Dietmar Rothermund

70 lat

Chińskiej Republiki Ludowej

w ujęciu interdyscyplinarnym

Redakcja naukowa:

Hanna Kupś,
Maciej Szatkowski,
Michał Dahl

WARSZAWA 2021

RECENZENCI:

dr hab. Krzysztof Kozłowski, prof. SGH

dr Kamil Burkiewicz

REDAKCJA I KOREKTA: Anna Zielińska-Hoşaf

SKŁAD: Anna Szarko

PROJEKT OKŁADKI: Ewa Majewska

Konwersja do EPUB/MOBI:

http://www.gigaproject.pl/epuby

Copyright © by Uniwersytet Mikołaja Kopernika and Wydawnictwo Akademickie Dialog Sp. z o.o., 2020

Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu

ISBN: 978-83-8002-986-6

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel.: 22 620 87 03

e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

http://www.wydawnictwodialog.pl

Słowo wstępne

1 października 2019 roku minęło dokładnie 70 lat od momentu, w którym przywódca Komunistycznej Partii Chin, Mao Zedong, na pekińskim Placu Tian’anmen proklamował utworzenie Chińskiej Republiki Ludowej. Na rok 2019 przypadły także rocznice innych wydarzeń, które w znacznym stopniu ukształtowały współczesne Chiny. Rocznice te – na czele z hucznie celebrowanym 70-leciem proklamacji ChRL – stanowią naturalny asumpt do podsumowań i refleksji nad dziedzictwem powojennych Chin oraz przemianami, jakie zaszły w Państwie Środka na przestrzeni ostatnich siedmiu dekad. Zmiany odnotowywane w Chinach w trakcie ostatnich dekad objęły swoim zasięgiem nie tylko stosunkowo dobrze zbadaną i opisaną politykę zagraniczną czy sferę ekonomiczną, ale także m.in. literaturę, myśl społeczną i polityczną, prawo, kulturę i język. Próba całościowego zaprezentowania dorobku Chin Ludowych wydaje się być zatem nie tyle karkołomna, ile praktycznie niemożliwa, co nie ułatwia dokonania oceny 70-lecia ich istnienia. Wydaje się więc, że najwłaściwszym podejściem badawczym, pozwalającym na jak najpełniejsze zrozumienie i zaprezentowanie obrazu chińskich przemian, jest ujęcie interdyscyplinarne. Umożliwia ono wieloaspektowe spojrzenie na sukcesy i porażki powojennych Chin, z uwzględnieniem ich złożoności i różnorodności, a także na wyzwania, które stoją zarówno przed państwem, jak i społeczeństwem chińskim u progu trzeciej dekady XXI wieku.

Oddawany w ręce Czytelników tom jest efektem współpracy badaczy reprezentujących różne dyscypliny i perspektywy badawcze. Mając na uwadze zasygnalizowane wcześniej znaczenie interdyscyplinarności, poza sinologami redaktorzy naukowi zaprosili do współpracy również politologów, ekonomistów, kulturoznawców, literaturoznawców, językoznawców, artystów, religioznawców i filozofów. Rozdziały składające się na monografię zostały przygotowane zarówno przez naukowców o uznanym dorobku, w tym byłych dyplomatów, jak i młodych badaczy, stojących dopiero u progu kariery naukowej. Pomimo celowego pozostawienia autorom dowolności w doborze metodologii, wspólnym mianownikiem wszystkich rozdziałów pozostają Chiny, a dokładniej dziedzictwo 70-lecia chińskich przemian, zaprezentowane przez poszczególnych autorów w szerszym lub węższym kontekście.

Monografia 70 lat Chińskiej Republiki Ludowej w ujęciu interdyscyplinarnym skupia opracowania naukowe skoncentrowane wokół tematyki związanej z polityką, ekonomią i kulturą. Tom otwiera tekst Bogdana Góralczyka, dotyczący charakterystyki chińskiego systemu politycznego. Tła dla omówionych tu zagadnień dostarcza opracowanie Marka Tylkowskiego, podsumowujące tematykę związaną z renesansem konfucjanizmu w Chinach kontynentalnych w okresie reform. Poza tym w zakres badań politologicznych wpisują się również rozważania Antoniny Łuszczykiewicz oraz Marka Świstaka, którzy ogólne prawidła chińskiego systemu politycznego analizują odpowiednio przez pryzmat pięciu zasad pokojowego współistnienia oraz rozwoju regionalnego.

Druga część monografii stanowi przekrojowe ujęcie przemian, które zaszły w Chińskiej Republice Ludowej pod wypływem reform systemu ekonomicznego. Czytelnik ma tu szansę zapoznać się z cechami charakterystycznymi rynku chińskiego i jego rozwojem (Magdalena Rybicka), przeobrażeniami gospodarczymi ChRL z perspektywy handlu zagranicznego (Kamil Waligóra), zróżnicowaniem dochodu dyspozycyjnego w Chinach w ujęciu regionalnym (Kamil Kotliński), znaczeniem turystyki dla międzynarodowej pozycji Chin (Joanna Wardęga), ewolucją chińskiej pomocy rozwojowej (Michał Zaremba) oraz zagadnieniami związanymi z globalizacją handlu i synchronizacją cykli przepływów gospodarczych między Chinami, USA i Unią Europejską (Adam Chlebisz i Mateusz Mierzejewski).

Poświęconą kulturze trzecią część monografii określić można jako barwną mozaikę obrazującą różnorodność współczesnego Państwa Środka. Wprowadzeniem do opisywanej tematyki są rozważania Natalii Lubińskiej i Moniki Paliszewskiej-Mojsiuk na temat reform edukacji w Chinach. Spostrzeżeniami na temat procesu sinizacji grup etnicznych w ChRL i na Tajwanie po 1949 roku podzielił się natomiast Maciej Gaca, który oparł swoje badania na dyskursie etnolingwistycznym i politycznym. Kolejnym rozdziałem uwzględnionym w tej części tomu jest artykuł Marka Piszczka zatytułowany Rozwój kaligrafii w ChRL. Aspekt oświatowy. Następny w kolejności jest rozdział dotyczący rozwoju archeologii muzycznej w Chinach w XX i XXI wieku, napisany przez Hannę Kupś. Monografię zamyka prezentacja wyników badań nad przemianami zauważalnymi w ciągu ostatnich 70 lat w architekturze Pekinu, słusznie podsumowanymi przez Joannę Kucharzewską jako „jednoczesne trwanie i zmienność”.

Oddając niniejszą monografię w Państwa ręce, zdajemy sobie sprawę, że zaprezentowane w niej treści opisują jedynie fragmenty dziedzictwa 70-lecia chińskich przemian. Jednocześnie mamy nadzieję, że książka stanie się przyczynkiem do dalszych dyskusji i badań nad dorobkiem Chin Ludowych, uwzględniającym jego różnorodność i wieloaspektowość.

Hanna Kupś,

Maciej Szatkowski,

Michał Dahl

POLITYKA

Chiński system polityczny – sui generis

Bogdan Góralczyk

Geneza socjalizmu o chińskiej specyfice

Reformy zainicjowane w grudniu 1978 roku na III plenarnym posiedzeniu Komitetu Centralnego Komunistycznej Partii Chin (KC KPCh) ograniczyły się w gruncie rzeczy do zmiany jednego podstawowego azymutu: dotychczasową walkę klasową traktowaną jako polityczny priorytet i konstytutywny fundament maoizmu, czyli chińskiej wersji marksizmu-leninizmu, zamieniono w inną walkę – o wzrost gospodarczy (a przy tym odideologizowanie nadmiernie upolitycznionego życia)¹. Innymi słowy, rewolucję polityczną i ideowy ferwor zamieniono w rewolucję gospodarczą i ostrożny, wyważony pragmatyzm. Natomiast „rewolucja gospodarcza” polegała w gruncie rzeczy na stopniowym, eksperymentalnym i rozważnym odchodzeniu od powszechnego kolektywizmu i przechodzeniu do eksperymentów z gospodarką rynkową. A jednak, jak już wiemy, zapoczątkowane w ten sposób reformy przyniosły ze sobą rewolucyjne wręcz zmiany oraz powrót Chin do pozycji mocarstwa, którym kiedyś – przed wiekami – były.

Ten ówczesny impuls reformatorski wynikał z kilku zasadniczych powodów:

• tragicznej spuścizny dominacji „idei Mao Zedonga” (Mao Zedong sixiang), na Zachodzie powszechnie zwanych maoizmem, a więc chińską odmianą marksizmu-leninizmu, a w szczególności jego „lewackiego² odchylenia”, na które złożyły się – dewastujące dla rozwoju państwa i społeczeństwa – osobiście zainicjowane przez Mao koncepcje Wielkiego skoku (da yue jin, 1958–1961) oraz „rewolucji kulturalnej” (wenhua da geming, 1966–1976), w ramach których liczyła się tylko polityczna wola oraz ideologiczny ferwor, a nie gospodarczy rozwój czy faktyczna modernizacja kraju;

• powrotu do władzy tych członków KPCh, którzy w latach „rewolucji” byli prześladowani, począwszy od wizjonera nowych reform, Deng Xiaopinga, którzy w latach zesłania lub odosobnienia uświadomili sobie, jak wysoki jest koszt prowadzonego dotychczas rewolucyjnego kursu;

• świadomości potencjału Chin, ich ogromnego dorobku cywilizacyjnego oraz uświadomienia sobie faktu, iż podczas gdy mieszkańcy ChRL w czasie „wielkiego skoku” umierali z głodu, ich „pobratymcy” (tongbao) w Hongkongu czy na Tajwanie, podobnie jak Chińczycy w diasporze (huaqiao), mieli się doskonale i rozwijali się w sposób bezprecedensowy w dziejach;

• świadomości zacofania ChRL, czego Deng Xiaoping doświadczył szczególnie podczas swych podróży przed rozpoczęciem reform do Japonii oraz do – chińskiego z natury – Singapuru³, który dość szybko obrano sobie za wzór.

W punkcie wyjścia procesu transformacji i reform kluczowe znaczenie miało to, że proces zapoczątkowano w kraju autarkicznym, dotychczas odizolowanym od zewnętrznego świata, a w sensie polityki wewnętrznej ortodoksyjnie marksistowsko-leninowskim, czyli po prostu totalitarnym⁴, w ramach reżimu „o chińskiej specyfice”, tzn. bardziej niż klasykom marksizmu i stalinizmu podporządkowanego ideom maoistowskim, czyli ideokracji wymieszanej z pogardą dla własności i rynku. Były one rewolucyjne tak w wymiarze polityki wewnętrznej (szczególnie w okresie „lewackiego odchylenia”), jak też zewnętrznej, uwidocznionej najbardziej w ramach teorii Trzech światów oraz światowej rewolucji⁵. Chiny maoistowskie nie tylko chciały odrzucić wszystkie „starocie”, zanegować całą cywilizację i tradycję konfucjańską u siebie, ale także eksportować rewolucję (w przypadku Kambodży reżimu Pol Pota w dużej mierze nawet się to udało), zamiast kapitałów czy towarów, których wówczas nie miały.

Drugi punkt wyjściowy miał nie mniejsze znaczenie: reformy zainicjowano w kraju, w którym wówczas aż 84% społeczeństwa zamieszkiwało na wsi, na ogół w niebywałej biedzie⁶, co oznaczało, że tak jak w wymiarze prawno-ustrojowym był to realny socjalizm czy ortodoksyjny komunizm/maoizm, tak w wymiarze praktycznym i fizycznym była to nadal cywilizacja chłopska, agrarna, z elementami feudalizmu oraz masowym przeludnieniem i (ukrytym) bezrobociem, szczególnie na wsi⁷.

Pierwotnie, na bardzo krótko, nawiązano do sformułowanej jeszcze przed „rewolucją kulturalną”, w 1965 roku, koncepcji ówczesnego premiera Zhou Enlaia, mówiącej o konieczności dokonania „czterech modernizacji” (si ge xiandaihua): rolnictwa, przemysłu, obrony narodowej oraz nauki i oświaty. W początkowej fali politycznego otwarcia reżimu, dotychczas całkowicie zamkniętego i totalitarnego, tzn. takiego, w którym rządził strach, a jednostka nie miała żadnych praw, doszło również do ideowej i światopoglądowej odwilży. Mieszkańcy Pekinu, a przede wszystkim intelektualiści oraz młodzież, która wróciła z wygnania na wieś, zaczęła krytykować system i domagać się jego rozluźnienia. Powstał słynny „mur demokracji” przy alei Xidan w stolicy⁸, a jeden z aktywnych uczestników ruchu prodemokratycznego, wówczas 28-letni elektryk z pekińskiego ZOO, Wei Jingsheng, wystąpił pod koniec 1978 roku z postulatem dokonania „piątej modernizacji – demokratyzacji”⁹.

Jednakże w odpowiedzi na ten postulat główny przywódca i reformator, Deng Xiaoping, natychmiast przeszedł do kontrofensywy i raczkującego dysydenta uwięził na 15 lat, a sam w marcu 1979 roku wyszedł z ideowym postulatem narzucenia reformującemu się już państwu „czterech podstawowych zasad” (si xiang jinben yuanze), czyli nakazał utrzymywanie w ChRL: 1) drogi socjalizmu, 2) dyktatury proletariatu, 3) kierowniczej roli KPCh, 4) zasad marksizmu-leninizmu oraz idei Mao Zedonga¹⁰. Formuły te wprowadzono następnie do preambuły Konstytucji ChRL i obowiązują one do dziś.

Przesłanie lidera i wizjonera reform było oczywiste: Chiny mają pozostać we władzy KPCh, będą państwem socjalistycznym o systemie scentralizowanym oraz dyktaturą, albowiem postulaty ówczesnych, rodzących się opozycjonistów, domagających się demokracji, mogłyby jedynie – zdaniem doświadczonego, urodzonego w 1904 roku Denga – ponownie zamienić Chiny w „ławicę lotnych piasków”, a przyszłość kraju postawić przed widmem chaosu i anarchii, jak było przez „stulecie narodowego poniżenia”¹¹ przed dojściem KPCh do władzy. W ocenie Deng Xiaopinga, jedyna „demokracja” jaką sobie można na terenie ChRL wyobrazić, to „tylko demokracja socjalistyczna, zwana też demokracją ludową, a nie burżuazyjna demokracja, oparta na indywidualizmie. Demokracja ludowa wiąże się nierozłącznie z dyktaturą oraz centralizmem… W ustroju tym interesy indywidualne są podporządkowane interesom zbiorowym, interesy cząstkowe muszą być podporządkowane interesom ogólnym, a doraźne interesy – interesom długofalowym”¹².

Deng Xiaoping od początku sprawowania niepodzielnej władzy, a więc od grudnia 1978 roku, podważył podstawowe kanony maoizmu, a więc koncepcje „permanentnej rewolucji” oraz walki klasowej, którą zastąpił inną walką – o wzrost gospodarczy oraz modernizację państwa i dobrobyt obywateli. Zarazem jednak konsekwentnie odrzucał koncepcje zachodnie, w tym trójpodziału władzy oraz demokracji parlamentarnej, jako „nieadekwatne dla Chin”. Równocześnie jako pierwszy zaoferował w połowie 1984 roku hasło budowy „socjalizmu o chińskiej specyfice” (Zhongguo te se de shehuizhuyi)¹³, który jednak jako oficjalny program partii oraz nazwę ustroju panującego w państwie ogłoszono dopiero na XIII Zjeździe KPCh w październiku 1987 roku, a uczynił to ówczesny sekretarz generalny partii, Zhao Ziyang¹⁴.

Idea dojrzewała długo, gdyż trzeba było pokonać ogromny opór natury ideologicznej w aparacie partyjnym, ale też z tego podstawowego względu, że wyłonione po 1978 roku nowe, pragmatyczne kierownictwo państwa legitymowało się jedynie trzeźwymi, wręcz „przyziemnymi” zasadami: „nieważne, czy kot jest biały, czy czarny, ważne żeby łowił myszy” (bu guan hei mao bai mao, neng zhuo laoshu jiu shi hao mao), „poszukiwać prawdy w faktach” (shishi jiu shi) czy „iść przez rzekę czując kamienie pod stopami” (mozhe shitou guo he). Nie zaprezentowało natomiast żadnej dojrzałej teorii i strategii (których dopiero poszukiwało). Postawiło na reformy stopniowe, ostrożne, gradualizm – i rozpoczęło je na wsi (tak kazała pragmatyka: chodziło o 84% mieszkańców). To dlatego właśnie zmiany rozpoczęto od odejścia od koncepcji komun ludowych na rzecz programu indywidualnej odpowiedzialności za pracę (bao chan, dao hu), w ten sposób rozpoczynając „złotą epokę” w historii chińskiego rolnictwa¹⁵.

Szybko, już w lecie 1979 roku, odstąpiono też od programu „czterech modernizacji”, na rzecz – obowiązującego formalnie do dziś – kursu „refom i otwarcia na świat” (gaige, kaifang). Przy czym „reformy” (gaige) rozumiano podobnie jak po kilku latach uczyniono to w ZSRR pod kierownictwem Michaiła Gorbaczowa, a więc utożsamiano je jedynie z pierestrojką i reformami nade wszystko gospodarczymi, a nie głasnostią (po chińsku zwaną toumingdu), czyli zmianami w wymiarze ideowym czy w sensie ustrojowego poluzowania. Dwie próby takich zmian, czyli masowe kampanie „duchowego skażenia” oraz „burżuazyjnej liberalizacji”, zakończyły się ich bezwzględnym stłumieniem przez władze¹⁶. System otwierał się coraz mocniej w sensie ekonomicznym (cztery specjalne strefy ekonomiczne utworzone w lecie 1979 roku do eksperymentowania z rozwiązaniami rynkowymi jesienią 1984 roku poszerzono o dalsze 14, wzdłuż całego wybrzeża, dodając jeszcze do nich całą wyspę Hajnan na południu kraju). Nie otwierał się natomiast w wymiarze ideologiczno-politycznym, nadal podporządkowanym „czterem podstawowym zasadom” Denga.

Jednakże, jak się okazało, zastosowane rozwiązania nawet w sensie ekonomicznym były jedynie połowiczne. Nie zdecydowano się na przykład na takie (ideologicznie) śmiałe decyzje, jak zamykanie nierentownych zakładów pracy czy uznanie bezrobocia. Nadal była to gospodarka bardziej planowa niż rynkowa. Co gorsza, wprowadzono dostęp – dla wybranych, głównie członków KPCh – do twardej waluty, co sprzyjało z jednej strony inflacji, a z drugiej niespotykanemu dotąd rozwarstwieniu dochodowemu.

W efekcie, na wcześniejszy ferment intelektualny nałożył się ferment o podłożu socjalnym. A ten doprowadził do masowych protestów i burzliwych wydarzeń wiosną 1989 roku, których krwawe zakończenie w ogromnej mierze podważyło dotychczasową wiarę w KPCh i zmusiło przywódców do głębokich przewartościowań oraz zamiany pojmowania „socjalizmu o chińskiej specyfice”. W pierwotnej wersji miał być on niczym innym, jak formalno-prawnym usankcjonowaniem „czterech podstawowych zasad” Deng Xiaopinga, a więc zakładał utrzymywanie socjalizmu, dominacji państwa i gospodarki planowej¹⁷ oraz pełnej politycznej kontroli ze strony KPCh. Przy czym, w ówczesnym rozumieniu, Deng Xiaoping ukuł do niego kreatywne, całkowicie sprzeczne z duchem maoizmu zasady, zgodnie z którymi „socjalizm nie oznacza biedy”, a „bogacenie się nie jest powodem do wstydu”. Zarazem Deng tak właśnie wyjaśniał swoje rozumienie „socjalizmu” w porównaniu do kapitalizmu i „systemu burżuazyjnego”.

Powrót do merytokracji

Przełom – mentalny i ideowy – nastąpił jednak nie pod wpływem traumy i kończącej ją tragedii na placu Tian’anmen wiosną 1989 roku, lecz po rozpadzie ZSRR w grudniu 1991 roku. A to dlatego, że sędziwy, wówczas już 88-letni Deng Xiaoping, doskonale pamiętał hasło przymusowo wbijane do głów członkom KPCh i całemu społeczeństwu w latach 50. mijającego stulecia (co robił zresztą sam jako sekretarz generalny KC KPCh): „Związek Radziecki dziś, to nasze jutro”. Toteż w sytuacji, gdy Związku Radzieckiego zabrakło, sam Deng oraz otaczający go reformatorzy uświadomili sobie, że kontynuacja reform takich jak po grudniu 1978 roku jest drogą donikąd, a KPCh może łatwo podzielić losy KPZR.

Deng stanął więc wówczas, w początkach 1992 roku, przed klasycznym dylematem: jak zmienić wszystko, by wszystko zostało „po staremu”, tzn. jakich dokonać zmian, by KPCh nie tylko nie zniknęła ze sceny, ale zachowała władzę i kontrolę nad państwem oraz procesem modernizacji. Z tych kalkulacji wyłoniły się dwie strategie, będące zarazem testamentem tego polityka (zmarł w kwietniu 1997 roku, przez ostatnie pięć lat życia znikając ze sceny).

Pierwsza przyjęła formę tzw. Konstytucji 28 chińskich znaków (ershiba xiangfa), a sprowadzała się do kilku zasad czy nakazów dla członków KPCh i rządzących elit. Deng radził swoim następcom, by „nie wysuwali się przed szereg”, „nie zasiadali w pierwszych rzędach”, „nie pretendowali do roli lidera (w świecie)”, „chłodno obserwowali” zachodzące zmiany, a nade wszystko „skrywali swoje zamiary i powoli budowali potęgę”. I to właśnie ta ostatnia, buddyjska zresztą z rodowodu formuła – taoguang yanghui – nadała nazwę całej tej strategii, nazwanej koncepcją powolnego, cichego odbudowywania potęgi Chin, bez zwracania niczyjej uwagi. Przez dwie dekady była ona objęta obowiązkowym konsensusem w stosunkach z partnerami zagranicznymi, określała relacje Chin z zagranicą.

Druga z zaproponowanych przez Deng Xiaopinga strategii nie była tak rozbudowana i tak „chińska” w treści, jak poprzednia, za to miała – jak się okazało – jeszcze większe skutki: dla Chin, a z czasem dla świata. Rozumiejąc, że po rozpadzie ZSRR i wcześniej bloku wschodniego nie ma już bloku państw socjalistycznych, na świecie (może poza KRL-D i Kubą, bo Wietnam i Laos poszły ścieżką chińskich reform) pozostał jedynie kapitalizm. Uświadomiono sobie, choć nie bez wielkich oporów, co Deng musiał przełamywać, że kontynuowanie reform takich jak w poprzedniej dekadzie grozi członkom KPCh podzieleniem losów sowieckich komunistów, tzn. zejściem ich ze sceny.

Deng postanowił – po pierwsze – włączyć liczącą ponad miliard mieszkańców ChRL w rynki globalne i globalizację (co oznaczało: w reguły gospodarki rynkowej i kapitalizmu), a po drugie – i dla nas tutaj ważniejsze – zmienić charakter funkcjonowania obowiązujących w państwie instytucji oraz mechanizmów. W tym celu do proponowanej już u progu reform zasady stałego odświeżania i odmładzania rządzących kadr kierowniczych państwa, czyli formuły kolejnych, nakładających się na siebie i czerpiących z doświadczeń poprzedników „generacji przywódców”, a zarazem w celu zagwarantowania stabilności systemu politycznego poprzez formułę zbiorowego kierownictwa w państwie, polecił swoim następcom korzystać z doświadczeń „czterech małych smoków” (si xiao long), w tym przede wszystkim Singapuru, w sposobie rządzenia państwem.

Mając na uwadze te strategiczne dyrektywy, „trzecia generacja przywódców” (pierwszą byli założyciele KPCh: Mao Zedong, Zhou Enlai, Liu Shaoqi, sam Deng, drugą reformatorzy z lat 80.), czyli szef partii Jiang Zemin oraz rzutki premier i „car chińskiej gospodarki” Zhu Rongji, przy zachowaniu „czterech podstawowych zasad” oraz rudymentów systemu komunistycznego (nazwa partii, czerwona flaga, sierp i młot, czy Międzynarodówka jako hymn KPCh) wkomponowali do sytemu sprawowania władzy jak najbardziej konfucjańskie z rodowodu zasady hierarchii, paternalizmu, a przede wszystkim merytokracji, rozumianej – tak jak w Singapurze – jako rządy światłych, dobrze przygotowanych i należycie wykształconych elit. Nie tyle był to już więc „socjalizm o chińskiej specyfice”, ile – przy zachowaniu jego pierwotnej nazwy – nader odmienny system polityczny: równie daleki od zasad „rewolucyjnego” maoizmu jak poprzednik, ale zarazem hierarchiczny i niedemokratyczny z natury jak one.

Patrząc bliżej, najważniejsze zasady systemu, który dojrzał w latach 90., już po odejściu z aktywności politycznej Deng Xiaopinga, wyglądały następująco:

• Głównemu przywódcy, czy nawet Wodzowi w państwie, funkcjonującemu na zasadzie primus inter pares, czyli dotychczasowemu sekretarzowi generalnemu KPCh, nadano też stanowisko Przewodniczącego ChRL, na Zachodzie zwanego Prezydentem, a więc głowy państwa – a tę przywódcy na świecie mogli już bez problemów i oporów przyjmować. Ponadto sprawuje on jeszcze trzecią, ważną funkcję – przewodniczącego Komisji Wojskowej przy KC KPCh, czyli głównodowodzącego armią. Z racji tego, że nowego sekretarza generalnego Partii zawsze wybiera jej zjazd, z reguły w listopadzie, a nowego Przewodniczącego ChRL, czyli głowę państwa, obradujące jedynie raz w roku, w początkach marca, Ogólnochińskie Zgromadzenie Przedstawicieli Ludowych (OZPL), czyli parlament, wyłania się pewna niejasność, od kiedy dokładnie sprawuje on władzę. Faktycznie przedstawia się to następująco: Xi Jinping jest szefem partii od listopada 2012, a głową państwa od marca 2013 roku. Dlatego częste jest podawanie przy jego nazwisku: rządzi od 2012/13 roku, a – jak widać – sprawuje kontrolę nad państwem, rządzącą partią oraz armią.

• Przy Naczelnym Wodzu, korzystającym z „trzech kapeluszy” – głowy państwa, szefa partii i głównodowodzącego armią, jak dawniej w Cesarstwie, stawia się Głównego Wykonawcę, czyli premiera. W istocie rządzi więc tandem. Silny Wódz wspierany jest przez potężnego, prowadzącego reformy i administrującego państwem premiera. Dlatego niemal jednym tchem wymienia się duety czy pary: Hu Yaobang, Zhao Ziyang w latach 80., Jiang Zemin, Zhu Rongqi w dekadzie następnej, itd.

• Doskonale znający z autopsji pojęcie „stu lat narodowego poniżenia” (bai nian guo chi), ciężko doświadczony Deng Xiaoping, jak ognia unikający powrotu do „zawieruchy” (luan) i destabilizacji, o czym często wspominał, a równocześnie nie chcąc powrotu Cesarstwa, a jeszcze bardziej kultu jednostki, którego osobiście też tak mocno doświadczył, zadbał o to, by na czele państwa stanęła nie tyle jednostka, co wybrany zespół, swego rodzaju Zbiorowy Cesarz. Nadano mu formalną nazwę: Stały Komitet Biura Politycznego KC KPCh. Początkowo był dziewięcioosobowy, teraz składa się z siedmiu członków. Jest to gremium faktycznie Chinami rządzące. Nie do końca przejrzyście, bo jak tam zapadają decyzje, nigdy do końca nie wiadomo, jako że ani stenogramy, ani nawet komunikaty z jego obrad, publicznie nie są ujawniane. Wiadomo jednak – i to jest oczywiste – że jest to gremium podejmujące wszystkie najważniejsze decyzje w państwie – nie 25-osobowe Biuro Polityczne (kiedyś naczelny organ w państwach realnego socjalizmu) czy liczący ponad 300 członków KC KPCh.

• Dojście na sam szczyt, do grona Zbiorowego Cesarza, nie jest łatwe. Wcześniej trzeba przejść przez co najmniej dwie kadencje na stanowiskach kierowniczych na niższych szczeblach: gubernatora prowincji, mera dużego miasta itd. Innymi słowy, przypadku nie ma, żadnych „helikopterów”, czyli osób gwałtownie wspinających się po szczeblach władzy (ostatnim z nich był Wang Hongwen, jeden z członków niesławnej „bandy czworga” (si ren bang) w końcówce rządów Mao). Obecny Wódz, Xi Jinping, przed zajęciem głównej roli w państwie był gubernatorem w prowincjach Fujian i Zhejiang, a także merem Szanghaju. To ogromny bagaż doświadczenia, którego nie można kwestionować.

• Zasiadanie w najwyższym gremium, w szeregach Zbiorowego Cesarza, jest ograniczone do dwóch 5-letnich kadencji. Obowiązuje przymusowa rotacja. Po tych dwóch, albo tylko jednej kadencji, dana osoba idzie na emeryturę jako sędziwy mąż stanu, nie pisze pamiętników jak amerykańscy prezydenci, nie udziela się publicznie, niczego publicznie nie komentuje, ograniczając się jedynie – robił to dość długo Jiang Zemin – do zakulisowych działań i wpływów. Stateczni i dostojni Mężowie Stanu pojawiają się jedynie przy ceremonialnych okazjach – paradzie czy przyjęciu z okazji święta narodowego lub jakiejś okrągłej rocznicy.

• Stały Komitet narzuca swoim członkom jeszcze jeden wymóg: można w nim zasiadać tylko do wieku 68 lat, potem przychodzi gilotyna. Tzn. jeśli członek tego Komitetu dojdzie do tego wieku w trakcie swej kadencji, to naturalnie dokończy urzędowanie i kadencję, ale nawet gdyby miał możność kontynuowania jej, ze względu na wiek będzie z tego wykluczony¹⁸.

Na podstawie dokładnie takich zasad dokonano dwukrotnej tranzycji władzy, na przełomie lat 2002/2003, kiedy rządy objęła „czwarta generacja przywódców”, tandem Hu Jintao – Wen Jiabao, oraz na przełomie lat 2012/2013, gdy do władzy doszła obecna ekipa Xi Jinpinga, która z kolei znowu dokonała istotnych zmian w systemie.

Zanim jeszcze do nich przejdziemy, spróbujmy wskazać, jak funkcjonował przyjęty system, jakie były jego zalety i wady. Inaczej mówiąc, co wniosły do chińskiego systemu politycznego rządy „trzeciej” i „czwartej generacji przywódców” (di san dai, di si dai), by trzymać się tej oficjalnie przyjętej w ChRL nomenklatury? Wydaje się, że najważniejsze z punktu widzenia zasad funkcjonowania państwa oraz efektywności systemu politycznego tej „nowej merytokracji” były następujące zasady:

• utrzymywanie gradualizmu, czyli ostrożnych, wprowadzanych stopniowo i eksperymentalnie zmian;

• trzeźwe eksploatowanie istniejącego w chińskim DNA ducha przedsiębiorczości i zaradności w celu pomnażania dochodów i dobrobytu, przy stałym pilnowaniu, by te cechy nie znajdowały ujścia w sferze politycznej czy duchowej;

• Ponieważ żar wiary w komunizm, za epoki Mao autentyczny lub napędzany strachem, a w latach pierwszej dekady refom jeszcze nader widoczny, czego dowodziły zażarte debaty o charakter dominującego w państwie socjalizmu, po wydarzeniach na placu Tian’anmen wiosną 1989 roku się wypalił, władze postanowiły wykorzystać do swych celów dwa nowe ideowe narzędzia: nacjonalizm (rosnący w miarę jak Chiny coraz bardziej gospodarczo rosły) oraz powrót do paternalistycznego i hierarchicznego z ducha konfucjanizmu oraz dawnej chińskiej tradycji, tej sprzed epoki Mao oraz rządów KPCh.

• Podstawowym mankamentem stała się natomiast dość powszechnie odczuwana pustka ideowa oraz zastąpienie całego systemu wartości zaledwie jednym, ale znamiennym pojęciem: kultem pieniądza, zwanym baijinzhuyi. Wielkie kapitały przyszły do Chin dopiero wraz z otwarciem się ChRL na globalizację, a więc po 1992 roku, a w raz z nim pojawiły się masowa korupcja oraz uwłaszczenie nomenklatury, a także dochodowe i materialne rozwarstwienie, którym nie zdołały zapobiec hasła „harmonijnego społeczeństwa”, forsowane – w duchu jak najbardziej konfucjańskim – przez tandem Hu Jintao – Wen Jiabao w dekadzie 2002–12.

Powrót do socjalizmu czy maoizmu?

„Piąta generacja przywódców” (di wu dai) z Xi Jinpingiem na czele miała pełną świadomość istniejących mankamentów, toteż wystąpiła z bezprecedensową co do skali i zakresu akcją zwalczania korupcji¹⁹, która z czasem nabrała tak ogromnych rozmiarów, iż przez wielu krytyków została – przynajmniej częściowo – utożsamiona także z eliminacją politycznych przeciwników obecnych władz.

Tacy przeciwnicy pojawili się nawet w szeregach KPCh, albowiem Xi Jinping natychmiast po dojściu do władzy zerwał z poprzednimi strategiami w duchu „28 znaków” Deng Xiaopinga i zamiast obowiązującej przez dwie poprzednie dekady strategii low profile, zarysował wizję Chin śmiałych, odważnych i asertywnych. Już pierwszy publiczny – i zarazem polityczny – akt, czyli pojawienie się nowego Stałego Komitetu Biura KC KPCh tuż po wyborze, pod koniec listopada 2012 roku, na wystawie fotograficznej poświęconej – co znamienne – „stu latom narodowego poniżenia” (a w chińskiej cywilizacji niemal wszystko jest znakiem i symbolem) – było dowodem, iż zachodzi kolejna zasadnicza zmiana. Tym bardziej, że Xi Jinping właśnie wtedy niejako podpisał się pod hasłem „chińskiego marzenia” (Zhongguo meng)²⁰, po angielsku zwanego Chinese Dream, co było jasną konotacją wiążącą je z American Dream; wskazał je jako kierunek strategiczny.

Po dwóch latach to „marzenie” wypełniono bardziej konkretną treścią, ale też w iście chiński, zawoalowany sposób. Uznano, że „chińskie marzenie” to nic innego, jak realizacja „dwóch celów na stulecie” (liangge yibai nian: – 两个一百年)²¹. Konkretnie oznacza to: 1) zmianę modelu rozwojowego w ChRL z dotychczas obowiązującego, opartego na eksporcie, na nowy, zbudowany na kwitnącym rynku wewnętrznym oraz klasie średniej, co ma się dokonać na stulecie istnienia KPCh, czyli do 1 lipca 2021 roku²²; 2) na stulecie istnienia ChRL, czyli do 1 października 2049 roku, ChRL ma być ponownie wielką, kwitnącą cywilizacją, jak niegdyś przed wiekami, w ramach postulowanego „wielkiego renesansu narodu chińskiego”²³. Do nich w referacie programowym na XIX Zjeździe KPCh w październiku 2017 roku Xi Jinping dodał jeszcze, jako integralną część nadchodzącego „chińskiego renesansu”, konieczność zbudowania w Chinach do roku 2035 społeczeństwa innowacyjnego.

Co więcej, a co znaczące dla naszych tutaj rozważań, w wyniku decyzji na tym zjeździe dokonano dwóch bardzo istotnych korekt w ramach wypracowanego już, opisanego wyżej, systemu merytokratycznego. Na sesji OZPL w marcu 2018 roku Xi Jinpingowi zniesiono wymóg sprawowania władzy tylko przez dwie kadencje, i zamieniono go na czas nieokreślony (w domyśle: nawet dożywotni), a niezwykle zasłużonemu w walce z korupcją członkowi Stałego Komitetu Wang Qishanowi utworzono i wzmocniono instytucjonalnie stanowisko wiceprezydenta, mimo że przekroczył on już 68 lat (ur. 1948) – chociaż bez członkostwa w Stałym Komitecie.

Te decyzje, razem wziąwszy, świadczyły nie tylko o odejściu od strategii taoguang yanghui Deng Xiaopinga, ale też od tak mocno forsowanej przez niego koncepcji zbiorowego kierownictwa na rzecz – ponownie – rządów jednoosobowych, bowiem Xi Jinping zajmował też coraz więcej stanowisk kierowniczych w państwie, z czasem zyskując – złośliwy, ale uzasadniony – przydomek „przewodniczącego do wszystkiego”²⁴. Odezwał się trafnie sformułowany przez Francisa Fukuyamę „syndrom cesarza”²⁵, który wywołał (zrozumiałą) krytykę na Zachodzie, ale także spory oraz głosy niezadowolenia w ChRL, a nawet w szeregach KPCh.

Próba przyspieszenia powstania „społeczeństwa umiarkowanego dobrobytu”, czyli nowego modelu rozwojowego opartego na klasie średniej, na przełomie lat 2014 i 2015, zakończona trzema krachami na chińskich giełdach i utratą prawie biliona dolarów na ich indeksach, co poskutkowało też utratą wielkich oszczędności – a nierzadko i całego majątku – ponad 80 mln obywateli ChRL, podważyła wiarę w nieomylność władz KPCh, bodaj w jeszcze większym – a na pewno szerszym – zakresie, aniżeli po krwawym stłumieniu wydarzeń Pekińskiej Wiosny 1989.

Widoczny powrót do centralizacji władzy i rządów jednoosobowych skłania wielu zewnętrznych obserwatorów, także u nas²⁶, do przyjęcia tezy, że Chiny wracają do idei maoistowsko-stalinowskich. Przy czym warto zwrócić uwagę na ustalenia Cheng Li, bodaj najwnikliwszego obserwatora chińskiej sceny politycznej na Zachodzie, którego zdaniem tak jak w bliskim kręgu przewodniczącego Xi znaleźli się liberałowie gospodarczy, jak przykładowo główny negocjator w trudnych rozmowach z USA, Liu He, tak w sensie politycznym otaczają go albo ideologowie, jak Wang Huning, albo polityczne jastrzębie, jak Liu Yuan czy Chen Xi. Natomiast ideowa czy programowa opozycja jest relatywnie słaba i sprowadza się tylko do dwóch członków Biura Politycznego: Hu Chunhua i Wang Yanga oraz prezentującego na ogół dość liberalne poglądy premiera Li Keqianga²⁷.

Do tej zewnętrznej krytyki w dużym stopniu przyczynia się też fakt, iż Chiny na drodze transformacji wyrosły na drugą gospodarkę świata, pozbyły się większości symptomów bolejącego państwa rozwijającego się, i ponownie pretendują – otwarcie – do miana wielkiego ośrodka cywilizacyjnego w skali globalnej. Sprawiło to, iż – co zrozumiałe – „obudził się” dotychczasowy hegemon, USA, w obawie przed utratą swojej dominującej pozycji. Poprzednie cztery dekady zaangażowania zastąpiono na przełomie lat 2017 i 2018 nową erą „strategicznej rywalizacji”²⁸, a dość skuteczne – przynajmniej w pierwszej fazie – radzenie sobie Chin z koronawirusem COVID-19, w przeciwieństwie do USA i wielu państw Zachodu, sprawiło, że już wcześniej rozpoczęta wojna handlowa, w styczniu 2020 roku jedynie zawieszona, przeobraziła się w wojnę propagandową, w ramach której trudniej będzie przebić się z obiektywną prawdą.

Jest jednak faktem, że początkowe milczenie Xi Jinpinga i najwyższych władz w Pekinie w kwestii wybuchu epidemii w Wuhanie nałożyło się na odczuwalną centralizację władzy oraz narastające rygory w ramach systemu (bo pojawił się brak zaufania do władz), co wywołało spory ferment, a nawet – rzadkie w przypadku sytemu autorytarnego – otwarte głosy o charakterze dysydenckim na terenie ChRL²⁹. Świadczy to o tym, że dokonujące się zmiany systemu politycznego, narastające w jego ramach centralizacja i monopolizacja władzy (z wyraźnym osłabieniem premiera Li Keqianga, a więc formalnie osoby numer dwa w reżimie, bo trudno już teraz mówić o „tandemie”), wywołują spory ferment nawet w kierownictwie państwa oraz wśród elit intelektualnych. Trudno przewidzieć, do czego to jeszcze doprowadzi, ale sytuacja pod tym względem jest jak najbardziej dynamiczna.

Tym samym nie do wszystkich przemawia, wyraźnie odczuwalny w propagandzie, powrót do kultu jednostki i polityki mocarstwowości. Natomiast odczuwalna i rosnąca centralizacja decyzji, przy ograniczaniu swobód obywatelskich (choć nie w wymiarze gospodarczym) budzi kontrowersje, które przełamują nawet coraz bardziej surowe ramy reżimu autorytarnego. Najwyraźniej nie do wszystkich obywateli ChRL dociera przesłanie obecnych władz (czytaj: Xi Jinpinga), że ich celem jest budowa kwitnącego państwa socjalistycznego i rozwiniętej socjalistycznej cywilizacji.

Konkluzje

Chiński system polityczny, formalnie zwany „socjalizmem o chińskiej specyfice”, jest trudny do jednoznacznego zdefiniowania. Ulega on bowiem – opisanej w tym tekście – dynamice, a ponadto, co nie mniej istotne, wywodzi się z tamtejszego kręgu kulturowego, gdzie buduje się przyszłość i skuteczne rozwiązania nie tyle na zero-jedynkowej opozycji, jak na Zachodzie, lecz wprost przeciwnie, na konwergencji i spajaniu przeciwieństw, jak w formule yin i yang, pierwiastka męskiego i żeńskiego, aktywnego i biernego, jasnego i ciemnego. Stąd też, podczas gdy na Zachodzie panuje dość powszechne przekonanie o tym, że nie ma trzeciej drogi – jest albo kapitalizm, albo socjalizm – tak w Chinach połączono je w jedno, przynajmniej w wymiarze gospodarczym.

Podobne rozwiązanie zastosowano też w latach 90. poprzedniego stulecia w ramach obowiązującego systemu politycznego, łącząc sztafaż i dekoracje oraz częściowo ideologię realnego socjalizmu z zasadami (też niedemokratycznego) hierarchicznego i paternalistycznego z natury konfucjanizmu. W efekcie mamy do czynienia w ChRL z systemem autorytarnym (chociaż już nie totalitarnym, jak w epoce Mao, bo dano obywatelom wolność gospodarowania, swobodę podróżowania, wysłania swych dzieci na studia zagranicą itp.). Jednakże ciekawy pomysł wizjonera reform Deng Xiaopinga, ofiary „rewolucji kulturalnej” i jednoosobowych rządów, polegający na tym, by odrzucić „syndrom cesarza” i zastąpić go kolektywnym kierownictwem, pod rządami obecnej ekipy pod wodzą Xi Jinpinga został bardzo mocno podważony. Nie ulega wątpliwości, że nastąpił konserwatywny zwrot na rzecz państwa i systemu jeszcze silniej scentralizowanego, a zarazem zideologizowanego, bardziej opartego na (optymistycznych) wizjach niż twardych konkretach (jak było poprzednio, od 1978 roku). Mamy więc obecnie w ChRL więcej ideologii, a mniej pragmatyzmu, co niektórych obserwatorów chińskiej sceny skłania nawet do uformowania tezy mówiącej o „powrocie do Chin maoistowskich” (czy nawet „stalinowskich”).

To istotna zmiana, albowiem siłą sprawczą, wyjaśniającą bezprecedensowe w dziejach powszechnych chińskie sukcesy gospodarcze (częściowo także technologiczne i inne), udokumentowane przeciętnym rocznym wzrostem PKB w wysokości 9,8% w okresie 1978–2012, było przede wszystkim pragmatyczne podejście do dokonywanych zmian, ucieczka od ideologii, ostrożność i rozsądek. Xi Jinping po dojściu do władzy proponuje powrót do ideologii, forsuje hasła „socjalizmu”, a równocześnie dramatycznie personalizuje władzę i autorytet, centralizuje i narzuca partii i całemu państwu rządy jednostkowe. Na tę chwilę trudno jeszcze przesądzić, czy zwyciężą forsowane przez niego wizje „chińskiego marzenia”, „wielkiego renesansu” oraz „dwóch (a w zasadzie trzech) celów na stulecie” (co będzie, w zrozumiały sposób, budziło też opór za granicą, w tym w USA), czy też do głosu dojdą jednak jego przeciwnicy, pragnący nadal trzymać się trzeźwej, pragmatycznej i ostrożnej linii Deng Xiaopinga.

Ci, którzy w tym sporze (nie otwartym, ale jednak odczuwalnym) zwyciężą, będą definiowali dalszą ewolucję „socjalizmu o chińskiej specyfice”. Albowiem alternatyw w postaci demokracji parlamentarnej czy burżuazyjnej demokracji jak na tę chwilę na horyzoncie brakuje, a niektórzy intelektualiści w ChRL mówią raczej o powrocie do tradycji oraz konfucjanizmu³⁰, a nie demokracji w jakimkolwiek zachodnim rozumieniu. Innymi słowy, mamy w ChRL do czynienia w systemem politycznym sui generis, specyficznym dla tamtejszych uwarunkowań i zrozumiałym tylko w tamtejszym kontekście kulturowym. W takim znaczeniu trudno spodziewać się „eksportu” tamtejszego systemu gdziekolwiek indziej, nawet w Azji Wschodniej (gdzie Japonia, Korea Południowa czy Tajwan to demokracje, nieco specyficzne, ale jednak demokracje). Rządząca Chinami kontynentalnymi KPCh, bardziej lub mniej dyktatorsko i autorytarnie, takiego scenariusza nie przewiduje³¹. A alternatywy, na tę przynajmniej chwilę, nigdzie nie widać.

Bibliografia (wybrane pozycje)

Bogusz M., Jakóbowski J., Komunistyczna Partia Chin i jej państwo. Konserwatywny zwrot Xi Jinpinga, Raport Ośrodka Studiów Wschodnich, Warszawa, 18 września 2019.

Deng Xiaoping, Chińska droga do socjalizmu, Książka i Wiedza, Warszawa 1988.

Economy E., The Third Revolution. Xi Jinping and the New Chinese State, Oxford University Press, Oxford 2018.

Garside R., Coming Alive. China After Mao, McGraw-Hill Book Co., New York-San Francisco 1981.

Góralczyk B., Pekińska Wiosna 1989. Narodziny chińskiego ruchu demokratycznego, Familia, Warszawa 1999.

Góralczyk B., Wielki Renesans. Chińska transformacja i jej konsekwencje, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2018.

Huang Yasheng, Capitalism with Chinese Characteristics: Entrepreneurship and the State, Cambridge University Press 2008.

Li Cheng, Chinese Politics in the Xi Jinping Era. Reassessing Collective Leadership, The Brookings Institution, Washington 2016.

Liu Mingfu, The China Dream. Great Power Thinking & Strategic Posture in the Post-American Era, CN Times Books, New York 2015.

Naughton B., Growing Out of the Plan. Chinese Economic Reform 1978–1993, Cambridge University Press 1995.

Pei Mingxin, China’s Crony Capitalism. The Dynamics of Regime Decay, Harvard University Press, Cambridge 2016.

Rudd K., The Avoidable War. Reflections on U.S. – China Relations and the End of Strategic Engagement, Asia Society, New York-Washington, January 2019.

Tálas B., Economic Reforms and Political Reform Attempts in China 1979–1989, Springer Verlag, Heidelberg-New York-London 1991.

Vogel E., Deng Xiaoping and the Transformation of China, Belknap-Harvard University Press, Boston-New York 2013.

Walicki A., Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje komunistycznej utopii, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996.

Wei Jingsheng, The Courage to Stand Alone. Letters from Prison and Other Writings, Penguin Books, London 1998.

Xi Jinping, The Governance of China, Foreign Languages Press, Beijing 2015.

Zhang Weiwei, The China Wave. Rise of a Civilizational State, World Century, New Jersey 2012.

Zhao Ziyang, Prisoner of the State: The Secret Journal of Zhao Ziyang, Simon&Schuster, New York-London 2009.

Przypisy:

¹ Pełny tekst końcowego komunikatu z plenum: http://www.bjreview.com/Special_Reports/2018/ 40th_Anniversary_of_Reform_and_Opening_up/Timeline/201806/t20180626_800133641.html [data dostępu: 11.04.2020]. Analiza pierwszego roku zmian po zainicjowaniu reform ze strony ówczesnego ambasadora Francji: https://digitalarchive.wilsoncenter.org/document/208263 [data dostępu: 11.04.2020].

² Używam tu terminu – dziś mocno skompromitowanego – „lewacki”, a nie „lewicowy”, bo takie też, skrajne, były rządy w Chinach późnej epoki Mao.

³ O jego wizycie w tym państwie-mieście w dniach 12–14 listopada 1978 roku zob. E. Vogel, Deng Xiaoping and the Transformation of China, Belknap-Harvard University Press, Boston-New York 2013, s. 287–291.

⁴ Totalitaryzm dobrze zdefiniował Andrzej Walicki, podając trzy odmienne użycia tego terminu. Przy czym do Chin i maoizmu najbardziej pasował totalitaryzm idei oraz charakteru państwa, wykluczającego jakąkolwiek wolność czy prywatność. A. Walicki, Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje komunistycznej utopii, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996, s. 404.

⁵ K. Makowski, Świat według Mao Zedonga. Doktrynalne podstawy chińskiej polityki zagranicznej (1949–1976), Dom Wydawniczy Duet, Toruń 2005, s. 150–186.

⁶ B. Tálas, Economic Reforms and Political Reform Attempts in China 1979–1989, Springer Verlag, Heidelberg– New York-London 1991, s. 61–64.

⁷ Znakomitym dowodem jest ważny film Michelangelo Antonioniego Cina (Zhongguo) z 1972 roku, którego reżyser miał możność trafić na chińską wieś, a tam widzimy setki chłopów bez pracy, gapiących się w niewidzianą dotychczas ekipę obcokrajowców i kamerę. Do zobaczenia tutaj: https://www.youtube.com/watch?v=Z9tAd_-2AoM [data dostępu: 10.04.2020].

⁸ Zdecydowanie najlepsza praca na ten temat, jaka kiedykolwiek powstała: R. Garside, Coming Alive. China After Mao, McGraw-Hill Book Co., New York-San Francisco 1981.

⁹ Wei Jingsheng, The Courage to Stand Alone. Letters from Prison and Other Writings, Penguin Books, London 1998. Tekst o „piątej modernizacji – demokracji”: s. 199–212.

¹⁰ Deng Xiaoping, Chińska droga do socjalizmu, Książka i Wiedza, Warszawa 1988, s. 106.

¹¹ Bai nian guochi – chodzi o okres destabilizacji i wewnętrznego rozprzężenia oraz zewnętrznej agresji i nacisków w latach 1842–1949, od wojen opiumowych aż do dojścia komunistów do władzy.

¹² Deng Xiaoping, Chińska droga…, op. cit., s. 117

¹³ Ibidem, s. 284.

¹⁴ Jego referat oraz ważne materiały towarzyszące: https://massline.org/PekingReview/PR1987/PR1987-45.pdf [data dostępu: 11.04.2020].

¹⁵ Huang Yasheng, Capitalism with Chinese Characteristics: Entrepreneurship and the State, Cambridge University Press, Cambridge 2008, s. 88 i 104.

¹⁶ B. Góralczyk, Pekińska Wiosna 1989. Narodziny chińskiego ruchu demokratycznego, Familia, Warszawa 1999, s. 70–86 (duchowe skażenie) oraz s. 87–102 (burżuazyjna liberalizacja).

¹⁷ Bodaj najlepsza praca zachodnia na ten temat: B. Naughton, Growing Out of the Plan. Chinese Economic Reform 1978–1993, Cambridge University Press, Cambridge 1995.

¹⁸ Na podstawie: B. Góralczyk, Wielki Renesans. Chińska transformacja i jej konsekwencje, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2018, s. 194–196.

¹⁹ Najwnikliwsze dotychczas studium zagadnienia: Pei Mingxin, China’s Crony Capitalism. The Dynamics of Regime Decay, Harvard University Press, Cambridge 2016.

²⁰ Pierwszy wystąpił z nim publicznie, w styczniu 2010 roku, płk Chińskiej Armii Ludowo-Wyzwoleńczej Liu Mingfu, w książce zatytułowanej Zhongguo meng, która miała niezliczoną liczbę wydań. Wersja angielska, nie do końca tożsama z chińskim oryginałem: Liu Mingfu, The China Dream. Great Power Thinking & Strategic Posture in the Post-American Era, CN Times Books, New York 2015.

²¹ Tak dokładnie tłumaczy się to zagadnienie w chińskiej popularnej encyklopedii internetowej Baidu, gdzie „chiński sen to dwa cele na stulecie”: https://baike.baidu.com/item/%E4%B8%A4%E4%B8%AA%E4%B8%80%E7%99%BE%E5%B9%B4/4272808?fr=aladdin [data dostępu: 11.04.2020].

²² Ma to być tzw. społeczeństwo umiarkowanego dobrobytu (xiaokang shehui: 小康社会), co jednak wychodzi poza niniejsze rozważania.

²³ Zhongua minzu weida fuxing: 中华民族伟大复兴. Szerzej na ten temat: B. Góralczyk, Wielki Renesans…, op. cit., s. 364–368.

²⁴ E. Economy, The Third Revolution. Xi Jinping and the New Chinese State, Oxford University Press, Oxford 2018, s. 22–27. Autorka nazywa nawet ten okres „trzecią rewolucją”, po maoistowskiej i dengowskiej.

²⁵ Zob. dialog Fukuyamy ze znanym intelektualistą wspierającym władze ChRL, Zhang Weiweiem. Pełny tekst: https://www.guancha.cn/Observer/2012_02_20_66253.shtml [data dostępu: 11.04.2020]. Obszerne fragmenty w jednej z prac: Zhang Weiwei, The China Wave. Rise of a Civilizational State, World Century, New Jersey 2012, s. 152–175.

²⁶ M. Bogusz, J. Jakóbowski, Komunistyczna Partia Chin i jej państwo. Konserwatywny zwrot Xi Jinpinga, Raport Ośrodka Studiów Wschodnich, Warszawa, 18 września 2019.

²⁷ Cheng Li, Chinese Politics in the Xi Jinping Era. Reassessing Collective Leadership, The Brookings Institution, Washington 2016, s. 321–33 oraz 377.

²⁸ K. Rudd, The Avoidable War. Reflections on U.S. – China Relations and the End of Strategic Engagement, Asia Society, New York-Washington, January 2019. Tekst dostępny w wersji PDF: https://asiasociety.org/sites/default/files/2019-01/The%20Avoidable%20War%20-%20Full%20Report.pdf [data dostępu: 11.04.2020].

²⁹ Chodzi o dwóch profesorów, Xu Zhiyonga i Xu Zhangrona (zob. https://www.chinafile.com/reporting-opinion/viewpoint/dear-chairman-xi-its-time-you-go oraz https://www.chinafile.com/reporting-opinion/viewpoint/viral-alarm-when-fury-overcomes-fear) oraz dewelopera Ren Zhiqianga, blisko powiązanego np. z Wang Qishanem, do niedawna członka KC KPCh, który – podobnie jak poprzednicy – natychmiast popadł w poważne kłopoty, otrzymując zarzuty o „poważne naruszenie prawa i dyscypliny”: https://www.scmp.com/news/china/politics/article/3078858/chinese-critic-ren-zhiqiang-under-investigation-communist-party [data dostępu (do wszystkich trzech): 15.04.2020].

³⁰ Powrót do tradycji, czy raczej „chińskich korzeni” (guo qing), B. Góralczyk, zob. Wielki Renesans…, op. cit. Powrót do zmodyfikowanego konfucjanizmu najbardziej forsuje Jiang Qing. Zob. jego: A Confucian Constitutional Order. How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future, Princeton University Press, Princeton 2013.

³¹ Chociaż warto odnotować, że Zhao Ziyang w nagranych w areszcie domowym pod koniec życia pamiętnikach opowiedział się za demokracją parlamentarną, a jego wspomnienia chińskie elity znają. Prisoner of the State: The Secret Journal of Zhao Ziyang, Simon&Schuster, New York-London 2009, s. 270.

O renesansie konfucjanizmu w Chinach
kontynentalnych w okresie reform

Marek Tylkowski

Po śmierci Mao Zedonga i objęciu władzy w Komunistycznej Partii Chin przez Deng Xiaopinga w Chinach zaczęto wprowadzać szeroko zakrojone reformy gospodarcze oraz politykę otwarcia państwa chińskiego na świat. Równocześnie, wraz ze zmianami gospodarczymi, rozpoczął się proces renesansu tradycji konfucjańskiej, który trwa do tej pory. Celem niniejszego artykułu jest analiza jego przebiegu na polu filozoficznym, politycznym, naukowym i społecznym. Jednakże zanim zostanie ona dokonana, najpierw należy przedstawić obraz polityki władz chińskich przed reformami rozpoczętymi pod koniec lat 70. XX wieku oraz rozwoju konfucjanizmu współczesnego poza Chinami kontynentalnymi. Pozwoli to umieścić jego renesans w kontekście historycznym, politycznym i kulturowym.

W 1949 roku, na skutek wygranej przez partię komunistyczną wojny domowej, doszło do utworzenia Chińskiej Republiki Ludowej. Jej powstanie otworzyło nowy rozdział w historii Chin. Rządząca nowo ukonstytuowanym państwem Komunistyczna Partia Chin zmieniała swój stosunek do tradycji i kultury chińskiej w różnych okresach. Jej członkowie początkowo należeli do jej najzagorzalszych krytyków. Według Levensona komunizm był atrakcyjny dla Chińczyków między innymi dlatego, że potrafił sprzeciwiać się tradycji bardziej radykalnie niż nacjonalizm, a jednocześnie umiał lepiej usprawiedliwić zerwanie z ową tradycją¹.

Pod wpływem Mao Zedonga uznano potrzebę sinizacji marksizmu i dostosowania go do warunków chińskich. Oznaczało to częściowe trzymanie się wzorców i idei zaczerpniętych z tradycji chińskiej, do których dodawano nową retorykę marksistowską. Jak twierdzili Roger T. Ames i David L. Hall:

Mao Zedong zaadaptował marksizm jako zachodnią herezję do zwalczania Zachodu. Na poziomie teoretycznym zmienił to, co uniwersalne, na lokalne. Na przykład jego lokalna odmiana dialektyki marksistowskiej odrzucała absolutny determinizm zasad ekonomicznych i zamiast tego zakładała współzależność między warunkami ekonomicznymi i nadbudową kulturową (…). Na poziomie bardziej praktycznym, przez promowanie tych elementów marksizmu, które potępiały dysharmonię powstałą w wyniku konkurencji i własności prywatnej, faktycznie nadawał większą wagę fundamentalnym wartościom konfucjańskim. I chociaż rodzina nuklearna znalazła się pod wpływem idei marksistowskich, to rodzina jako wzór dla całego społeczeństwa i wynikający z niej paternalistyczny charakter władzy pozostały nienaruszone².

Tradycyjna kultura chińska była poddawana ostrej krytyce podczas maoistowskich kampanii społecznych. Wśród nich najważniejszą była Wielka Proletariacka Rewolucja Kulturalna. Jej celem było zniszczenie „starej nadbudowy instytucjonalnej i ideologicznej, a także usunięcie z życia publicznego osób i sił przeciwstawiających się koncepcjom Mao Zedonga bądź nierealizujących ich zgodnie z wolą przewodniczącego”³. Oprócz niej kampanią szczególnie ostro zwróconą przeciwko konfucjańskiemu dziedzictwu Chin, któremu próbowano przeciwstawiać na przykład myśl legizmu oraz apoteozę Pierwszego Cesarza Chin, była kampania krytyki Konfucjusza zainicjowana w sierpniu 1973 roku⁴.

Konfucjanizm wpajał postępowanie zgodne z własną rolą społeczną, która była drobiazgowo określona przez normy właściwego zachowania i rytuały, na straży których stały władze państwowe, a także groźba utraty twarzy przez tych, którzy ich nie przestrzegali. Natomiast kampanie maoistowskie czyniły to samo, zmieniając jedynie treść wpajanych norm i tworząc własne interpretacje ról społecznych⁵.

W tym samym czasie, w którym tradycyjną kulturę chińską krytykowano w Chińskiej Republice Ludowej, wśród diaspory chińskiej oraz na Tajwanie i w Hongkongu pojawili się myśliciele, którzy próbowali twórczo ją reinterpretować. Wyrazem takiej postawy był napisany w 1958 roku przez Tang Junyi, Mou Zongsana, Zhang Junmeia i Xu Fuguana Manifest na rzecz ponownego oszacowania wartości sinologii i rekonstrukcji kultury chińskiej⁶.

Autorzy wspomnianego wyżej manifestu stwierdzali, że uczeni zachodni nie potrafią poprawnie interpretować konfucjanizmu. Historyczną przyczynę tego stanu rzeczy upatrywali między innymi w tym, że konfucjanizm na Zachodzie był rozumiany z jednej strony przez pryzmat jego interpretacji dokonanej przez jezuitów, z drugiej natomiast – przez pryzmat zachowywania się prostego ludu. Sprawiało to, że – ich zdaniem – Zachód nie potrafił dostrzec w nim tego, co najważniejsze. Nie zauważył, że cała kultura chińska, jak twierdzili autorzy, stanowi jeden system, którego fundamentem jest nauka o naturze moralnej ludzkiego umysłu (xinxing: 心性), przy czym – zgodnie z ich poglądami – aby poprawnie ją zrozumieć, należy praktykować konfucjanizm.

Autorzy manifestu utrzymywali, że konfucjanizm, mimo swych zalet, musi zaadaptować ideały zachodniej demokracji i nauki. Twierdzili przy tym, że potrzeba ich adaptacji do kultury chińskiej jest zakorzeniona w niej samej. Na przykład, jak wynika z ich rozumowania, o ile w konfucjanizmie każdy człowiek jest powołany do bycia mędrcem, o tyle najlepsze warunki do osiągnięcia tego ideału zyskuje on w ustroju demokratycznym. Natomiast zachodnia nauka jest potrzebna Chinom i może być połączona z konfucjanizmem, o ile to konfucjańskie normy będą decydować o sposobie wykorzystania jej owoców.

W analizowanym wyżej tekście znalazło się też twierdzenie, że cywilizacja zachodnia posiada strukturalne problemy, które mogłaby rozwiązać, jeśli przyjęłaby odpowiednie wzorce i idee konfucjańskie. Zdaniem autorów do problemów tych należy skłonność do popadania w skrajności i wynikająca z tego agresja w stosunku do ludzi o odmiennym wyznaniu czy przekonaniach. Ponadto, jak sądzili, ludzie Zachodu są skupieni na postępie i dążą do ciągłego rozwoju, nie szanując należycie przeszłości. To sprawia, że cywilizacja zachodnia traci swoją ciągłość, a ludzie nie potrafią znaleźć zadowalającego sensu życia bez odwoływania się do religii. Postawie tej, według neokonfucjańskich filozofów, można przeciwstawić konfucjańską tolerancję względem wszystkich ludzi oraz dążenie do harmonii między różnymi, nawet i sprzecznymi z sobą, poglądami. W jej osiągnięciu natomiast pomóc ludziom Zachodu może, jak twierdzili Tang Junyi, Mou Zongsan, Zhang Junmei i Xu Fuguan, nauczenie się od Chińczyków sztuki zatrzymywania się i ustępliwości, które z perspektywy wieków są skuteczniejszą strategią przetrwania niż ciągłe dążenie do rozwoju i podboju. Ponadto ludzie Zachodu powinni nauczyć się wczuwania w uczucia innych ludzi, zamiast poddawania ich racjonalnej analizie. Z wrażliwością tą, według nich, powinny też zostać złączone uczucia serdeczności względem innych oraz traktowania całego świata jak jednej wielkiej rodziny.

Zainteresowanie konfucjanizmem i tradycyjną kulturą chińską w poszczególnych krajach i regionach Azji Wschodniej zaczęło się pogłębiać wówczas, gdy zaczęły one odnosić ogromne sukcesy gospodarcze. Mowa tu szczególnie o tzw. czterech Tygrysach Azjatyckich: Tajwanie, Singapurze, Hongkongu i Korei Południowej, które – począwszy od lat 60. aż do lat 90. – osiągały wzrost produktu krajowego brutto na poziomie od kilku do kilkunastu procent rocznie. Wówczas to, w poszukiwaniu przyczyn ich sukcesów, wskazywano niejednokrotnie na dziedzictwo konfucjańskie. Czynili tak zwłaszcza znani badacze zachodni. Należeli do nich między innymi: Herman Kahn, Peter Berger i Roderick MacFarquhar.

Kolejnym przyczynkiem do rewitalizacji konfucjanizmu była polityka rządu singapurskiego. Pod koniec lat 70. zainteresował się on konfucjanizmem jako remedium na problemy wynikające z upowszechniania się zachodniego indywidualizmu w społeczeństwie singapurskim. W 1982 roku premier Singapuru Lee Kuan Yew ogłosił, że konfucjanizm będzie promowany w szkołach jako ważny składnik edukacji moralnej. Ponadto dla badań nauk konfucjańskich oraz reinterpretacji konfucjanizmu utworzono Instytut Filozofii Azji Wschodniej i zaproszono doń zachodnich badaczy myśli konfucjańskiej.

Spośród uczonych odpowiadających za reinterpretację nauk konfucjańskich, zgodną z potrzebami singapurskiego rządu, najważniejszą rolę odegrał Tu Wei-ming. Uczony ten na stałe pracował na Uniwersytecie Harvarda. Wychowywał się na Tajwanie, gdzie do jego nauczycieli należeli autorzy przywoływanego wcześniej Manifestu na rzecz ponownego oszacowania wartości sinologii i rekonstrukcji kultury chińskiej. Stworzył on oryginalną interpretację konfucjanizmu, która stała się podstawą jego wykładni dokonywanej przez rząd Singapuru.

Według Tu Wei-minga konfucjanizm należy przede wszystkim interpretować jako „naukę bycia człowiekiem”. Stwierdzenie powyższe należy rozumieć w kontekście jego poglądów na naturę ludzką. Zgodnie z nimi, człowiek jest z natury istotą, która pozostaje w relacjach z innymi ludźmi, kulturą, przyrodą i nawet całym wszechświatem. Zaś „bycie człowiekiem” zawiera się w rozwijaniu i udoskonalaniu tychże relacji, albowiem:

jednostka nie jest wyizolowaną indywidualnością, ale raczej centrum relacji. Przypomina bardziej płynący strumień niż samotną wyspę. Stanowi ciągle ewoluujący proces, który nigdy nie posiada statycznej struktury. Aby mogła rosnąć, rozwijać się i realizować w pełni swój potencjał, potrzebuje nauczyć się przekraczania egoizmu, nepotyzmu, zaściankowości, komunalizmu, nacjonalizmu i antropocentryzmu⁷.

W Chińskiej Republice Ludowej nastawienie władz chińskich względem konfucjanizmu i tradycji chińskiej zaczęło się wyraźnie zmieniać począwszy od 1978 roku. Wtedy to do władzy doszedł Deng Xiaoping, który doprowadził do rozpoczęcia szeroko zakrojonych reform gospodarczych. Liberalizacji gospodarki towarzyszyła zmiana stosunku do tradycji konfucjańskiej. Jej wyrazem były zmiany przeprowadzone w podręcznikach szkolnych do szkół średnich, w których z frazy „reakcyjna myśl Konfucjusza” usunięto przymiotnik „reakcyjna”. Ponadto uczeni chińscy, jeszcze w tym samym roku, zaczęli organizować się w celu prowadzenia badań naukowych nad tradycją chińską, wolnych od dyktatu ideologicznego. Przykładem takiego postępowania może być zachowanie, stanowiącego część Chińskiej Akademii Nauk Społecznych, Instytutu Religii Światowych (Shijie Zongjiao Yanjiusuo: 世界宗教研究所), który samodzielnie opracował plany badań naukowych, wolne od dogmatycznego trzymania się założeń maoizmu⁸.

Zmiana stanowiska władz chińskich względem tradycji chińskiej oraz poszerzenie zakresu wolności badań naukowych poskutkowały powstaniem w kolejnych latach różnych instytucji zajmujących się badaniem i propagowaniem konfucjanizmu.

W 1984 roku została ustanowiona, istniejąca do dziś, Fundacja Konfucjańska (Zhongguo Kongzi Jijinhui: 中国孔子基金会). Jej honorowym przewodniczącym został ówczesny wicepremier Gu Mu. Do jej zadań należało propagowanie wiedzy o konfucjanizmie oraz współpraca z organizacjami międzynarodowymi, które go badają. Jednym z jej pierwszych większych przedsięwzięć było zorganizowanie w 1987 roku, razem z singapurskim Instytutem Filozofii Azji Wschodniej, konferencji poświęconej Konfucjuszowi. Rok później zorganizowano sympozjum we współpracy z Fundacją Konrada Adenauera. Dyskutowano na nim o roli i znaczeniu konfucjanizmu w rozwoju Tygrysów Azjatyckich oraz reformach prowadzonych w Chińskiej Republice Ludowej. Jeden z uczestniczących w nim prelegentów stwierdził, że w Chińskiej Republice Ludowej w podejściu do tradycji konfucjańskiej stosuje się zasadę „krytycznego dziedziczenia”. Polega ona na odrzucaniu tego, co w konfucjanizmie wydaje się nieracjonalne, oraz na adaptowaniu wybranych zasad konfucjańskich i stosowaniu ich w edukacji kadr partyjnych oraz ludu. Co ważniejsze, wspomniany wyżej uczony twierdził też, że wśród innych uczonych pochodzących z Chińskiej Republiki Ludowej dyskutuje się o konfucjanizacji marksizmu⁹.

Także w 1984 roku Uniwersytet Pekiński zasponsorował utworzenie Akademii Kultury Chińskiej (Zhongguo Wenhua Shuyuan: 中国文化书院). Jej założycielami byli wybitni uczeni chińscy: Liang Shuming¹⁰, Tang Yijie¹¹, Feng Youlan¹², Zhang Dainian¹³ i Zhu Bokun¹⁴. Akademia była instytucją pozarządową. Istnieje do dziś, wydając publikacje naukowe na temat konfucjanizmu i tradycyjnej kultury chińskiej oraz organizując szkolenia i kursy, które te wartości propagują.

Niemal jednocześnie, począwszy od 1985 roku, wspomniany wyżej Tu Wei-ming rozpoczął współpracę z Uniwersytetem Pekińskim. Promował tam swoje poglądy na temat uniwersalnej wartości wzorców i idei konfucjańskich oraz przekonywał, że są one kompatybilne z nowoczesną cywilizacją. Sukces gospodarczy państw i terytoriów chińskich, które – jak na przykład Singapur – otwarcie nawiązywały do dziedzictwa konfucjańskiego, nadawał jego argumentom większej siły przekonywania.

5 października 1994 roku w Pekinie założono Międzynarodowe Stowarzyszenie Konfucjańskie (Guoji Ruxuehui: 国际儒学会), którego celem była integracja środowisk zajmujących się badaniem myśli konfucjańskiej pochodzących z Chin kontynentalnych i innych terytoriów chińskich, krajów Azji Wschodniej oraz Stanów Zjednoczonych i Niemiec¹⁵. Jego honorowym przewodniczącym został, między innymi, premier Singapuru, Lee Kuan Yew. Stowarzyszenie istnieje do dziś i podejmuje takie działania jak: organizowanie konferencji naukowych i wykładów, prowadzenie badań naukowych, promowanie wymiany doświadczeń i idei wśród uczonych, zbieranie funduszy na badania nad konfucjanizmem, publikacje prac naukowych, podręczników akademickich i literatury popularnej oraz poszukiwanie nowych dróg do rozwijania konfucjanizmu¹⁶.

W pierwszej dekadzie XXI wieku władze Chińskiej Republiki Ludowej nie tylko tolerowały powstawanie kolejnych instytucji badających konfucjanizm i propagujących go, lecz same zaczęły zajmować względem niego coraz bardziej przyjazne stanowisko. W 2001 roku na terenie kampusu Uniwersytetu Pekińskiego postawiono pomnik Konfucjusza. Był to pierwszy jego pomnik postawiony na kampusie uniwersyteckim w Chinach kontynentalnych po objęciu władzy przez Komunistyczną Partię Chin. Następnym ważnym symptomem coraz bardziej przychylnego nastawienia władz chińskich względem tradycji było zorganizowanie obchodów rocznicy urodzin Konfucjusza w 2004 roku, w których brali udział przedstawiciele władz państwowych. Także w 2004 roku władze chińskie zaczęły tworzyć Instytuty Konfucjusza, których celem jest propagowanie kultury chińskiej na świecie.

Kolejnym dowodem na podniesienie prestiżu myśli konfucjańskiej w oczach rządu chińskiego było przemówienie prezydenta Hu Jintao podczas jego wizyty na Uniwersytecie w Yale w 2006 roku. Powiedział on wówczas, że rozwój Chin dokonuje się na fundamencie wartości cywilizacji chińskiej. Wśród nich wymienił kilka cech, które korespondują z obecnym rozwojem państwa chińskiego. Pierwszą z nich ma być troska o lud, którą charakteryzują się rządy chińskie. Drugą – dążenie do samodoskonalenia się i innowacji. Trzecią – dążenie do harmonii społecznej. Czwartą – tradycja utrzymywania „dobrego sąsiedztwa” w relacjach międzynarodowych¹⁷. Należy przy tym podkreślić, że powyższe cechy pasują do przyjętej kilka miesięcy później przez plenum KPCh koncepcji budowy „harmonijnego społeczeństwa”. Koncepcja ta nawiązywała w sposób oczywisty do tradycji konfucjańskiej, w której harmonię uznawano za jedną z najważniejszych wartości.

W jeszcze większym stopniu do tradycji chińskiej – w tym do konfucjanizmu – nawiązuje obecny przewodniczący Chińskiej Republiki Ludowej, Xi Jinping. Jego uwagi i wskazówki dotyczące „znakomitej chińskiej kultury tradycyjnej” są szeroko cytowane i komentowane w oficjalnej prasie partyjnej. Twierdził on między innymi, że „tradycyjna kultura chińska jest jednocześnie wszechstronna i głęboka, a studiowanie jej i przyswajanie sobie istoty zawartych w niej różnorakich idei jest niezwykle pomocne w ustanowieniu prawidłowego poglądu na świat, na życie i na niezbędne wartości”¹⁸. Ponadto wskazywał, że Chińczycy powinni starać się pogłębiać jej znajomość oraz „dokonać twórczej transformacji i odrodzenia tradycyjnych cnót chińskich”. Przy czym, jego zdaniem, wartości kultury chińskiej są uniwersalne, ponieważ „przekraczają granice epok, przestrzeni i krajów¹⁹”.

Szczegółowe wytyczne odnośnie podejścia do tradycyjnej kultury chińskiej były omawiane w czasopiśmie Qiushi （求是, „Poszukiwanie Prawdy”), oficjalnym organie Komitetu Centralnego KPCh, w artykule Używać starego dziedzictwa dla współczesności (gu wei jin yong²⁰) i tworzyć nowe na podstawie starego (tui chen chu xin²¹)²². Zgodnie z poglądami prezentowanymi przez jego autorów, tradycyjna kultura chińska zawiera w sobie zarówno aspekty pozytywne, negatywne, jak i pozytywne i negatywne zarazem. Wartości należące do pierwszej kategorii należy zachowywać, te należące do drugiej – krytycznie odrzucać, natomiast te, które przyporządkowują się do trzeciej „rozdzielić i próbować zachowywać dobre przy odrzucaniu złych”²³.

Przychylność władz Chin kontynentalnych względem tradycyjnej kultury chińskiej pozwoliła na pojawienie się w Chińskiej Republice Ludowej uczonych, którzy podkreślają jej zalety oraz wpływ jaki wywiera na współczesny rozwój państwa chińskiego i innych krajów Azji Wschodniej. Przykładem jest profesor Chen Lai. Pełni on, między innymi, funkcję dziekana Instytutu Nauki Narodowej w jednym z najbardziej prestiżowych uniwersytetów w Chinach – Uniwersytecie Qinghua (Qinghua Daxue: 清华大学). Jest przewodniczącym Chińskiego Stowarzyszenia Historyków i Filozofów i członkiem Komitetu Naukowego przy Ministerstwie Edukacji. Ze względu na pełnione przez niego funkcje można wnioskować, że jego poglądy cieszą się aprobatą rządu chińskiego i są reprezentatywne dla części chińskich elit naukowych.

Według Chen Laia cywilizacje zachodnia i chińska są obecnie do siebie podobne w zakresie najważniejszych dla nich wartości, ale różnią się odnośnie ich umiejscowienia w hierarchii. Innymi słowy, dla ludzi Zachodu jednostka i jej prawa są ważniejsze od wspólnoty i odpowiedzialności względem niej, zaś w Chinach jest odwrotnie. Poza tym w cywilizacji zachodniej podkreśla się rolę i znaczenie konfliktów, natomiast w chińskiej nacisk położony jest na harmonię oraz jedność człowieka z Niebem²⁴. Zgodnie z logiką jego wywodu, źródłem specyfiki struktury wartości chińskich jest chińska kultura tradycyjna, której trzon stanowi konfucjanizm. Kultura ta, jak twierdził, charakteryzuje się tym, że nie występują w niej problemy związane z przerostem indywidualizmu, jak to się dzieje na Zachodzie²⁵. Dlatego też może uzupełniać te pozytywne wartości, które wniósł do kultury globalnej²⁶. Ponadto jest niezbędna dla zachowania stabilności społecznej i tożsamości narodowej w samych Chinach²⁷.

W powyższym kontekście znacząca jest dokonana przez Chen Laia rewizja występującego w klasycznym marksizmie przekonania, iż cała kultura stanowi jedynie nadbudowę względem stosunków produkcji, które determinują życie społeczne. Twierdził on, że:

[z] perspektywy marksistowskiej jest to naturalne, ponieważ różne formy kultury oraz ich wartość znajdują się pod wpływem zmian środków produkcji i środków wymiany. Natomiast wartości wewnętrzne, takie jak moralność, estetyka i religia, nigdy nie posiadają bezpośredniego związku z ekonomicznymi fundamentami społeczeństwa [podkreślenie M. T.]. Z egzystencjonalnego punktu widzenia, dotyczą one podstawowej wartości istnienia ludzkości i każdej jednostki z osobna. Dlatego też są uniwersalne i trwałe. Poglądy na życie i śmierć, dobro i zło, piękno i brzydotę oraz związane z nimi wartości, przekraczają granice historii. W systemie wartości kulturowych, im bardziej dana wartość jest zewnętrzna, tym łatwiej ją zmienić. Im bardziej zaś jest wewnętrzna, tym bardziej wykracza poza swoje czasy²⁸.

Przykład Chen Laia pokazuje, jak bardzo w Chinach kontynentalnych wzrosło zainteresowanie tradycją chińską oraz docenianie jej roli i znaczenia. Nie jest on jedynym chińskim filozofem nawiązującym do idei i wzorców konfucjańskich, którego prace są publikowane w Chińskiej Republice Ludowej. Filozofów nawiązujących do konfucjanizmu jest wielu. Według Fang Keli²⁹ można podać kilka cech, które charakteryzują ludzi powiązanych z konfucjanizmem w drugiej połowie XX i pierwszej połowie XXI wieku. Są to: szacunek dla Konfucjusza i jego nauki; odwoływanie się do neokonfucjanizmu sungowskiego i za sungowskimi konfucjanistami włączanie w filozofię konfucjańską elementów taoizmu oraz buddyzmu, a obecnie nawet filozofii zachodniej; przejmowanie różnych cech myślenia i kultury zachodniej; opór przeciwko ślepemu przyjmowaniu wszystkiego, co pochodzi z Zachodu³⁰.

Zainteresowanie konfucjanizmem w Chinach kontynentalnych nie ogranicza się tylko do elit intelektualnych. Można je dostrzec także wśród ludzi niezwiązanych z instytucjami akademickimi. Przykładem może być ruch uczenia dzieci na pamięć konfucjańskich ksiąg klasycznych (Ertong Dujing Yundong: 儿童读经运动). Jest on ruchem społecznym w Chinach, który stał się popularny w pierwszej dekadzie XXI wieku. Opiera się na poglądach chińskiego uczonego Wang Caiguia³¹. Według niego dzieci powinny uczyć się klasyki konfucjańskiej jeszcze przed nabyciem umiejętności logicznej analizy i abstrakcyjnego myślenia. Pogląd powyższy stanowi nawiązanie do klasycznego modelu nauczania stosowanego w Chinach. Zgodnie z jego założeniami najważniejsze jest, aby człowiek w dzieciństwie nauczył się na pamięć odpowiednich tekstów, a później, przez całe jego życie ich zrozumienie będzie się pogłębiać³².

Inny przykład, dowodzący rosnącego zainteresowania konfucjanizmem w społeczeństwie chińskim, to powstawanie komercyjnych instytucji oferujących szkolenia w zakresie nauk konfucjańskich, często skierowane do menadżerów i ludzi zajmujących się biznesem. Zjawisko to przeanalizowali Sébastien Billioud i Joël Thoraval w swoim artykule o prywatnych konfucjańskich instytucjach edukacyjnych w Chinach³³. Wedle wspomnianych wyżej badaczy pionierską rolę w tym względzie odegrała przywoływana już powyżej Akademia Kultury Chińskiej. Powstały kolejne lokalne instytucje, które za opłatą lub bez oferowały szkolenia z zakresu tradycji konfucjańskiej. Wśród nich szczególnie duże wpływy zdobyła powstała w 2001 roku Szkoła Yidan (Yidan Xuetang: 一耽学堂), która angażuje się w szereg różnych działalności³⁴, między innymi prowadzi kursy i szkolenia z zakresu tradycji konfucjańskich, uczy odprawiania tradycyjnych rytuałów, organizuje wspólne czytanie na głos konfucjańskich ksiąg klasycznych, wycieczki mieszkańców miast na wieś, aby mogli poznać ducha „prawdziwych” Chin itd.

Specyficzną instytucją edukacyjną, również powstałą w 2001 roku, jest Pustelnia Yangminga (Yangming Jingshe), nazwana tak na cześć konfucjańskiego filozofa Wang Yangminga³⁵. Jej twórcą jest Jiang Qing³⁶. Przed stworzeniem pustelni pracował na Południowo-Zachodnim Uniwersytecie Nauk Politycznych i Prawa (Xinan Zhengfa Daxue: 西南政法大学). Doszedł on do wniosku, że tylko przywrócenie Chinom konfucjańskich zasad politycznych może doprowadzić do tego, iż dobrze poradzą sobie z problemami współczesności. Swoje poglądy opisał w napisanych przez siebie książkach, takich jak Ponowna dyskusja nad konfucjanizmem politycznym (Zai lun zhengzhi ruxue: 再论政治儒学)³⁷ i Ogólne dyskusje nad konfucjanizmem politycznym (Guanglun zhengzhi ruxue: 广讨论政治儒学)³⁸. Jego teksty można też znaleźć w wydanej po angielsku książce Constitutional Confucian Order.

W 2015 roku Jiang Qing stał się jednym z głównych inspiratorów utworzenia Świętego Kościoła Konfucjańskiego (Kongshenghui: 孔圣会) i stanął na jego czele. Do organizacji tej przystąpili badacze konfucjanizmu z Chin kontynentalnych, Hongkongu, Singapuru, Stanów Zjednoczonych, Nowej Zelandii i Malezji. Stawia sobie ona za cel propagowanie tradycji konfucjańskiej. W szczególności stara się o to, aby kultura konfucjańska upowszechniła się w społeczeństwie, w przedsiębiorstwach, w edukacji i na wsi³⁹.

Wszystkie wymienione wyżej instytucje propagujące tradycję konfucjańską nie mogłyby powstać i rozwijać się, gdyby nie wzrost zainteresowania konfucjanizmem wśród Chińczyków niezwiązanych z działalnością rządową i uniwersytecką. Symptomatyczne było na przykład ogromne zainteresowanie, jakim cieszyły się programy telewizyjne z Yu Dan⁴⁰. Mimo braku formalnego wykształcenia filozoficznego i historycznego, zrobiła ona karierę dzięki wyemitowanemu przez CCTV programowi, w którym dyskutowała na temat interpretacji Dialogów konfucjańskich (Lunyu: 论语). Odniesiony sukces sprawił, że zapraszano ją do kolejnych programów i wywiadów⁴¹. Przedstawiała w nich sposoby uczynienia z tradycyjnych nauk chińskich praktycznego pożytku. Na przykład w programie wyemitowanym w 2010 roku udowadniała, że tradycyjna chińska cnota czci dla rodziców (xiao: 孝) jest racjonalna. Jej zdaniem, niezależnie od zmian ustrojów społeczno-politycznych, bliskie relacje z rodzicami są warunkiem nabycia umiejętności odnalezienia się w innych relacjach społecznych⁴². Dzięki wykładom tego typu Yu Dan osiągnęła w Chinach status celebrytki, zdobywając szereg nagród i wyróżnień chińskich organizacji rządowych i pozarządowych⁴³.

Popularność Yu Dan, istnienie instytucji propagujących konfucjanizm oraz nawiązująca do niego propaganda władz chińskich wykazują, że wartości konfucjańskie są wciąż uznawane za ważne w społeczeństwie chińskim. Dowodzą tego także badania socjologiczne i psychologiczne odnośnie do hierarchii wartości preferowanej przez Chińczyków. Jak wykazały badania Tytusa Sierakowskiego, wśród chińskich studentów powszechne jest przekonanie, że o ile Zachód górował nad Chinami w dziedzinie nauki i techniki, o tyle Chiny posiadają wyżej rozwiniętą kulturę duchową⁴⁴. Natomiast chiński antropolog kulturowy Zhai Xuewei⁴⁵ podkreślał, że chińskie społeczeństwo, na skutek oddziaływania dziedzictwa konfucjańskiego, różni się od społeczeństw zachodnich. Nazwał je społeczeństwem kontinuum (lianxitongde shehui: 连续统的社会). Jego zdaniem charakteryzuje się ono tym, że nie występują w nim konflikty między jednostką a społeczeństwem, które charakteryzują społeczeństwa zachodnie. Zamiast tego mamy w nim do czynienia z konfliktami innego rodzaju, wynikającymi ze sprzecznych wymogów ról społecznych pełnionych przez jednostkę, które są rozwiązywane przez formalizację postępowania, znajdującą wyraz w chińskiej trosce o rytualizację zachowania⁴⁶. Ta ostatnia natomiast strukturalnie wiąże się z konfucjanizmem, który można z tej perspektywy interpretować jako zbiór strategii do rozwiązywania problemów specyficznych dla kultury chińskiej. Jeśli tak jest, to o ile nie ulegnie ona fundamentalnej zmianie, o tyle idee konfucjańskie wciąż będą postrzegane przez Chińczyków jako posiadające pragmatyczną skuteczność i tym samym zachowają swoją popularność.

W świetle powyższych analiz renesans konfucjanizmu w Chinach kontynentalnych staje się zrozumiały. Od objęcia władzy przez komunistów chińskich aż do rozpoczęcia reform Deng Xiaopinga wydawało się, że był zjawiskiem już przebrzmiałym⁴⁷. Jednakże sukcesy państw i terytoriów chińskich, tłumaczone przez zachodnich badaczy jako skutek pielęgnowania przez zamieszkujące je społeczeństwa cnót konfucjańskich, przyczyniły się do stopniowej rewaluacji przez władze chińskie postawy względem tradycji konfucjańskich. Początkowa tolerancja wobec nich przyczyniła się do rozkwitu kolejnych instytucji badających konfucjanizm naukowo i zajmujących się propagowaniem go. Jednocześnie następne pokolenia przywódców Komunistycznej Partii Chin coraz bardziej podkreślały ciągłość kultury chińskiej w Chińskiej Republice Ludowej oraz jej związek z kolejnymi sukcesami polityki reform i otwarcia na świat. Niemniej odwoływanie się przez nich do elementów nauczania konfucjańskiego mogło być możliwe przede wszystkim dlatego, że podstawowe wartości przez nie głoszone były wciąż żywe w społeczeństwie chińskim. Ich przetrwanie dowodzi, że mimo propagandy maoistowskiej i zmian w ustroju społeczno-politycznym Chin, fundamentalne wzorce kultury chińskiej pozostały nienaruszone.

Bibliografia

Billioud S. Thoraval J., Jiaohua: The Confucian Revival in China as an Educative Project, „China Perspectives” 2007, no. 4, s. 4–20.

Cao Xiaosheng (曹效生), Przyszłość stanie przed nami otworem, jeśli będziemy pamiętać o naszych korzeniach – studiowanie uwag sekretarza Generalnego Xi Jinpinga o propagowaniu wspaniałej tradycyjnej kultury chińskiej, przeł. Marek Tylkowski we współpracy z Krzysztofem Gawlikowskim, „Azja-Pacyfik” 2016, s. 109–125.

Chen Lai (陈来), Centralne wartości cywilizacji chińskiej. Przemiany w nauce o Chinach (guoxue) oraz tradycyjna hierarchia wartości (Zhonghua wenming de hexing jiazhi. Guoxue liubian yu chuantong jiazhiguan: 中华文明的核心价值。国学流变与传统价值观), Sanlian Shudian, Beijing 2015.

Chen Lai, Tradition and Modernity. A Humanist View, trans. Edmund Ryden, Brill, Leiden-Boston 2009.

Confucianism and Spiritual Traditions in Modern China and Beyond, red. Yang Fenggang, J. Tamney, Koninklike Brill, Leiden 2012.

Confucianism and the modernization of China, red. S. Krieger, R. Trauzettel, Hase&Koehler, Mainz 1991.

Fang Keli (方克立), Konfucjanizm współczesny i kultura chińska (Xiandai ruxue yu Zhongguo wenhua: 现代新儒学与中国现代化), Changchun Chubanshe, Changchun 2008.

Gawlikowski K., Nowa batalia o Konfucjusza, Wydawnictwo Ministerstwa Obrony Narodowej, Warszawa 1976.

Hall D.L., Ames R.T., Culture and the Limits of Catholicism: A Chinese Response to “Centesimus Annos”, „Journal of Buisness Ethics” 1993, vol. 12, no. 12.

Jiang Qing (蒋庆), Ogólne dyskusje nad konfucjanizmem politycznym (Guanglun zhengzhi ruxue: 广讨论政治儒学), Dongfang Chubanshe, Beijing 2014.

Jiang Qing (蒋庆), Ponowna dyskusja nad konfucjanizmem politycznym (Zai lun zhengzhi ruxue: 再论政治儒学), Hua Dong Shifan Daxue Chubanshe, Shanghai 2011.

Levenson J.R., Confucian China and Its Modern Fate. A Trilogy. Volume Three. The Problem of Historical Significance, University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1968.

Levenson J.R., Confucian China and its Modern Fate: A Trilogy. Volume One. The Problem of Intellectual Continuity, University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1968.

Luo Guojie (罗国杰), Xia Weidong (夏伟东), Używać starego dziedzictwa dla współczesności (gu wei jin yong ) i tworzyć nowe na podstawie starego (tui chen chu xin), przeł. Marek Tylkowski, „Azja-Pacyfik” 2016, t. 19, s. 126–131.

Sierakowski T., Zachód w oczach młodych Chińczyków. Badanie chińskich studentów, „Azja-Pacyfik” 2001, t. 4, s. 79–96.

Sources of Chinese Tradition, vol. 2, red. T. De Barry, R. Lufrano, Columbia University Press, New York 2000.

Zhai Xuewei (翟学伟), Odrodzenie pojęć uczuć ludzkich, twarzy i siły (Renqing, mianzi yu quanli de zaisheng: 人情、面子与权力的再生), Beijing Daxue Chubanshe, Beijing 2005.

Przypisy:

¹ J.R. Levenson, Confucian China and its Modern Fate: A Trilogy. Volume One. The Problem of Intellectual Continuity, University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1968, s. 134.

² D.L. Hall, R.T. Ames, Culture and the Limits of Catholicism: A Chinese Response to “Centesimus Annos”, „Journal of Business Ethics” 1993, vol. 12, no. 12, s. 961.

³ K. Gawlikowski, Nowa batalia o Konfucjusza, Wydawnictwo Ministerstwa Obrony Narodowej, Warszawa 1976, s. 401.

⁴ Dokładna analiza kampanii krytyki Konfucjusza zob.: ibidem, s. 189–420.

⁵ Ibidem, s. 410.

⁶ Zob.: Manifesto for the Reappraisal of Sinology and the Reconstruction of Chinese Culture, [w:] Sources of Chinese Tradition, vol. 2, red. T. De Barry, R. Lufrano, Columbia University Press, New York 2000, s. 1062–1076.

⁷ Tu Wei-ming, Confucian Spirituality in Contemporary China, [w:] Confucianism and Spiritual Traditions in Modern China and Beyond, red. Yang Fenggang, J. Tamney, Koninklike Brill, Leiden 2012, s. 90.

⁸ Zob.: http://www.confuchina.com/10%20lishi/zhongguo%20zongjiao%20yanjiu%281978_1999%29.htm [data dostępu: 30.05.2018].

⁹ Zob.: Chang King-Yuh, Confucianism in the Republic of China and Its Role in Mainland China’s Reform, [w:] Confucianism and the modernization of China, red. S. Krieger, R. Trauzettel, Hase&Koehler, Mainz 1991, s. 238.

¹⁰ Liang Shuming (梁漱溟, 1893–1988) był chińskim uczonym, filozofem i działaczem politycznym. Mimo braku wykształcenia uniwersyteckiego został przyjęty na Uniwersytet Pekiński w 1918 roku. Dwa lata później napisał swoje najsłynniejsze dzieło, „Kultury Wschodu i Zachodu oraz ich filozofie” (Dongxi wenhua ji qi zhexue: 东西文化及其哲学). Oprócz wykładania i pisania czynnie uczestniczył w Ruchu Odnowy Wsi. Po dojściu komunistów do władzy wszedł w skład Komitetu Krajowego Ludowej Politycznej Konferencji Konsultatywnej Chin, gdzie zasiadał przez trzy kadencje. Spotkał się z krytyką podczas Rewolucji Kulturalnej. W latach 80. powrócił do aktywnej działalności, stając na czele Akademii Kultury Chińskiej i pełniąc funkcję doradcy w komitecie do spraw zmian konstytucji.

¹¹ Tang Yijie (汤一介, 1927–2014) był chińskim naukowcem zajmującym się głównie badaniem klasycznej myśli chińskiej. Ukończył studia na Uniwersytecie Pekińskim w 1951 roku. W latach rewolucji kulturalnej był prześladowany i nie mógł powrócić do nauczania aż do 1980 r. W 1985 r. utworzył Międzynarodową Akademię Kultury Chińskiej. W 2003 r. stanął na czele projektu „Kanon Konfucjański”, którego celem jest wydanie około 5000 najważniejszych dzieł konfucjańskich.

¹² Feng Youlan (冯友兰, 1895–1990) był jednym z najwybitniejszych filozofów chińskich XX wieku. Pochodził z rodziny urzędniczej. W 1918 roku ukończył studia filozoficzne na Uniwersytecie Pekińskim. W 1924 r. zdobył doktorat z filozofii na Columbia University w Stanach Zjednoczonych. Po powrocie do Chin pracował na różnych uczelniach aż do 1952 roku, kiedy to zaczął pracę na Uniwersytecie Pekińskim, na którym pozostał do końca życia. W latach 1926–1935 napisał swoje najsłynniejsze dzieło: Historię filozofii chińskiej.

¹³ Zhang Dainian (张岱年, 1909–2004) był jednym ze współczesnych filozofów chińskich. W latach 30. pracował w Uniwersytecie Qinghua. W 1952 roku został profesorem na Uniwersytecie Pekińskim. W latach 1957–1967 jego kariera akademicka została przerwana. Wynikało to z zakwalifikowania go jako prawicowca podczas kampanii maoistowskich. W 1979 r. został zrehabilitowany, a w 1980 r. objął stanowisko przewodniczącego Stowarzyszenia Badaczy Historii Filozofii Chińskiej. W swoich pracach filozoficznych łączył filozofię chińską z marksizmem i innymi elementami filozofii zachodniej. Opowiadał się za dokonaniem syntezy kultury chińskiej z wartościowymi elementami kultury zachodniej.

¹⁴ Zhu Bokun (朱伯昆, 1923–2007) był chińskim filozofem współczesnym. Po ukończeniu studiów na Uniwersytecie Qinghua został asystentem Feng Youlana. Był przewodniczącym Międzynarodowego Stowarzyszenia Badaczy Księgi Przemian i Stowarzyszenia Badaczy [Myśli] Feng Youlana oraz wiceprzewodniczącym Fundacji Konfucjańskiej.

¹⁵ Zob. strona Międzynarodowego Stowarzyszenia Konfucjańskiego: http://www.ica.org.cn/nlb/content.aspx?nodeid=262&page=ContentPage&contentid=9831&tohtml=false [data dostępu: 30.05.2018].

¹⁶ Ibidem [data dostępu: 30.05.2018].

¹⁷ Wystąpienie prezydenta Hu Jintao na uniwersytecie w Yale jest dostępne na YouTube: https://www.youtube.com/watch?v=hECbL_8HzKY&t=2529s[data dostępu: 19.05.2018], wersja tekstowa jest dostępna na stronie ambasady chińskiej na Filipinach: http://ph.china-embassy.org/eng/xwdt/t259486.htm [data dostępu: 19.05.2018].

¹⁸ Cyt. za: Cao Xiaosheng (曹效生), Przyszłość stanie przed nami otworem, jeśli będziemy pamiętać o naszych korzeniach – studiowanie uwag sekretarza Generalnego Xi Jinpinga o propagowaniu wspaniałej tradycyjnej kultury chińskiej, przeł. Marek Tylkowski we współpracy z Krzysztofem Gawlikowskim, „Azja-Pacyfik” 2016, s. 111 (zmod.).

¹⁹ Ibidem, s. 112.

²⁰ Gu wei jin yong: 古为今用 [używać starego dla współczesności] to idiom chiński, który oznacza krytyczne wykorzystanie elementów tradycji dla potrzeb współczesnych.

²¹ Tui chen chu xin: 推陈出新 [tworzyć nowe na podstawie starego] jest starym powiedzeniem chińskim, którego pierwszy zapis można odnaleźć w XIII wieku, w książce Eseje napisane w Liangxi (Liangxi manzhi: 梁溪漫志).

²² Luo Guojie (罗国杰) i Xia Weidong (夏伟东), Używać starego dziedzictwa dla współczesności (gu wei jin yong) i tworzyć nowe na podstawie starego (tui chen chu xin), przeł. Marek Tylkowski, „Azja-Pacyfik” 2016, t. 19, s. 126–131.

²³ Ibidem, s. 129.

²⁴ Zob.: Chen Lai (陈来), Centralne wartości cywilizacji chińskiej. Przemiany w nauce o Chinach (guoxue) oraz tradycyjna hierarchia wartości (Zhonghua wenming de hexing jiazhi. Guoxue liubian yu chuantong jiazhiguan: 中华文明的核心价值。国学流变与传统价值观), Sanlian Shudian, Beijing 2015, s. 57.

²⁵ Ibidem, s. 58–59.

²⁶ Ibidem, s. 61–62.

²⁷ Ibidem, s. 114–115.

²⁸ Chen Lai, Tradition and Modernity. A Humanist View, trans. Edmund Ryden, Brill, Leiden-Boston 2009, s. 67–68.

²⁹ Fang Keli (方克立, ur. 1938) jest współczesnym filozofem chińskim. Pracuje w Chińskiej Akademii Nauk. Między innymi pełni funkcję dyrektora w Stowarzyszeniu Chińskich Filozofów i Historyków oraz w Stowarzyszeniu Badaczy Kultury Chińskiej Yanhuang. W swoich badaniach naukowych skupia się głównie nad neokonfucjanizmem oraz współczesną myślą chińską.

³⁰ Fang Keli (方克立), Konfucjanizm współczesny i kultura chińska (Xiandai ruxue yu Zhongguo wenhua: 现代新儒学与中国现代化), Changchun Chubanshe, Changchun 2008, s. 10–15.

³¹ Wang Caigui (王财贵, ur. 1949) – tajwański uczony badający tradycyjną myśl chińską, uczeń konfucjańskiego filozofa Mou Zongsana.

³² Więcej informacji na temat Ruchu Dzieci Czytających Księgi Klasyczne można znaleźć w oficjalnej chińskiej encyklopedii internetowej, zob.: https://baike.baidu.com/item/%E8%AF%BB%E7%BB%8F%E8%BF%90%E5%8A%A8/16697666?fr=aladdin [data dostępu: 24.04.2918].

³³ Zob.: S. Billioud, J. Thoraval, Jiaohua: The Confucian Revival in China as an Educative Project, „China Perspectives” 2007, no. 4, s. 4–20.

³⁴ Zob. oficjalna strona szkoły: http://www.yidan.net/ [data dostępu: 30.05.2018].

³⁵ Wang Yangming (王阳明, 1472–1529) był jednym z najważniejszych myślicieli neokonfucjańskich. Spędził życie jako urzędnik w służbie dynastii Ming. Znany jest ze stworzenia oryginalnego systemu filozoficznego, którego podstawą jest przekonanie, że każdy człowiek posiada wrodzoną intuicję dotyczącą dobra i zła, której powinien bezwzględnie słuchać.

³⁶ Jiang Qing (蒋庆, ur. 1952 r.) – współczesny myśliciel konfucjański mieszkający w Chinach kontynentalnych.

³⁷ Q. Jiang (蒋庆), Ponowna dyskusja nad konfucjanizmem politycznym (Zai lun zhengzhi ruxue: 再论政治儒), Hua Dong Shifan Daxue Chubanshe, Shanghai 2011.

³⁸ Ibidem, Ogólne dyskusje nad konfucjanizmem politycznym (Guanglun zhengzhi ruxue: 广讨论政治儒学), Dongfang Chubanshe, Beijing 2014.

³⁹ Zob. strona Świętego Kościoła Konfucjańskiego: http://zhksh.org/sjhd/index.html [data dostępu: 30.05.2018].

⁴⁰ Yu Dan (于丹, ur. 1965 r.), specjalistka od mediów i profesor na Uniwersytecie Pedagogicznym w Pekinie (Beijing Shifan Daxue: 北京师范大学).

⁴¹ Obszerny zbiór programów z udziałem Yu Dan, możliwych do obejrzenia w Internecie, znajduje się na stronach CCTV: http://search.cctv.com/search.php?qtext=%E4%BA%8E%E4%B8%B9&sort=relevance&type=web&vtime=&datepid=1&channel=&page=1 [data dostępu: 30.05.2018].

⁴² Zob. http://tv.cctv.com/2012/12/15/VIDE1355516724682946.shtml [data dostępu: 30.05.2018].

⁴³ Dla bardziej szczegółowych informacji zob. https://baike.baidu.com/item/%E4%BA%8E%E4%B8%B9/21733?fr=aladdin [data dostępu: 31.05.2018].

⁴⁴ Do takiego wniosku prowadzą badania przeprowadzone w 2001 roku na chińskich studentach w Nankinie przez Tytusa Sierakowskiego. Zob.: T. Sierakowski, Zachód w oczach młodych Chińczyków. Badanie chińskich studentów, „Azja-Pacyfik” 2001, t. 4, s. 79–96.

⁴⁵ Zhai Xuewei (翟学伟, ur. 1960 r.) – chiński antropolog kulturowy i psycholog społeczny specjalizujący się w badaniu „twarzy” w kulturze chińskiej.

⁴⁶ Zhai Xuewei (翟学伟), Odrodzenie pojęć uczuć ludzkich, twarzy i siły (Renqing, mianzi yu quanli de zaisheng: 人情、面子与权力的再生), Beijing Daxue Chubanshe, Beijing 2005, s. 22–42.

⁴⁷ Pogląd taki głosił między innymi Joseph Levenson. Zob.: J.R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate. A Trilogy. Volume Three. The Problem of Historical Significance, University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1968, 113–115.

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

specjalizuje się w publikacji książek dotyczących języków,
zwyczajów, wierzeń, kultur, religii, dziejów i współcześności świata Orientu.

Naszymi autorami są znani orientaliści polscy
i zagraniczni, wybitni znawcy tematyki Wschodu. 

Wydajemy także przekłady bogatej
i niezwykłej literatury pięknej krajów Orientu.

Redakcja:

00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

22 620 32 11

22 654 01 49

e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

Odwiedź nas na Twitterze, YouTube, Facebooku!

www.facebook.com/WydawnictwoDialog

www.youtube.com: Wydawnictwo Akademickie Dialog

www.twitter.com/WydawDialog

www.instagram.com/wydawnictwodialog