosophiques, red. G. Kahn, R. Kühn, A.A. Devaux, F. de Lussy, Paris 1988

OC II, I 

– Œuvres complètes, t. II, Écrits historiques et politiques, Vol. 1, L’Engagement syndical (1927–Juillet 1934), red. G. Leroy, A.A. Devaux, F. de Lussy, Paris 1988

OC II, II 

– Œuvres complètes, t. II, Écrits historiques et politiques, Vol. 2, L’Expérience ouvrière et l’adieu à la révolution (Juillet 1934–Juin 1937), red. G. Leroy, A. Roche, A.A. Devaux, F. de Lussy, Paris 1991

OC II, III 

– Œuvres complètes, t. II, Écrits historiques et politiques, Vol. 3, Vers la guerre (1937–1940), red. S. Fraisse, A.A. Devaux, F. de Lussy, Paris 1989

OC IV, I 

– Œuvres complètes, t. IV, Écrits de Marseille, Vol. 1, Philosophie, science, religion, questions politiques et sociales (1940–1942), red. R. Chenavier, M. Broc-Lapeyre, M.-A. Fourneyron, P. Kaplan, J. Riaud, A.A. Devaux, F. de Lussy, Paris 2008

OC IV, II 

– Œuvres complètes, t. IV, Écrits de Marseille, Vol. 2, Les Civilisations inspiratrices: la Grèce, l’Inde et l’Occitanie (1941–1942), red. D’A. Castel-Bouchouchi, S. D’Intino, A. Brenon, M. Narcy, J.-L. Périllié, M. Rashed, A.A. Devaux, F. de Lussy, Paris 2009

OC V, I 

– Œuvres complètes, t. V, Écrits de New York et de Londres, Vol. 1, Questions politiques et religieuses (1942–1943), red. R. Chenavier, J. Riaud, P. Rolland, M.-N. Chenavier-Jullien, F. Durand-Échard, A.A. Devaux, F. de Lussy, Paris 2019

OC V, II 

– Œuvres complètes, t. V, Écrits de New York et de Londres, Vol. 2, L’Enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain (1943), red. R. Chenavier, P. Rolland, M.-N. Chenavier-Jullien, A.A. Devaux, F. de Lussy, Paris 2013

OC VI, C I 

– Œuvres complètes, t. VI, Cahiers, Vol. 1, Cahiers (1933–Septembre 1941), red. A. Degrâces, P. Kaplan, M. Narcy, A.A. Devaux, F. de Lussy, Paris 1994

OC VI, C II 

– Œuvres complètes, t. VI, Cahiers, Vol. 2, La Science et l’impensable (Septembre 1941–Février 1942), red. A. Degrâces, M.-A. Fourneyron, M. Narcy, A.A. Devaux, F. de Lussy, Paris 1997

OC VI, C III 

– Œuvres complètes, t. VI, Cahiers, Vol. 3, La Porte du transcendant (Février–Juin 1942), red. A. Degrâces, M.-A. Fourneyron, M. Narcy, A.A. Devaux, F. de Lussy, Paris 2002

OC VI, C IV 

– Œuvres complètes, t. VI, Cahiers, Vol. 4, La Connaissance surnaturelle (Juillet 1942–Juillet 1943), red. M.-A. Fourneyron, J. Riaud, A.A. Devaux, F. de Lussy, Paris 2006

OC VII, I 

– Œuvres complètes, t. VII, Correspondance, Vol. 1, Correspondance familiale, red. R. Chenavier, A.A. Devaux, M.-N. Chenavier-Jullien, A. Devaux, O. Rey, Paris 2012

OL 

– Oppression et liberté, Paris 1955

PG 

– La pesanteur et la grâce, Paris 1947

PSO 

– Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, Paris 1962

PS 

– A. Maalouf, La Passion de Simone. Chemin musical en quinze stations. Livret par Amin Maalouf [Książeczka do płyty:] K. Saariaho, D. Upshaw, Finnish Radio Symphony Orchestra, Tapiola Chamber Choir, Esa Pekka-Salonen, La Passion de Simone, ODE 1217–5, Helsinki: Ondine Oy 2013, s. 23–34

SG 

– La source grecque, Paris 1953

Wykaz użytych skrótów opublikowanych dzieł Simone Weil w przekładzie polskim

D 

– Dzieła, przeł. M. Frankiewicz, Poznań 2004

M 

– Myśli, przeł. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1985

SM 

– Szaleństwo miłości i ostatnie listy, przeł. M. i J. Plecińscy, Poznań 2016

ŚN 

– Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, przeł. A. Olędzka-
-Frybesowa, oprac. A. Wielowieyski, Warszawa 1999

WP 

– Wybór pism, przeł. i oprac. Cz. Miłosz, Kraków 1991

WP1 

– Wybór pism, t. I, wybór i przekład Cz. Miłosz, Warszawa 1983

WP2 

– Wybór pism, t. II, wybór i przekład Wydawnictwo „Krąg”, Warszawa 1983

Z 

– Zakorzenienie i inne fragmenty, oprac. A. Wielowieyski, Kraków 1961

Wstęp

Głównym zamierzeniem niniejszej książki jest porównanie znaczeń pojęcia kenosis (gr. κένωσις), wywiedzionego z drugiego Listu św. Pawła do Filipian, w pisarstwie Simone Weil oraz w języku muzycznym Kaiji Saariaho. Zanim jednak określę, jakie rozumienie kenozy uznaję za wyjściowe, chciałabym pokrótce uzasadnić, dlaczego w podtytule zestawiam ze sobą te dwie sylwetki, reprezentujące dwa odległe światy ekspresji ludzkiej myśli: francuską filozofkę, aktywistkę lat 30. i 40. XX wieku i fińską kompozytorkę czasów współczesnych, wykształconą w najświetniejszych ośrodkach muzycznych Europy, od Fryburga Bryzgowijskiego do paryskiego IRCAM-u1. Otóż te dwie postaci spotykają się w oratorium La Passion de Simone – utworze wokalno-instrumentalnym skomponowanym w 2006 roku przez Kaiję Saariaho, współtworzonym przez Amina Maaloufa jako autora libretta oraz Petera Sellarsa, reżysera operowego2. Genezą powstania kompozycji była wspólna twórcom fascynacja postacią i twórczością Weil.

Utwór naśladuje formę Drogi Krzyżowej z piętnastoma stacjami nawiązującymi tematycznie do stacji nabożeństwa. Każda część przedstawia pojedynczy moment biograficzny Simone Weil, najczęściej wraz z cytatem z jej pism, umieszczonym na początku lub na końcu danej stacji. Historia życia intelektualnego myślicielki zawarta w libretcie odnosi się do Weilowskich zainteresowań starożytną filozofią i literaturą grecką, rozważań dotyczących współczesnych kwestii socjologicznych i politycznych, badań i porównywania religii przedchrześcijańskich z Objawieniem Ewangelii oraz doświadczeń mistycznych doznawanych przez filozofkę od 1938 roku. Tworzywo dźwiękowe utworu składa się z partii sopranistki, która jednocześnie prowadzi narrację i dialog z filozofką, z partii chóru mieszanego, komentującego przedstawione wydarzenia, orkiestry oraz – w zależności od realizacji – z nagranych lub recytowanych fragmentów tekstów Weil. Genologicznie kompozycja sytuuje się pomiędzy formą oratorium a operą. Nawiązuje do znakomitej tradycji pasji Bachowskich, pasji Georga Philippa Telemanna, Krzysztofa Pendereckiego, Arvo Pärta3, ale także czysto instrumentalnych trawestacji Drogi Krzyżowej w twórczości Marcela Dupré czy Franza Liszta. Choć nie znajdziemy tutaj – charakterystycznego dla wspomnianych form wokalno-instrumentalnych – wyraźnego podziału na arie, recytatywy czy chóry, to jednak ich echa są wciąż widoczne w poszczególnych partiach tworzących materię dźwiękową oratorium – recytatywy w recytacjach, ale też w bardziej deklamacyjnych i dialogicznych fragmentach partii solistki, arie w emocjonalnie i dysonansowo nasyconych frazach sopranistki, chóry w samych partiach chóralnych, które właściwie realizują tradycyjny wzorzec roli komentatorskiej. Nie brakuje również nawiązań do tradycji retoryki muzycznej spod znaku pasji Bachowskiej4.

Umiejscowienie La Passion de Simone w tradycji pasyjnej było pierwszym impulsem, który pozwolił mi obrać kenozę za podstawowe pojęcie-klucz do zbadania języka dźwiękowego Kaiji Saariaho. Kolejnym, jeszcze istotniejszym w mojej ocenie, argumentem legitymizującym wybór kenosis jako centrum analizy było przyjęcie wyjściowej tezy francuskiej badaczki Christine Hof, która zakłada, że figura kenozy jest swoistym kluczem hermeneutycznym dla całego dzieła filozoficznego Simone Weil5. Obecność tego zagadnienia w pisarstwie myślicielki ma charakter rozproszony i niebezpośredni, bowiem filozofka nie pozostawiła po sobie żadnego eseju czy też zwartego artykułu poświęconego kenozie. Niemniej w pierwszym zeszycie notatek, datowanym na okres między grudniem 1941 a końcem stycznia 1942 roku (OC VI, C II, 301–303; O, 826–828; D, 744–746)6, znajdują się ślady zapisanej na gorąco medytacji nad fragmentem drugiego Listu św. Pawła do Filipian, który jest uznawany za źródło pojęcia kenosis: „(…) istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił (ἐκένωσεν  – przyp. K.K.-K.) samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej” (Flp 2, 5–8)7. Kenoza odnosi się więc do inkarnacji Jezusa Chrystusa i oznacza z greckiego „ogołocenie”, „zrzeczenie się”8. To źródłowe znaczenie, jak sądzę, w szerokim aspekcie oddziałuje na Weilowską epistemologię, estetykę, ontologię i – przede wszystkim – etykę.

***

Pierwsza część niniejszej książki Kenosis. Poszukiwania filozoficzno-estetyczne, stanowiąca swoiste prolegomena do analizy samego oratorium La Passion de Simone, koncentruje się na rekapitulacji wątków kenotycznych obecnych w różnych obszarach myśli Weil. Rozdzial zatytułowany Od dekreacji do interpretacji jest poświęcony Weilowskiemu pojęciu dekreacji, którego sens – najogólniej ujmując – zawiera się w przeniesieniu kenozy na grunt ludzkiego doświadczenia. Postawa dekreacyjna, a więc postawa uniżenia i porzucenia swojego „ja”, ma kształtować relacje z Bogiem, innym człowiekiem, a także kontakt ze sztuką. Kolejny Rozdzial dotyczy kenotycznego znaczenia tego, co związane z pięknem w tekstach Weil, począwszy od traktowania świata jako śladu nieobecnego Stwórcy, po koncepcję bliską platońskiemu przekonaniu o tym, że zstępujące na ziemię piękno zbawi świat. Trzeci ze wstępnych Rozdzialów odtwarza stosunek Weil do muzyki oraz traktuje o stosowaniu metafor muzycznych, które służyły filozofce do opisu mechaniki rozwoju duchowego. Ostatnie ogniwo – stanowiące również wprowadzenie do kolejnej części – skupia się na poetyce paradoksu u autorki La pesanteur et la grâce oraz jej oddziaływaniu na kształtowanie poszczególnych stacji La Passion de Simone Kaiji Saariaho.

Druga część, zatytułowana Kenosis. Bycie w świecie, podejmuje wątek tożsamości Simone Weil jako kobiety, intelektualistki, działaczki społecznej, agitatorki politycznej oraz robotnicy. Szczególnie istotna jest ostatnia z ról, dzięki której filozofka doznała pewnego rodzaju kenozy społecznej, opuszczając bezpieczną przestrzeń dotychczas wykonywanego zawodu nauczycielskiego na rzecz ciężkiej pracy fizycznej w fabrykach Alsthom oraz Renault. Doświadczenie robotnicze zaowocowało – jak pisała Weil – odciśnięciem niewymazywalnej pieczęci niewolnictwa, które z kolei poprowadziło myślicielkę ku religii chrześcijańskiej9. Był to również pierwszy znak kenozy analogiczny do przyjęcia przez Chrystusa kondycji niewolnika (w polskim przekładzie Biblii Tysiąclecia – „sługi” [Flp 2, 7]). Kanwę rozważań stanowi sześć pierwszych stacji oratorium La Passion de Simone.

Próbie interpretacji i analizie kolejnych całostek oratorium (od stacji VII do X) poświęcona jest część trzecia – Kenosis. Imitatio Christi, w której podniesiona zostaje kwestia idolatrii oraz jej oddziaływania na społeczeństwo i naród. W niektórych kulturach (głównie rzymskiej i hebrajskiej) stają się one – w myśleniu Weil – bożkiem legitymizującym to, co dobre, i to, co złe. Równie istotnym wątkiem tej części jest motyw opuszczenia świata przez Boga oraz – co za tym idzie – dominacja praw konieczności. Nieobecność Stwórcy okazuje się jednak, zdaniem Weil, błogosławieństwem, które umożliwia człowiekowi doskonalenie umiejętności kochania bezwarunkowego – pozbawionego nawet warunku istnienia przedmiotu miłości. Kulminację tego segmentu tematycznego przynosi interpretacja X stacji oratorium, w przypadku której najistotniejszym motywem jest kenosis – doznawane przez myślicielkę w dziedzinie naukowej oraz w aspekcie działalności społecznej jako osamotnienie w kręgach intelektualistów i dobrowolne ogołocenie się.

Ostatnią część, zatytułowaną Kenosis. Od śmierci do życia, na którą składają się rozważania nad pięcioma ostatnimi stacjami (XI–XV), spaja motyw powolnego odchodzenia Weil od świata zanurzonego w wojennej zawierusze do świata przeżyć mistycznych, które ostatecznie poprzedzały jej śmierć. W centrum mojego zainteresowania znajduje się rekapitulacja myśli Weil dotyczących oddziaływania przemocy na kondycję człowieka, której skutkiem jest swoista reifikacja istoty ludzkiej. Drugim, niezwykle istotnym motywem jest Weilowskie pragnienie, czy też – jak pisze filozofka – wiecznie trawiący głód, rozszerzenia prawa do wolnej woli na każdego człowieka, które strzec ma ludzkiej podmiotowości. Ostatnim poruszanym zagadnieniem jest stosunek filozofki do Kościoła katolickiego i jej uparte trwanie na jego progu.

Druga, trzecia i czwarta część opracowania tworzą tryptyk złożony z analizy i interpretacji poszczególnych stacji oratorium La Passion de Simone. Każdy ze śródtytułów sygnalizuje poszczególne stacje oratorium, respektując ich oryginalną kolejność ze względu na odzwierciedloną w dziele drogę życia duchowego filozofki – podróży, której początek wyznacza zaangażowanie w sprawy polityczno-społeczne, środek – doświadczenie mistyczne, a kres – kenotyczne ogołocenie aż po śmierć. Poszczególne stacje, choć przedstawiają odrębny moment biograficzny, łączą różne oblicza kenozy – począwszy od kenosis społecznej, poprzez portret z legitymacji robotniczej stanowiący analogię Całunu Turyńskiego czy chusty Weroniki, także poprzez dyskurs bezustannie wymazujący „ja”, aż po samotną i cichą śmierć w akcie solidarności z głodującymi rodakami.

Choć każdy utwór stawia przed badaczem jedyne w swoim rodzaju miejsca niedopowiedzenia, niepowtarzalne rozwiązania formalne oraz indywidualny język ekspresji, to wydaje się, że koniecznością jest obranie pewnego modelu metodologicznego, który stanowiłby swoisty drogowskaz. W tym przypadku pomocnym punktem wyjścia w analizie La Passion de Simone są rozpoznania Wernera Wolfa, który opisał fenomen opery i oratorium jako specyficzny przykład kilku typów intermedialności. Pierwszy z nich to transpozycja intermedialna, która oznacza przeniesienie danego dzieła do innej formy artystycznej, na przykład utworu literackiego do opery. Drugi rodzaj intermedialności determinuje istnienie tych samych jakości w dwóch różnych mediach, przykładowo lejtmotywów w literaturze i muzyce czy ogólnie pojmowanej narracyjności. Ostatnim typem jest plurimedialność, która zawiera się we współistnieniu dwóch mediów w tym samym czasie, na przykład śpiewanego słowa w pieśni, operze czy oratorium10. Ze wszystkimi wymienionymi typami intermedialności mamy do czynienia w La Passion de Simone, choć transpozycja intermedialna stosuje się tylko do fragmentów oratorium, w których znajdują się bezpośrednie przytoczenia z pism Simone Weil.

Materiałem wyjściowym dla poszczególnych rozważań analitycznego tryptyku są prymarnie wątki zawarte w libretcie oraz umieszczone w nim cytacje z dzieł francuskiej myślicielki. Aby zbudować szerszy kontekst dla analizowanych motywów i aforystycznych przytoczeń obecnych w tworzywie słownym oratorium, przywołuję dłuższe fragmenty tekstów filozofki w języku oryginału. Czynię to również z uwagi na swoistość stylu, w którym zawiera się w dużej mierze charakter dyskursu Weil. W przypisie umieszczam tłumaczenia z polskich wydań myślicielki lub przekład własny, jeśli cytowany fragment nie został przełożony. W przypadku krótkich, niewyodrębnionych cytowań, nie tworzących pełnych zdań, wplecionych w tkankę tekstu książki, posługuję się tylko polską wersją, natomiast w przypisie przywołuję dłuższy passus oryginału wraz z tłumaczeniem.

Swoistym dopełnieniem – czasem reinterpretacją odkrytych w libretcie motywów – jest tworzywo muzyczne, w szczególności sposób opracowania powtarzających się tematów melodycznych i rytmicznych w partii sopranu, chóru czy solistycznie traktowanych instrumentów, a także relacje między poszczególnymi elementami obsady. Niemniej równie istotne, a może nawet ważniejsze w mojej ocenie, wydaje się oddziaływanie poetyki samej Simone Weil na dźwiękowy kształt oratorium. Zaryzykuję tezę, że to właśnie w sztuce dźwięków – w większym stopniu niż w libretcie – zdeponowany jest sens i ciężar myśli francuskiej filozofki, jak również odzwierciedlona dynamika jej życia intelektualnego11.

Pragnęłabym, aby opracowanie przyczyniło się do takiego postrzegania oratorium, które opiera się na założeniu, że współdziałanie słowa i muzyki wzmacnia w sztuce potencjał wyrażania sfery – jak zwykło się mówić – niewyrażalnego. Mimo skazania na niedoskonałość środków ekspresji tego, co rzeczywiste i jeszcze większej słabości w stosunku do tego, co – w języku Weil – nadprzyrodzone, zarówno filozofka, jak i kompozytorka nie wahają się podejmować niezwykle trudnych do przekazania treści. Przychylnemu badaczowi zaś nie pozostaje nic innego, jak z uwagą obserwować i na swój sposób współuczestniczyć w zmaganiach z ograniczeniami języka, a także – nieco bardziej wyzwolonego od dyktatu reprezentacji – świata dźwięków.

Mimo iż współistnienie dwóch mediów zasadniczo osłabia ich odrębny, idiosynkratyczny charakter (w szczególności w przypadku medium językowego), to jednak z owego relacyjnego spotkania – ścierania się i jednoczesnego współdziałania – wyłaniają się nowe odcienie znaczeń kształtowanych ad hoc w znikliwym, a zarazem ożywiającym słowo medium dźwiękowym. Nie bez znaczenia jest również sama relacyjność statusu dzieł intermedialnych. Odpowiada ona w sensie formalnym Weilowskiej idei mediacji, tak zwanego metaxu – żywego, niezastygającego bycia pośrodku i pomiędzy. Już sama muzyka, zdaniem Weil, jest sztuką najbardziej relacyjną ze wszystkich, bowiem jej istotą pozostają stosunki między dźwiękami, które z kolei determinowane są zależnościami liczbowymi (OC VI, C I, 240; OC VI, C II, 272; OC VI, C III, 185, 439). Stąd medium dźwiękowe jako metafora służy Weil do wyrażenia najbardziej nieuchwytnych idei związanych z mediacją Jezusa Chrystusa pomiędzy Bogiem Ojcem a Stworzeniem (PSO, 92; AD, 81; O, 697; OC IV, I, 351; Z, 101; D, 626). W centrum jej zainteresowania znajdują się również relacje między ludźmi w społeczeństwie w kontekście różnych religii i kultur. Sednem mediacji zaś, jako swoistego rodzaju scalania tego, co wydaje się nie do pogodzenia, okazuje się kenosis, postawa uniżenia, miłosiernego i współczującego pochylenia się nad innymi. Wydaje się, że akcentowanie tego aspektu relacyjności jest najważniejszym przesłaniem zarówno Simone Weil, jak i Kaiji Saariaho, która dała temu wyraz szczególnie w IX stacji La Passion de Simone oraz bezpośrednio w opublikowanych wypowiedziach12.

Część I

Kenosis. Poszukiwania filozoficzno-estetyczne

Od dekreacji do interpretacji

Le Verbe est le mouvement descendant
„per quem omnia facta sunt”.

(OC VI, C III, 127)13

Dekreacja – pojęcie ukute przez Simone Weil – stanowi centralną i najbardziej złożoną ideę, z której koncentrycznie rozchodzą się i w starciu z którą przyjmują swoją postać postulaty ontologiczne, epistemologiczne, etyczne i estetyczne. Znaczący przedrostek de- sytuuje sposób myślenia Weil w tradycji via negativa. Badacze wskazują także na pokrewieństwa jej myśli z ideami podejmowanymi przez Ojców Neptyckich, których nazwa wywodzi się od ewangelicznej nepsis – czujności i uwagi14. Pojęcie dekreacji zawdzięcza jednak najwięcej greckiemu określeniu kenosis – w znaczeniu opisującym wcielenie Syna Człowieczego. Etymologicznie wiąże się ono z czasownikiem κενόω, co oznacza „czynić pustym”, „ogołocić”, „niweczyć”, „wyniszczyć”, jak również „udaremniać”. Po raz pierwszy – jako koncept charakteryzujący inkarnację – pojawia się w drugim Liście do Filipian napisanym przez św. Pawła: „(…) istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił (ἐκένωσεν – przyp. K.K.-K.) samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej” (Flp 2, 5–8). Także w innych miejscach św. Paweł podkreśla kenotyczną logikę Stwórcy, zaskakującą i niepojętą dla człowieka: „dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5, 21), bo „[z] tego przekleństwa Prawa Chrystus nas wykupił – stawszy się za nas przekleństwem, bo napisane jest: Przeklęty każdy, którego powieszono na drzewie” (Ga 3, 13).

Kenoza – par excellence – jako figura zstąpiła w ubiegłym stuleciu na grunt myśli o profilu postsekularnym. Jej wcielenia dostrzec można szczególnie w dyskursie poświęconym fenomenowi ponowoczesności. Jednak potencjał kenozy w pierwszej połowie XX wieku po raz pierwszy w znacznej mierze odkryła na nowo Simone Weil. Co ciekawe, filozofka nie posługuje się greckim słowem (kenosis), które odnosi się jednoznacznie do Chrystusa, lecz tworzy nowe pojęcie – dekreację, sygnalizując w ten sposób transpozycję tej figury na grunt ludzkiego doświadczenia. De-kreacja, czy też dekreacja (w języku francuskim dé-création lub décréation)15, inaczej od-stworzenie, w odróżnieniu od destrukcji, to: „(…) faire passer du créé dans l’incréé. / Destruction : faire passer du créé dans le néant. Ersatz coupable de la décréation” (PG, 42)16. Innymi słowy, działanie dekreacyjne jest swoistą kreacją, funkcjonującą à rebours. Dekreację legitymizuje – zdaniem Weil – biblijny opis człowieka jako istoty stworzonej na „obraz i podobieństwo Boga”. Dla francuskiej filozofki Bóg najpełniej objawił swoją naturę miłości w dwóch momentach: w akcie stwórczym i ukrzyżowaniu. Aby powołać świat do istnienia, Bóg musiał zrezygnować z bycia wszystkim i ze swojej wszechpotęgi na rzecz egzystencji stworzenia17:

La Création est de la part de Dieu un acte non pas d’expansion de soi, mais de retrait, de renoncement. Dieu et toutes les créatures, cela est moins que Dieu seul. Dieu a accepté cette diminution. Il a vidé de soi une partie de l’être. Il s’est vidé déjà dans cet acte de sa divinité ; c’est pourquoi saint Jean dit que l’Agneau a été égorgé dès la constitution du monde. Dieu a permis d’exister à des choses autres que Lui et valant infiniment moins que Lui. Il s’est par l’acte créateur nié lui-même, comme le Christ nous a prescrit de nous nier nous-mêmes. Dieu s’est nié en notre faveur pour nous donner la possibilité de nous nier pour Lui. Cette réponse, cet écho, qu’il dépend de nous de refuser, est la seule justification possible à la folie d’amour de l’acte créateur (AD, 98; O, 723–724; OC IV, I, 291)18.

Wycofanie się jest w tym znaczeniu działaniem powodowanym miłością, gdyż stworzenie – zdaniem Weil – mogłoby się „spalić” w konfrontacji z Bogiem, „jego obecność zgasiłaby je, jak ogień gasi ćmę” (PSO, 35; OC IV, I, 273)19.

Ukrzyżowanie z kolei – jako forma miłości objawiona w doskonałym posłuszeństwie Syna względem Ojca i daru złożonego z własnego życia – jest wydarzeniem paralelnym (EL, 48; OC V, I, 242; WP2, 408; OC VI, C IV, 130; O, 938; OC VI, C IV, 184). Pokazuje asymetryczną – wynikającą z porządku świata po wycofaniu się Boga – relację pomiędzy ekspansywnym stworzeniem a ukrytym Stwórcą, zderzenia i zamiany całej mocy zła w absolutne dobro. Krzyż jest nie tylko skrzyżowaniem tych dwóch sił, ale także aktem negacji do naśladowania, w którym Chrystus, jako człowiek, odpowiada na abdykację Boga. Naoczną komplementarność obu wydarzeń – stworzenia i ukrzyżowania – co może wydawać się nieco zaskakujące, Weil odnajduje w pismach Platona o stworzeniu świata – universum zbudowanego na podstawie figury krzyża (IP, 27–28; OC IV, II, 167–168; SM, 23–24). Stąd człowiek, jako część stworzenia powołana do życia na obraz i podobieństwo Boga, powinien dążyć do tego, by stać się jak „Bóg ukrzyżowany” (PG, 105; OC VI, C II, 308; O, 832)20. Drogą, prowadzącą do tego celu, jest dla Weil dekreacja – wieczna aktualizacja procesu stwarzania na wzór Boga.

Pojęcie dekreacji pojawia się u francuskiej filozofki w powiązaniu z wieloma wątkami. Jednak dla przejrzystości wywodu oraz kolejnych Rozdzialów książki chciałabym wyjść od zrekapitulowania uwag dotyczących podmiotowości, która dla Weil ostatecznie krystalizuje się w dialektyce kreacji i dekreacji. W akcie stwórczym wycofanie się absolutnego dobra poskutkowało powstaniem pewnego rodzaju pustki w istotach stworzonych. Stanowi ona naturalną konsekwencję i cenę za istnienie. O jej obecności – zdaniem myślicielki – świadczy nienasycone pragnienie, które warunkuje egzystencję człowieka. Pustka jest doświadczana jako stan asymetrii i stałej – paradoksalnie ujmując – chwiejności. Jako że egzystencja w takim położeniu wydaje się niemożliwa do udźwignięcia, zgodnie z wrodzoną potrzebą stabilizacji i bezpieczeństwa, istota stworzona podejmuje wszelkiego rodzaju przedsięwzięcia kompensacyjne, pozostające jednak – według autorki La pesanteur et la grâce – wyłącznie w dziedzinie fantazji21. Wszystkie próby przywrócenia równowagi i dążenie do kompletności są pozorne, bowiem z założenia zasadzają się na błędnym rozpoznaniu kondycji człowieka jako instancji będącej w mocy interweniowania w stan pustki. Jak zauważa filozofka: „La misère de l’homme consiste en ce qu’il n’est pas Dieu. Il l’oublie continuellement” (OC VI, C II, 335; O, 856)22. Jej zdaniem jesteśmy ukonstytuowani z pustki, a więc wszelkie sprzeniewierzanie się temu stanowi jest rodzajem ingerencji na poziomie działań stwórczych. Weil mogła zaczerpnąć tę ideę od Pascala, u którego pojawia się pojęcie „dywersji” – odwracania uwagi od własnych ograniczeń. Autor Myśli pisze, że każdy człowiek ucieka przed spotkaniem z samym sobą, stąd między innymi lęk przed więzieniem, naocznym rozpoznaniem swoich granic i pragnienie bycia królem (symbol sprawowania władzy), którego się zabawia, by nie miał szansy poddać się dramatowi autorefleksji23.

Jeśli przełożyć kategorie Weilowskiej pustki na język psychoanalizy, byłaby to – jak sugerują autorzy monografii poświęconej Weil24 – energia popędu, który, znajdując różne ujścia w nieprzerwanym przechodzeniu od obiektu niedostępnego do obiektu zastępczego, pozostaje tylko chwilowo zaspokojony25. O ile jednak dla Freuda sublimacja jest naturalnym mechanizmem obronnym i warunkiem sine qua non równowagi psychicznej w życiu, które – jak pisał w książce Kultura jako źródło cierpień – okazuje się za trudne, by zaakceptować je bez „środków uśmierzających” w postaci substytucji, odbiegania od rzeczywistości i farmakologii26, o tyle dla Weil utrzymanie stanu pustki jest nie tyle nienaturalne, co nadnaturalne i wielce pożądane. Wszelkiego rodzaju kompensacje – pozostające według Weil na poziomie nierealności – przyczyniają się do zakłamania prawdziwego statusu istoty stworzonej. To kłamstwo z kolei prowadzi do agresywnej ekspansji ego, które staje się opresywne wobec egzystencji innych istot i uzurpuje sobie prawo do podejmowania ostatecznych decyzji. Dzieje się tak szczególnie wówczas, kiedy jednostka zostaje wystawiona na cierpienie lub nieszczęście. W momencie granicznej formy tego doświadczenia, uczucia absolutnej bezsilności, istota stworzona wykazuje proporcjonalnie większą podatność na iluzję pocieszenia w postaci nagrody lub zemsty. Pozornie przynosząca ulgę próba wyrzucenia z siebie cierpienia, a więc projektowania go na świat, jest źródłem zła. Opiera się wyłącznie na wiecznym przenoszeniu pustki z jednej istoty na inną – staje się mnożeniem własnej nędzy, którą nosimy w sobie (PG, 86; OC VI, C III, 349; WP1, 210; WP, 145; ŚN, 108). Weil sama przyznaje, że w momentach nieznośnego bólu głowy pragnęła przyczynić się do sprawienia komuś tego samego cierpienia. Proceder transferu zła na świat Weil opisuje na przykładzie relacji niewinnej ofiary i kata. Zło, którego brzemię odczuwa ofiara, przynależy do kata. Jednak sprawca – na tyle objęty iluzją własnej prawomocności – nie jest zdolny go zobaczyć. Dla niewinnej ofiary przyjmuje ono postać cierpienia. Paradoks polega na tym, jak pisze Weil, że ostatecznie prawdziwy kat nie widzi w sobie zła, zaś niewinna ofiara nie dostrzega swojej niewinności. Szansą zatrzymania agresywnego przenoszenia zła jest zamknięcie go w sobie; zamienia się ono wówczas – jak twierdzi Weil – w cierpienie odkupiające27.

Ekspansja ego, jako efektu trwania w iluzji, wyraża się już na poziomie języka. Francuska filozofka powiada, że istota stworzona posługuje się mową, której początkiem jest „ja”. Mówienie „ja” – podstawowa czynność metafizyczna – jest nieodłączną cechą każdego człowieka funkcjonującego w opuszczonym przez Boga świecie.

« Le peche en moi dit “je” ». À corriger. « Je » ne fais pas que 7 + 8 = 15 ; par une fausse addition « je » fais, en un sens, que 7 + 8 = 16. Mais tant que je suis dans l’erreur, je dis seulement : 7 + 8 = 16 (OC VI, C II, 291; O, 817)28.

Perspektywa „ja” jest każdorazowym wyrazem pragnienia istnienia i utwierdzaniem się istoty ludzkiej w przekonaniu o własnej boskości, która ostatecznie została darowana jako coś, z czego – podobnie jak Bóg – trzeba się ogołocić. Jak pisała Weil: „Dieu c’est vidé de sa divinité et nous a emplis d’une fausse divinité. Vidons-nous d’elle. Cet acte est la fin de l’acte qui nous a créés” (O, 938; OC VI, C IV, 184)29. W innym miejscu zanotowała: „Dieu a revêtu l’homme. L’homme doit se remettre nu” (OC VI, C II, 377; O, 893)30. Z kolei kilka stronic dalej zaznaczyła wprost: „Dieu nous a revêtus d’une personnalité – ce que nous sommes – afin que nous nous en dévêtions” (OC VI, C II, 382; O, 898)31. Pragnienie egzystencji pojmowanej w ten sposób – według Weil – sprawia ponadto, że Bóg traci swoją integralność – dosłownie „rozpada się na kawałki”, a także rozprasza równoległe istnienia. Tak więc ludzka wola życia – w sensie projektowania go w przyszłość i poczucia sprawowania nad nim mocy – krzyżuje Chrystusa, uwydatniając rozdźwięk pomiędzy wycofanym Stwórcą a rozszerzającym swój byt – kosztem Boga i stworzeń – człowiekiem (OC VI, C III, 279).

Istota stworzona, która odpowiada na miłość Stwórcy pod wpływem łaski, wyzbywa się przywiązania do egzystencji, aby „ocalić” Boga przed rozpadem32. W tym celu poddaje się procedurze stopniowego znoszenia dominującego „ja”, dotąd aż „stanie się [ono] niczym” (OC VI, C II, 456)33. Należy wprowadzić zasadnicze zastrzeżenie – proces ten jest możliwy tylko z woli Boga34. Ogołocenie się z „ja” i nierozerwalnej z nim woli jest równoznaczne z porzuceniem przywiązania do egzystencji jako pola działania ekspansywnego ego, hołdowania iluzorycznej boskości i mocy. Pojawia się jednak paradoks woli wyzwolenia się spod jarzma woli. Aby wyjaśnić tę sprzeczność, myślicielka odwołuje się do koncepcji uważności – ewangelicznej nepsis – która umożliwia dostrzeżenie tego, co jest radykalnie inne i co przychodzi całkowicie z zewnątrz (PG, 40; OC VI, C II, 252; WP1, 185; WP, 118; ŚN, 269; PG, 58; OC VI, C III, 233; ŚN, 365; PG, 145; OC VI, C II, 430; ŚN, 98). Do odpowiedzialności człowieka należy jedynie rozpoznanie i zgoda na rozwój tego, co objawia się jako obce, wyłączone z logiki konieczności jako porządku świata stworzonego, a co w przełożeniu na teologię chrześcijańską otrzymuje nazwę łaski (PG, 18–19; OC VI, C II, 136; WP1, 198–199; WP, 132–133; ŚN, 256). Weil zdawała sobie sprawę, że jest to tylko częściowe usunięcie tej aporii, ponieważ w samym geście przyzwolenia zawiera się już akt woli. Jednak rodzaj tej zgody jest odpowiedzią na oczekującą miłość Boga (O, 938; OC VI, C IV, 184; D, 845), który kocha doskonale, a więc w skrytości (CS, 132–133; OC VI, C IV, 84; ŚN, 343). Filozofka, kierowana ambicją pisarstwa matematycznego, wielokrotnie przyznawała się do bezsilności, gdyż logika łaski nie jest logiką wpisaną w stworzony świat. Jedyną odpowiedzialnością, jaką ponosiła za własne pisarstwo, była zgoda na zewnętrzny wobec niej imperatyw pisania (AD, 48; O, 779; Z, 85–86; WP1, 115; WP, 46–47; D, 702; AD, 64; O, 788; D, 710; EL, 250–251; O, 1227–1228; OC VII, I, 295–297; D, 1113; SM, 316–317)35 – który można odczytać w kontekście łaski właśnie.

To, co przychodzi w ten sposób „z zewnątrz”, przekształca życie podmiotu, zakorzenione według Weil w grzechu, w rodzaj błogosławieństwa. Możliwy staje się akt prawdziwie wyzwolonej woli, w której człowiek porzuca perspektywę „ja” i zwraca Bogu jedyną rzecz, jaką posiada, a więc wolę (CS, 169; OC VI, C IV, 245; ŚN, 183–184; PG, 35; OC VI, C II, 461–462; WP1, 184; WP, 117; ŚN 261). Na etapie poprzedzającym to wydarzenie człowiek może jedynie uważnie nasłuchiwać czy też wypatrywać tego, co przychodzi „spoza”. Weil określa wielokrotnie to działanie jako „niedziałające działanie” (PG, 84; OC VI, C II, 126; ŚN, 104; PG, 136; OC VI, C II, 426; WP1, 213; WP, 148; ŚN, 313), rodzaj skupionego oczekiwania. Kiedy nastąpi rozpoznanie, wola otrzymuje walor dodatni, lecz już w formie własnej negacji. Jej odrzucenie – z mocy łaski – staje się szansą na odwzajemnienie miłości ku Bogu w postaci zwróconego daru36, a w konsekwencji, jak zakłada Weil, otwarciem Stwórcy drogi do manifestacji siebie jako absolutnej miłości:

La création est un acte d’amour et elle est perpétuelle. À chaque instant notre existence est amour de Dieu pour nous. Mais Dieu ne peut aimer que soi-même. Son amour pour nous est amour pour soi à travers nous. Ainsi, lui qui nous donne l’être, il aime en nous le consentement à ne pas être.

Notre existence n’est faite que de son attente, de notre consentement à ne pas exister.

Perpétuellement, il mendie auprès de nous cette existence qu’il nous donne. Il nous la donne pour nous la mendier (PG, 42; OC VI, C III, 342)37.

Ten „egoizm” Boga trudno wyartykułować. Zamknięty w ograniczonym doświadczeniu językowym człowiek podczas próby wyrażenia tego autorelacyjnego charakteru miłości staje przed mnogością wzajemnie przeglądających się w sobie tautologii: „Dieu crée Dieu, Dieu connaît Dieu, Dieu aime Dieu – et Dieu commande à Dieu qui Lui obéit” (O, 927; OC VI, C IV, 172)38. Ostatecznie jednak Stwórca, by mógł objawiać się w swojej absolutnej boskości, neguje ją, oddając się istotom stworzonym – od których oczekuje niezobowiązująco podobnego ogołocenia. Wówczas to, jak pisze Weil, Stwórca i stworzenie odnajdą miłosną drogę do siebie. Człowiek stanie się miejscem przechodzenia miłości Boga do siebie samego (IP, 166–167; OC IV, II, 289–290; SM, 133–134). Oczyszczone z tak rozumianej egzystencji istoty staną się gotowe na przyjęcie pełni miłosnego daru.

Niemniej sami z siebie nie możemy się zdekreować. To łaska umożliwia akceptację stanu pierwotnej pustki, znosi grzech poprzez cierpienie, czyni uważnym i nie zasłania prawdy o stworzeniu, czyli jego źródłowym „wybrakowaniu” (OC VI, C II, 398; O, 918; D, 819). Dotkliwa świadomość własnego braku jest „nieżyciowa”, co obrazuje również w pewnym sensie kolokwialne stwierdzenie o tym, że „życie nie znosi pustki” (tę zasadę być może najlepiej oddaje angielskie a-voidance). Jednak próżnia – jak pisze Weil – staje się warunkiem dobra, gdyż nieistniejące, w nicości nabiera ono absolutnej realności39. Co ciekawe, u myślicielki odnajdujemy wyraźne rozróżnienie na to, co ma udział w byciu, i na to, co ma udział w realności. Próby zaradzenia brakowi stoją po stronie – jak zaznacza Weil – siły ciążenia, naturalnej skłonności istot stworzonych. Filozofka często, by wyrazić własne intuicje – na wzór ewangelicznych paraboli – posługuje się analogią praw mechaniki z prawdami moralnymi. Jak stwierdza:

La pesanteur qui gouverne entièrement sur terre les mouvements de la matière est l’image de l’attachement charnel qui gouverne les tendances de notre âme. La seule puissance capable de vaincre la pesanteur est l’énergie solaire. C’est cette énergie descendue sur terre dans les plantes et reçue par elles qui leur permet de pousser verticalement de bas en haut. Par l’acte de manger elle pénètre dans les animaux et en nous ; elle seule nous permet de nous tenir debout et de soulever des fardeaux. (…) Cette énergie solaire, nous ne pouvons pas aller la chercher, nous pouvons seulement la recevoir. C’est elle qui descend. (…) Elle est l’image de la grâce, qui descend s’ensevelir dans les ténèbres de nos âmes mauvaises et y constitue la seule source d’énergie qui fasse contrepoids à la pesanteur morale, la tendance au mal (PSO, 17–18; OC IV, I, 283)40.

Grawitacja jest czymś z zasady przewidywalnym i przez to monotonnym, podobnie jak zło, które może generować, a które – zdaniem Weil – pisarze błędnie opisują jako fascynujące i zaskakujące:

Le mal imaginaire est romantique, varié, le mal réel morne, monotone, désertique, ennuyeux. Le bien imaginaire est ennuyeux ; le bien réel est toujours nouveau, merveilleux, enivrant. 

(…) Le mal est multiple et fragmentaire, le bien est un, le mal est apparent, le bien est mystérieux ; le mal consiste en actions, le bien en non-action, en action non agissante, etc. (PG, 83–84; OC VI, C II, 147)41.

Podkreśla przy tym, że porównania te nie mają na celu przeciwstawiania sobie dobra i zła, co stawiałoby je na równi, lecz pokazania radykalnej inności dobra, gdyż, jak pisze, dobro jest „wiecznie nowe, cudowne, upajające” (PG, 83; OC VI, C II, 147; WP1, 209; WP, 144; ŚN, 103). Jako istoty skończone, jesteśmy w stanie tworzyć dobra relatywne, takie jak przywiązanie do własności, demokracja, instytucje religijne i inne. Jednak ich podstawowym brakiem – z racji swojego pochodzenia – jest to, że ulegają degradacji42. Wówczas to dobra relatywne stają się w pewnym sensie jeszcze gorsze od tego, co nosi znamiona jawnego zła, gdyż trudniej je odrzucić. Weil jednak nie neguje istnienia dobra jako takiego w świecie. Uważa, że istota stworzona, która podda się dekreacji, zmniejszając dystans między Stwórcą a stworzeniem, staje się mediatorem między dobrem „niemożliwym” a światem zewnętrznym. Doskonałym medium jest Chrystus – rozszerzając prostoduszną metaforę uprawy, Weil porównuje Boga Ojca do Słońca, a Chrystusa do zboża; za Jego sprawą łaska dociera – jak energia ze Słońca – do ludzi (PSO, 19; OC IV, I, 283–284)43. Koniecznym warunkiem jest więc zachowanie pustki poprzez odrzucenie zapełniającej ją woli przywiązania do egzystencji. Pozostawione miejsce staje się częścią nicości, która z kolei – zdaniem Weil, jest najlepszym „miejscem” (nie)istnienia Boga. Jest to zatem jedyna przestrzeń jego działania (PG, 18–19; OC VI, C II, 136; WP1, 198–199; WP, 132–133; ŚN, 256). Dzięki temu Stwórca kocha siebie samego w stworzeniu, a stworzenie z kolei – jako medium, choć niedoskonałe – rozsiewa tę miłość wokoło.

Dlaczego jednak to właśnie nicość jest tak bardzo uprzywilejowanym lokum? Nicość jest podstawowym surowcem stworzenia, powstało ono bowiem z niczego (ex nihilo). Nic, z którego powstaje świat, jest efektem boskiego ukrycia się – pustką po jego odejściu. Nasza egzystencja zajmuje więc miejsce w przestrzeni niczego i tylko wówczas, kiedy przyzwalamy na to, by być niczym, przebóstwiamy się na wzór Boga44. Odtąd wszystko, co istnieje, może istnieć za cenę Boskiego odejścia. Istota myśląca zatem, według Weil, wie, że jest „abdykacją Boga” (OC VI, C IV, 246)45. Pustka manifestuje totalność daru jako zasady boskiej miłości – wszystko zostało oddane. Jest to więc jedyne miejsce, w którym istota stworzona spotyka się ze Stwórcą. Dlatego, by na powrót zjednoczyć się z Bogiem, człowiek – powołany z mocy łaski – stworzony z niczego, musi powrócić do korzeni, a więc do stanu przedstworzonego, odrzucić bycie „czymś” (PG, 129; OC VI, C II, 367; O, 884; WP1, 189; WP, 122; ŚN, 150; D, 794) i zaakceptować dystans między sobą a Bogiem (PG, 78; OC VI, C III, 368; WP1, 221; WP, 157; ŚN, 329; PSO, 95–96; AD, 83–84; O, 699; OC IV, I, 353–354; Z, 104; D, 628). Musi zaakceptować swoją nędzę, posługując się językiem Weil, a więc rozpoznać prawdziwy status siebie jako istoty stworzonej; dekreować, czyli „rozpracować” i „zdekonstruować”, by następnie odtworzyć ruch stworzenia, który jest gestem wycofania się i kenozy. To nic innego, jak naśladowanie Boga, który zanegował „boga” w sobie (OC VI, C II, 483, 376, 430; OC VI, C III, 60, 65, 217), jedynie prawdziwe boskie działanie, poprowadzone w ruchu zstępującym – kierunku, jak pisze Weil, o charakterze nadprzyrodzonym (PG, 171; OC VI, C III, 332; ŚN, 231). Wtedy to istota stworzona, prze-nicowana obecnością Stwórcy, kocha tak, jak kocha Bóg (OC VI, C III, 126).

Koncepcja dekreacji, z konkretnym zaleceniem ogołocenia się i powrotu do nicości, jak zauważa Janet Patricia Little46, stanowi echo idei Abgeschiedenheit Mistrza Eckharta, którego Weil nazywała „prawdziwym przyjacielem Boga” (AD, 45; O, 778; Z, 84; WP1, 112; WP, 44; D, 700)47. Jego stanowcze stwierdzenie, że „wszystkie stworzenia są czystym niczym”48, ściągnęło na niego potępienie ze strony Papieża Jana XXII49. Eckhartowi, podobnie jak francuskiej myślicielce, nie chodzi o umyślną destrukcję ciała i duszy, ale o rodzaj transformacji. Weil, jako filozofka tak bardzo przywiązana do ścisłego i matematycznego rozumowania, pisze, że chciałaby pragnąć redukcji do wegetatywnego poziomu inteligencji50. U Eckharta odnajdujemy podobną myśl: „pamięć, rozum i wola – wszystko to powiela cię. Dlatego musisz je wszystkie odrzucić: działanie zmysłów, wyobrażenia i wszystko to, w czym znajdujesz siebie albo myślisz o sobie”51. Dusza musi także porzucić jakąkolwiek ideę Boga pochodzącą z wnętrza człowieka – stąd u Weil takie przywiązanie do oczyszczającej roli ateizmu (PG, 132; OC VI, C II, 337; O, 858; WP1, 128; WP, 60; ŚN, 52; D, 772). Wielokrotnie podkreślała, iż człowiek konstatujący nieistnienie Boga jest w efekcie bliższy prawdy niż człowiek wierzący (PG, 131; OC VI, C II, 511; WP1, 127; WP, 59–60; ŚN, 52). Z kolei Eckhart pisze: „Jeśli chcesz poznać Boga na Boski sposób, twoja wiedza musi się stać całkowitą niewiedzą i musisz zapomnieć o sobie samym i o wszystkich stworzeniach”52.

Porzucenie wszelkich operacji myślowych, mających źródło w woli, przywodzi na myśl również fragmenty anonimowego tekstu Obłok niewiedzy: „Zmiażdż więc wszelką wiedzę i przeżywanie wszelkich form rzeczy stworzonych, a siebie nade wszystko”53. Potępienie zmysłów, będących źródłem idolatrycznego doświadczenia rzeczywistości54, występuje również w pismach św. Jana od Krzyża, którego Weil niewątpliwie dobrze znała55.

Little podkreśla filiacje myśli Weil z refleksją etyczną osiemnastowiecznego jezuity Jean-Pierre’a de Caussade’a, wyłożoną w książce Self-Abandonment to Divine Providence, którą zebrano i wydano pod tym tytułem sto lat po śmierci autora56. Drogą do zrozumienia jego etyki jest idea samopoddania, w której dusza stopniowo wyzbywa się swoich ludzkich przyzwyczajeń aż do odrodzenia w postaci zgodnej z wolą Bożą. Jest poddana holistycznemu przeobrażeniu, włącznie ze zniszczeniem dotychczasowego kształtu, a także sprowadzona do poziomu inercji, gdzie wyzbywa się myśli, mowy, mądrości ksiąg57:

Kamień ociosywany powtarzającymi się uderzeniami nie dostrzega ani nie rozumie formy, jaką one kształtują. Czuje tylko razy dłuta, które go pomniejszają, wygładzają i obcinają. I gdyby zapytać ten kamień nie rozumiejący swojej przemiany w świętą figurkę czy w krucyfiks: „Co się z tobą dzieje?”, mógłby odpowiedzieć: „Nie pytaj mnie o to, ponieważ jedynym moim obowiązkiem jest stać niewzruszenie pod ręką mojego mistrza, kochać go i poddawać się jego działaniu. To on wykorzystuje najskuteczniej środki służące dziełu, do którego jestem przeznaczony. Nie zważam na to, co on robi, ani na to, czym staję się pod jego wpływem. Wiem tylko, że to, co czyni, jest najlepsze i najdoskonalsze, i przyjmuję każde uderzenie dłuta jak coś najwspanialszego, co mogło mi się przydarzyć, choć, mówiąc szczerze, każde uderzenie zdaje się w moim odczuciu tylko ruiną, zniszczeniem i odkształceniem. Nie jest to jednak moją sprawą. Ciesząc się chwilą obecną, myślę, tylko o moim obowiązku i poddaję się zabiegom tego zręcznego mistrza, nie znając ich i nie zajmując się nimi”58.

Dążenie to więc, mimo znamion destrukcji, jest jednak wyrazem pragnienia kompletności i samospełnienia. W tym punkcie drogi Weil i de Caussade’a rozchodzą się, bowiem dla francuskiej filozofki działanie dekreacyjne wyklucza nagrodę w postaci samorealizacji. Dekreacja jest aktem samym dla siebie, bez oglądania się na rekompensatę. Dla Weil od-stworzenie jest przede wszystkim próbą szukania drogi do prawdy o stworzeniu:

La vie telle qu’elle est faite aux hommes n’est supportable que par le mensonge. Ceux qui refusent le mensonge et préfèrent savoir que la vie est intolérable, sans pourtant se révolter contre le sort, finissent par recevoir du dehors, d’un heu situé hors du temps, quelque chose qui permet d’accepter la vie telle qu’elle est (PSO, 14; OC IV, I, 281)59.

Sedno podobieństwa zasadza się w koncepcji samopoddania, które nie jest wolitywne, ale staje się pierwszym etapem działania łaski. Wyraża się ono w biernej, ale wypełnionej miłością60 akceptacji woli Bożej, wyrzeczeniu się samego siebie, poddaniu się Bożemu działaniu61, stawaniu się bezwolnym narzędziem w ręku Boga62. Stan oczekiwania porównuje Weil z pracą rolnika, który nie ma zasadniczo wpływu na wzrost plantacji. Jego wysiłki ograniczają się do dbałości o ekspozycję uprawy na światło słoneczne. Taka praca, w przełożeniu na Weilowskie kategorie duchowe, to nepsis, której przypisywała ogromną rolę sprawczą. Wierzyła, że wypowiedziane z wielką uwagą „Ojcze nasz…” namacalnie wymazuje wewnętrzną cząstkę zła (PSO, 15; OC IV, I, 281–282)63. W trakcie odmawiania Modlitwy Pańskiej – jak wyznała w liście do o. Josepha-Marie Perrina – doświadczała realnej obecności Chrystusa (AD, 39–40; O, 773; Z, 77–78; WP1, 107; WP, 36; D, 696–697)64. Francuska filozofka nie nawołuje do dekreacji innych – byłoby to sprzeczne z ideą od-stworzenia. Podmiot dekreujący się akceptuje trwanie innych bytów w ich iluzorycznej wizji bycia czymś. Weil jedynie nieśmiało sugeruje uważność i postawę nasłuchiwania czy też wypatrywania:

(…) il faut avoir constamment le regard tourné vers Dieu, sans jamais bouger. Autrement comment connaîtrions-nous la bonne direction quand un écran opaque s’interpose entre la lumière et nous ? Il faut être tout à fait immobile (PSO, 37; OC IV, I, 274)65.

Zasygnalizowana w tym fragmencie obecność velamentum pozwala na płynne przejście do rozważenia koncepcji dekreacji jako postawy interpretacyjnej. Zalecona przez Weil czujność, uwaga, oczekiwanie w napięciu, grecka nepsis – jako element warunkujący dekreację – staje się również działaniem wstępnym zbliżania się do Słowa. Dekreacja prowadzi do mediacyjnego przeznaczenia podmiotu, który – na wzór Chrystusa – może przeobrażać się w logos, rozumiany przez Weil przede wszystkim jako stosunek, mediacja, relacja, miejsce przechodnie. Co ciekawe, trzy wątki dekreacji – nepsis, nadejście „czegoś z zewnątrz”, mediacja – splatają się również u Derridy opisującego akt lektury:

inicjatywa lub odkrywczość dekonstrukcyjna polegać może jedynie na otwieraniu, odblokowywaniu, rozstrajaniu struktur zamykających, po to tylko, by umożliwić przejście innego. Nie można sprawić, by nadeszło, można jedynie pozwalać mu nadejść, przygotowując się do jego przyjścia. Czy to możliwe?

Oczywiście nie i właśnie dlatego jest to jedyne możliwe odkrycie66.

Podmiotowa dekreacja Weil dotyczy w dużym stopniu mowy, którą posługuje się „ja”. Język odziany w skostniałe metafory, spetryfikowany przez zawłaszczające świat na różne sposoby ego, w dyskursie podmiotu dekreującego, posługując się antropomorfizującą metaforą Tadeusza Sławka, cierpi na bezsenność67, „dekonstruuje się”, czuwa, pustoszy się i dyseminuje, by ostatecznie konstatować własną niewystarczalność w obliczu nadchodzącego niespodziewanie wydarzania się Innego. To ogołacanie języka, odmawianie mu sensu przez redundantne stosowanie retoryki paradoksu, kompromitowanie go w tautologiach, jest również udziałem Weil, nieustannie z ponawianą nadzieją celującej w ścisłość wypowiedzi o rysach niemal matematycznych równań, a także w rozproszonej, brulionowej, fragmentarycznej formie jej aforystycznych ujęć. Nagość jej języka, odartego z poetyckich metafor, mowy jąkającej się, wiecznie podkopującej fundamenty znaczeń, wyraża ruch myśli nieustannie uciekającej od „ja” – fundatora spójności, szukającego sensu, rekompensaty dla cierpień, trwającego w iluzji bycia i wpływu na nie.

Kenotyczny podmiot nie tylko oczyszcza, ogołaca swój język – pierwotne narzędzie zawłaszczenia świata, w tym także winowajcy arbitralnego rozumienia, ale przede wszystkim z pietas nasłuchuje głosu Innego. Te spostrzeżenia Weil zbiegają się z rozpoznaniami włoskiego filozofa Gianniego Vattimo zawartymi w Końcu nowoczesności przedstawionym jako kres paradygmatu metafizycznego – jego przebolewanie, świadomość wywodzenia się z tego dziedzictwa i jednoczesnego rozpoznania własnej odrębności. Heideggerowskie Verwindung, jakie przejmuje Vattimo w swoich diagnozach, nie jest próbą obalenia przeszłości i stworzenia nowego paradygmatu, lecz nabożnym wsłuchiwaniem się w echa przeszłości. Stałe punkty zaczepienia, fundamenty, trwałe zasady, mocne kategorie ontologiczne, a co za tym idzie autorytarne przekonania i logika wykluczenia, tracą swoją substancjalność na rzecz relacyjności objawiającej się w nurcie interpretacyjnym. Byt okazuje się nietrwały, brak mu esencji, staje się zaledwie śladem, głosem z przeszłości lub innych kultur, w który trzeba się wsłuchać, który trzeba pielęgnować, zachowując w pamięci. Miejsce mocnej ontologii zajmuje ontologia nihilistyczna, którą Vattimo utożsamia z hermeneutyką68.

Co ciekawe, Vattimo w podjętej w książce Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii próbie opisu współczesnej hermeneutyki posługuje się pojęciem kenosis. Użycie tej figury funkcjonalizuje się w trzech obszarach, mających bezpośrednie konsekwencje w zakresie teorii interpretacji: pierwotnego związku hermeneutyki z egzegezą
i – później – pełnej napięć relacji z tradycją religijną Zachodu w ogóle, rozumieniem kenosis jako osłabiania bycia, a także wcielenia Chrystusa jako momentu w dziejach ludzkości wyzwalającego mit, w sensie nadawania mu legitymizacji poprzez fizyczną obecność boskości w symbolu. W pierwszym z wyróżnionych obszarów Vattimo wskazuje na strategiczne dla kształtowania się hermeneutyki uniezależnienie od dogmatów (Wilhelm Dilthey), uznanie tekstu świętego za jeden z wielu, a więc odrzucenie preambula fidei na rzecz oświeceniowych ambicji racjonalizmu. Z biegiem czasu jednak – jak pisze Vattimo, opierając się na rozpoznaniach Gadamera – we wnętrzu hermeneutyki rodzi się krytyka obiektywnego poznania o rysach naukowych na rzecz doświadczania prawdy w ruchu interpretacji. Moment ten jest brzemienny w skutki natury ontologicznej – nie ma faktów, są już (tylko / aż?) interpretacje. Stąd hermeneutyka staje się filozofią świata, w której bycie objawia swoją naturę w słabnięciu i zanikaniu. U Heideggera wyzwala się z ideału obiektywności i imperatywu prawdy jako zgodności rzeczy z opisem. Te dwa czynniki ostatecznie spełniają się w trzecim – wcielenie rehabilituje dyskursy nieweryfikowalne: religię, mit, poezję. Choć więc teoria interpretacji wywodzi się z racjonalizującego nurtu nowoczesności i swoje narodziny datuje w momencie porzucenia dogmatów, w ponowoczesności na powrót odnajduje wspólne korzenie z religią i staje się dla niej – jak również innych dyskursów pozbawionych ambicji racjonalistycznej obiektywności – sprzyjającym gruntem. Jak stwierdza Vattimo:

(…) hermeneutyka przedstawia się jako myśl zasadniczo przyjazna religii, gdyż wraz ze swoją krytyką idei prawdy jako weryfikowalnej zgodności twierdzenia i rzeczy odbiera również podstawy racjonalistycznym, empirystycznym, pozytywistycznym, a nawet idealistycznym i marksistowskim negacjom możliwości doświadczenia religijnego. Nie oferuje być może żadnych pozytywnych argumentów, rekomendujących religijne postrzeganie życia, ponieważ nie ma w niej nic, co przypominałoby preambula fidei tradycji scholastycznej; ale z całą pewnością likwiduje podstawy pryncypialnych argumentów, w które filozofia wyposażyła ateizm69.

Akapit dalej czytamy:

Jednak to wszystko, na różnych poziomach złożoności i bogactwa mogących się pojawić „skojarzeń”, ostatecznie zawęża się (…) do uznawania hermeneutyki za filozofię „negatywną”, może również w takim rozumieniu tego pojęcia, które jest podobne do pojawiającego się u Schellinga, czyli do uznawania za myśl wyzwalającą „pozytywność” dyskursów mitologicznych, religijnych, poetyckich z ograniczeń racjonalistycznego ideału prawdy jako obiektywności70.

Kenoza ostatecznie u Vattimo, począwszy od analizowanych uwarunkowań ontologicznych, skończywszy na języku, staje się figurą trwającego procesu sekularyzacji. Stanowi dla włoskiego filozofa narzędzie opisu – bez ostatecznych rozwiązań, które byłyby pokusą o rysach metafizycznych – kondycji chrześcijaństwa w postsekularnej Europie. Jego odczytywanie statusu religii zasadza się na przekonaniu o tym, że współczesna sekularyzacja jest dojrzewaniem i samospełnianiem się chrześcijaństwa – ostatecznym odrzuceniem przemocowo-ofiarniczego paradygmatu religii obecnego w wierzeniach naturalnych, o czym pisał René Girard. Ten wzorzec opierał się na logice „kozła ofiarnego”71, który ratuje wszystkich przed złem, przyjmując je na siebie i tym samym zyskując charakter sakralny, boski. Jezus – na wzór religii naturalnych – bywa postrzegany jako doskonała ofiara, jednak zdaniem Vattimo Chrystus został skazany na śmierć dlatego, że głosił zbyt radykalnie kontrastujące z ludzkimi przekonaniami przesłanie. Zaskakujący wymiar tego objawienia, zawierającego się w twierdzeniu, że „sacrum nie jest ofiarniczą przemocą”, ale że Bóg jest miłością, według włoskiego filozofa stanowi potwierdzenie tego, że Jezus – jak pisze – „nie mógł być tylko człowiekiem”72.

Vattimo wskazuje na jeszcze jedną interesującą perspektywę oglądu ponowoczesności, zestawiając ze sobą kenosis i nihilizm. Burzliwe i paradoksalne dzieje hermeneutyki, od przeprowadzonej przez Nietzschego demitologizacji aż po rehabilitację mitu oraz religii, są w pewnej mierze analogiczne do rozwoju religii chrześcijańskiej – od dogmatyczno-dyscyplinarnego oblicza kościoła, poprzez misyjny kolonializm, aż po współcześnie trwający dialog ekumeniczny, w którym chrześcijaństwo nie myśli o sobie jako o jedynej, obiektywnej, wyczerpującej, metafizycznej zasadzie. „Sama hermeneutyka jako filozofia niosąca ze sobą pewne tezy ontologiczne – jak pisze Vattimo – miałaby być owocem sekularyzacji, jako nawiązanie, następstwo, «zastosowanie», interpretacja treści chrześcijańskiego objawienia, przede wszystkim dogmatu wcielenia Boga”73. To wskazuje na pierwotny związek hermeneutyki z religią Zachodu – religią Księgi, jak podkreśla Vattimo74. Z kolei współcześnie jako locus communis obu zjawisk jawiłaby się – dywaguje autor Końca nowoczesności – „zasada miłosierdzia”75.

Kenoza rozumiana jako wypełnienie Pism, a więc parrhesia, nie jest – według Vattimo – końcem interpretacji. Chętnie przywoływany i odczytywany w perspektywie kenotycznej przez filozofa werset z Listu do Hebrajczyków: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Heb 1, 1–2) wyznacza nie tyle koniec, co gest otwarcia epoki interpretacji. Naocznym zaś wydarzeniem, które inicjuje początek hermeneutyki, jest zesłanie Ducha Świętego i powierzenie w ten sposób Objawienia społeczności wiernych. Ten rodzaj interpretacji dziejów Vattimo przytacza za Joachimem z Fiore, który wieścił – po Zmartwychwstaniu Chrystusa – epokę Ducha Świętego, następującą odpowiednio po epoce Boga Ojca i epoce Syna76.

Dekreacja jako postawa podmiotu poddanego „nicestwieniu” ku nicości, rozumianej jako miejsce realności Dobra, wydaje się zjawiskiem komplementarnym względem tak pojmowanych nihilistycznych źródeł hermeneutyki. Zarówno dekreacja, jak i tego rodzaju teoria interpretacji spełniają się w mediacyjności. Istota zdekreowana to – jak twierdzi Weil – istota stworzona, która godzi się na to, by być „miejscem przechodnim” dla miłości między Bogiem Ojcem a Synem (OC VI, C IV, 130). Dekreacja ma wyzyskiwać mediacyjną naturę stworzenia, podkreślać jego brak, przechodniość, tymczasowość, a także jego spełnienie w żywej relacji do Innego. By wyrazić tę myśl jeszcze jaśniej, Weil posługuje się metaforą transparentności: dekreacja jest jedynym negatywnym środkiem tworzenia czegoś pięknego, analogicznym do odkurzenia szyby, przez którą wpada światło (PSO, 99; AD, 86; O, 701; OC IV, I, 355–356; Z, 106; D, 630). Wydaje się, że coś podobnego – w znaczeniu przejścia od ego do medium – miał na myśli Emmanuel Lévinas, pisząc w komentarzu o poezji Paula Celana: „szczególna desubstancjacja Ja! Być może to właśnie oznacza całkowicie stać się znakiem”77. U Vattimo z kolei odnajdujemy podsumowujący fragment, w którym kenosis, nihilizm, sekularyzacja, dekreacyjna – jakby powiedziała Weil – podmiotowość ukazane są jako nierozerwalnie ze sobą powiązane i wzajemnie się definiujące:

kenosis wydarzające się jako wcielenie Boga, a ostatnio jako sekularyzacja i osłabienie bycia oraz jego mocnych struktur (aż do rozmycia ideału prawdy jako obiektywności), dokonuje się zatem zgodnie z „prawem” religii, przynajmniej w tym sensie, że nie podmiot decyduje o zaangażowaniu się w proces zawłaszczania i nieskończonego unicestwiania, lecz to zaangażowanie odnajduje się dzięki „samej rzeczy”. Podtrzymująca hermeneutykę idea przynależności interpretującego do „rzeczy” interpretowanej, czy mówiąc bardziej ogólnie, do gry interpretacji, odzwierciedla, wyjaśnia, powtarza, interpretuje to doświadczenie transcendencji78.

Sytuowanie koncepcji Weil w kontekstach myślenia postmetafizycznego jest dziełem anglojęzycznych badaczy79. Może się to wydawać nieco paradoksalne ze względu na widoczny i wielki wpływ Platona na filozofię francuskiej myślicielki. Jednak jej idea dekreacji z koniecznym zanurzeniem się w nicości, postawą wypatrywania i nasłuchiwania, a także jej pietas w stosunku do innych religii, szukania chrześcijaństwa w greckim antyku, „niedziałającego działania”, przeznaczenia mediacyjnego, wzajemną wyDARzeniowością (z naciskiem na logikę daru) wskazują na bardziej hermeneutyczny niż ontologiczny wymiar podmiotu. Dla Weil winowajcą metafizycznego uwikłania człowieka – podobnie jak dla postmetafizyków – jest „ja”. To ono polaryzuje świat na zmysłowy / inteligibilny, obecny / nieobecny etc. Negacja „ja”, a więc od-stworzenie, prowadzi wprost ku miłości, bowiem, jak pisze Weil: „Notre être même, à chaque instant, a pour étoffe, pour substance, l’amour que Dieu nous porte” (PSO, 35; OC IV, I, 272)80. Weil stawia Miłość – podobnie jak Jean-Luc Marion – w miejscu metafizycznego Absolutnego Bytu. Jest to zatem dokonująca się rewizja, ponowna interpretacja epifanii z góry Horeb – jak zauważa w swojej znakomitej analizie filologicznej Patrycja Tomczak. Greckie „Jestem, który jestem”, jak twierdzi badaczka, zostaje zamienione na przyjęte przez Bubera i Rosenzweiga tłumaczenie „Będę tym, kim będę”, „Jestem / będę z wami / dla was [tym], kim jestem / będę z wami / dla was”81. Widoczna zamiana spetryfikowanego greckiego ho on spod znaku nieporuszonego, pozaczasowego bytu Parmenidesa na hebrajski, ehje, relacyjny i wydarzeniowy charakter bycia, zbliżyła starotestamentalne imię Boga do Janowej formuły: Ho Theos agape estin82. Stwórca zatem nie jest – jak pisze Marion – lecz jest Miłością, gdzie „jest” nie stanowi już orzeczenia, lecz staje się tylko orzecznikiem. Świat czekają kolejne językowe zmagania z miłością, która – zdaniem francuskiego filozofa – jest darem „niewypowiadalnym w języku Bycia”83.