The empty vessel makes the greatest sound.
William Shakespeare, Henry IV

Wstęp

Wyobraźmy sobie, że w jakiejś odległej przyszłości ludzie tracą zdolność odczuwania muzyki. Nadal słyszą dźwięki o różnych częstotliwościach, świadomi są zmiennego rytmu, czyli odbierają pewne zewnętrzne cechy utworów, ale nie są zdolni wczuć się w nie i przeżyć tego, co stanowi istotę muzyki. A ponieważ ten proces utraty wrażliwości muzycznej przebiegał wolno i stopniowo, owa powszechna utrata słuchu w zasadzie nie została zauważona. Ludzie nadal usiłują
tworzyć muzykę, jednak robią to w sposób czysto mechaniczny i niejako proceduralny. Analizując utwory dawnych mistrzów, wiedzą, że muzyka to ciąg dźwięków o różnej wysokości i częstotliwości powiązany harmonią i rytmem. Starają się więc robić to samo i wytwarzają rozmaite szumy, trzaski, buczenia i warkoty, łącząc je ze sobą i prezentując innym jako muzykę, ci zaś z kolei słuchają jej i wygłaszają rozmaite sądy estetyczne. W ten sposób na behawioralnym poziomie zachowują się jak kompozytorzy i melomani, jednak jasne jest, że wszystko to z muzyką nie ma nic wspólnego.

Gdyby w tę odległą przyszłość dotarł nagle człowiek niedotknięty muzycznym daltonizmem, ze zdumieniem odkryłby, że ludzie ci nazywają muzyką coś, co dla niego jest jedynie hałasem, takim, jaki wydają na przykład odkurzacze, suszarki, lodówki, silniki samochodowe czy inne mechaniczne urządzenia. Gdyby próbował tłumaczyć im, że te sekwencje szumów, które uważają za muzykę, w ogóle nią nie są, gdyż brakuje im czegoś bardzo istotnego, zaprzeczyliby, mówiąc, że to niemożliwe, gdyż z punktu widzenia procedur wszystko się zgadza. Muzyka to po prostu dźwięki o różnej częstotliwości i wysokości połączone rytmem, a oni takie właśnie dźwięki wytwarzają. Dalsze tłumaczenie niczego by nie dało, gdyż sprowadzałoby się do rozmowy ze ślepym o kolorach: posiadający wrażliwość muzyczną człowiek odwoływałby się do czegoś, czego tamci w ogóle nie byliby w stanie pojąć i czego nie da się wytłumaczyć: do pewnego przeżycia. Uznaliby ostatecznie, że skoro nie jest on w stanie jasno wyjaśnić, o co mu chodzi, w takim razie nie wie, o czym mówi, i należy go ignorować jako nieszkodliwego wariata.

Wrażliwość na problemy filozoficzne można pod pewnym względem porównać do wrażliwości na muzykę. Wymaga ona szczególnego rodzaju wczucia się w zagadnienia, które z punktu widzenia zdrowego rozsądku czy metod naukowych wyglądają albo na niedorzeczne, albo jałowe, albo źle postawione – jak choćby pytanie o to, dlaczego jest raczej coś niż nic. Podobnie jak muzyka filozofia może być opisana proceduralnie jako pewien rodzaj działań, na przykład jako spekulatywne bądź konceptualne rozwiązywanie łamigłówek intelektualnych dotyczących tego czy innego zestawu pojęć, jednak opis ten w ogóle nie oddaje jej istoty. Dla kogoś obdarzonego „słuchem filozoficznym” jest jasne, że nie każda spekulacja i nie każda łamigłówka konceptualna ma charakter filozoficzny, podobnie jak nie każdy ciąg dźwięków będzie muzyką. Jednak wyjaśnienie tego komuś, kto jest filozoficznym daltonistą, może być trudne, podobnie jak wyjaśnienie komuś pozbawionemu smaku, że potrawa została przesolona albo jest zbyt mdła. Nieważne, ile obiektywnych definicji przedstawilibyśmy, nic nie zastąpi subiektywnego odczucia, które rozstrzyga wszystko. Nie ma algorytmu na filozofowanie, nie ma prostego zestawu procedur. Albo się to pojmuje, albo nie.

Można odnieść wrażenie, że od jakiegoś czasu wrażliwość na problemy filozoficzne, zasadniczo różne od naukowych i zdroworozsądkowych – właśnie ta subiektywna wrażliwość, mająca źródło w głębokich odczuciach – zanika. Kiedyś zastanawiano się nad tym, czy uda się stworzyć komputery, które będą myśleć tak jak ludzie, i sprawa ta wywoływała niekończące się spory. Tymczasem okazało się, że coraz częściej to sami ludzie zaczynają myśleć tak jak komputery, czyli algorytmicznie, działając wedle procedur, które uważają za istotę każdej czynności. Działania proceduralne zdominowały nasze życie we wszystkich sferach, również w nauce i filozofii. W rezultacie dziedziny te coraz częściej stają się mechanicznym odtwarzaniem pewnych schematów i grą pojęciami, korzystającą beztrosko z założeń, których nie tylko się nie kwestionuje, ale których zwykle jest się nieświadomym, przyjmując je jako bezdyskusyjne oczywistości. Ludzkie komputery podążające za procedurami są przekonane, że działają bez zarzutu, podczas gdy dla kogoś, kto nie utracił jeszcze naturalnej wrażliwości, jest jasne, że często wytwarzają jedynie substytut nauki czy filozofii. Oczywiście nie da się im tego wytłumaczyć, tak samo jak nie da się wytłumaczyć dowcipu komuś, kto w lot nie pojął jego sensu. Krótko mówiąc: wszyscy szumią i buczą w tym samym rejestrze, naśladując się wzajemnie i nie dostrzegając, że wytwarzają jedynie hałas. I w ten sposób płynie główny nurt, niosąc z prądem martwe idee i jałowe spory, nużące nawet tych, którzy je prowadzą.

Zamieszczone w tym tomie teksty powstały w ciągu ostatnich kilkunastu lat i większość z nich zawiera badania i krytyczne uwagi dotyczące dokonującego się przejścia między tradycyjną refleksją filozoficzną a myśleniem proceduralnym i algorytmicznym, które swoje sukcesy zawdzięcza również temu, że znalazło oczywiste wsparcie w biurokracji i instytucjach z natury swej mechanicznych. Ponieważ coraz częściej substytut podawany nam jest w miejsce oryginału, dlatego warto przypomnieć sobie, czym jest oryginał i jakie było jego pierwotne przeznaczenie. W tym wypadku chodzi o pierwotny cel filozofowania, który nie wiązał się ani z rozwiązywaniem łamigłówek, ani ze spekulacją, ani postępem nauki, realizacją jakichś celów społecznych czy spełnianiem administracyjnych procedur, lecz był – mówiąc najogólniej – wolną aktywnością duchową wolnych ludzi. Wolni ludzie zadają fundamentalne pytania dlatego, że odpowiedzi na nie mają dla nich autentyczne, egzystencjalne znaczenie. Temu tematowi poświęcone są artykuły z części I. W części II omówione są źródła „proceduralizacji” naszego życia i myślenia, wśród których istotne jest dominujące dziś nastawienie naturalistyczne, związane z pewnymi rozstrzygnięciami dotyczącymi natury i granic wiedzy oraz roli nauki. W części III podane zostały przykłady filozoficznych surogatów, wśród których znajdujemy między innymi kognitywistykę czy neopragmatyzm. Część IV zaś zawiera kilka prób rozważania klasycznych pytań filozoficznych dotyczących sposobu istnienia świata, możliwości jego poznania, natury prawdy oraz sprawiedliwości.

Wszystkie prezentowane studia były już wcześniej publikowane lub wygłoszone jako referaty, jednak na użytek tego wydania zostały przeredagowane, poprawione, w kilku wypadkach skrócone lub poszerzone o dodatkowe uwagi.

Część I

Filozofia jako zawód
i jako powołanie

Czy filozofia akademicka jest szkodliwa? Arthur Schopenhauer uważał, że tak. Pisał: „nad korzyścią (…), jaką przynosi filozofia wykładana z katedry, przeważa szkoda, którą filozofii jako swobodnemu badaniu wyrządza filozofia jako zawód”1.

Dwa wieki temu, kiedy napisano te słowa, profesjonalizacja filozofii na Zachodzie dopiero nabierała rozpędu i wciąż jeszcze możliwe było uprawianie „poważnej” filozofii poza akademią – czego ilustracją są dzieła samego Schopenhauera. Obecnie sytuacja zmieniła się o tyle, że nie da się wskazać podobnego przykładu, nie ma bowiem innej filozofii niż akademicka i trudno sobie wyobrazić, aby profesjonalną
filozofię dało się uprawiać inaczej niż jako zawód. Jeśli więc – choćby na próbę – zgodzimy się z tezą Schopenhauera, możemy zapytać: czy współczesna filozofia, jako filozofia całkowicie akademicka i zawodowa, jest szkodliwa?

Parafrazując Maxa Webera, powiedziałbym, że filozofia może być traktowana jako zawód i jako powołanie. W tym wypadku istotne jest to, czy jedno wyklucza drugie. Czy zawodowy filozof sprzeniewierza się filozoficznemu powołaniu? Czy filozof z powołania zniszczy je, jeśli przejdzie na zawodowstwo? Zdaniem Schopenhauera tak właśnie jest, jednak jego autorytet nie powinien być tu rozstrzygający, zwłaszcza że wygłaszane przezeń opinie o filozofii uniwersyteckiej podszyte były resentymentem i rozgoryczeniem kogoś, komu kariera akademicka się nie powiodła. Niemniej w jego uwagach o zawodowej, korporacyjnej filozofii jest sporo racji. Jeśli bowiem traktujemy filozofię, zgodnie z jej antycznymi wzorcami, jako wolne, oparte na samym rozumie badanie pewnych fundamentalnych kwestii, to nietrudno zrozumieć, że wszelka instytucjonalizacja, kolektywizacja czy centralizacja takiego przedsięwzięcia musi prędzej czy później tę kluczową dlań wolność i niezależność badawczą ograniczyć. Schopenhauer zwraca uwagę przede wszystkim na fakt, że instytucje naukowe, jako w ten czy inny sposób zależne od władzy państwowej, nieuchronnie będą próbować podporządkować sobie filozofię i wykorzystać ją we własnym celu – na przykład jako narzędzie dostarczające sankcji bieżącej polityce, ugruntowujące istniejący system prawny czy moralny. I trudno się temu dziwić, gdyż filozofowie zatrudnieni w państwowych instytucjach ostatecznie są takimi samymi urzędnikami jak pracownicy innych państwowych instytucji i rozliczani są przez tego, kto ich utrzymuje. Nie inaczej zresztą rzecz wygląda w wypadku tych, którzy zależą od prywatnych fundacji bądź mecenasów – w tym wypadku relacje władzy również są jasno ustalone. Taka sytuacja, w której uprawianie filozofii staje się sposobem na zapewnienie sobie środków do życia, sprawia, że filozof w punkcie wyjścia traci niezależność, w najgorszym razie funkcjonując na podobieństwo sofisty, dla którego jedynym powodem podejmowania filozoficznej refleksji jest materialna gratyfikacja. Tak przynajmniej widzi to Schopenhauer.

Opinia ta jest zapewne przesadzona i, jak wspomniałem, w pewnej mierze tendencyjna. Czy jednak spojrzenie na współczesną filozofię nie przynosi przynajmniej częściowego jej potwierdzenia? Czy nie jest tak, że zawodowi filozofowie poddają się władzy instytucji, które ich zatrudniają, dostosowując, choćby po części, tematy badań, sposób ich prowadzenia oraz prezentacji do tego, czego od nich oczekują urzędnicy i menadżerzy? Cała ścieżka kariery akademickiej, którą przechodzi każdy zawodowy filozof, wymusza przecież pewne kompromisy z narzucanymi standardami, a często po prostu wyznacza sposób prowadzenia badań filozoficznych. Sam fakt zastanawiania się nad tym, gdzie opublikować swój tekst, jaki temat pracy naukowej wybrać, aby mogła się ona stać podstawą do ubiegania się o tytuł naukowy bądź grant, świadczy o tym, że pracą intelektualną kierują w dużej mierze – a czasem przede wszystkim – biurokratyczne, konwencjonalne normy, których zaspokojeniu zaczyna ona służyć. Takich przykładów można podać więcej, wszystko jednak sprowadza się do prostego pytania: czy tak uprawiana filozofia jako zawód szkodzi filozofii jako powołaniu? Innymi słowy, czy, biorąc pod uwagę tradycyjną rolę i miejsce filozofii w kulturze duchowej zbiorowości i jednostki, współczesna filozofia akademicka jest w stanie nadal rolę tę odgrywać, czy też ją porzuciła, a może odgrywa rolę przeciwną i wyrządza duchowe szkody?

To oczywiście również jest pytanie filozoficzne, które wymaga zastanowienia się nad tym, czym w ogóle filozofia jest, może i powinna być. Nie mam zamiaru kwestii tej w tym miejscu rozstrzygać, lecz jedynie potraktować ją jako punkt wyjścia do krótkiej charakterystyki pewnych sposobów uprawiania filozofii. Gdyby bowiem przyjąć roboczą hipotezę, że współczesna filozofia akademicka jest w jakiejś mierze odejściem albo nawet zaprzeczeniem idei i celów, które motywowały refleksję filozoficzną u jej zarania, można zastanawiać się, czy znajduje to wyraz w formie, w jakiej jest dziś uprawiana i prezentowana. Można oczywiście zapytać, czy w ogóle da się wyodrębnić coś takiego, jak „filozofia współczesna” i czy możliwe jest stworzenie choćby modelu idealnego takiego zjawiska. Niewątpliwie byłoby to trudne, gdyby filozofię obecną rozważać od wewnątrz, a więc od strony tematów czy treści, ku którym się kieruje, bądź metod badawczych. Łatwiej będzie dokonać tego, podchodząc do niej od zewnątrz, a więc od strony pewnych cech formalnych, które dostrzec można na poziomie działania osób, grup i instytucji z nią związanych oraz ich wytworów. Aby cechy te uwydatnić, proponuję zestawić tę filozofię traktowaną jako zawód z klasycznym sposobem uprawiania filozofii jako powołania, jakim są filozoficzne medytacje, czyli badanie siebie, będące realizacją starożytnej maksymy γνῶθι σεαυτόν.

Jak funkcjonuje współczesna filozofia? Jak działają dziś zawodowi „miłośnicy mądrości”? Oto kilka cech, za których pomocą można skonstruować model idealny zawodowej filozofii początku XXI wieku:

Profesjonalizacja. Jest to cecha podstawowa i, jak wspomniałem, powszechna. Filozofia jest dziś uprawiana w zasadzie wyłącznie przez ludzi specjalnie do tego celu wykształconych i zatrudnionych w instytucjach powołanych do działalności badawczo-edukacyjnej, finansowanych z publicznych bądź prywatnych środków, ale zawsze cudzych. Filozofia, podobnie jak każda inna dziedzina wiedzy, stała się dziś zawodem, co oznacza, że nie jest, jak zalecał Arystoteles, uprawiana w czasie wolnym od pracy, ale po prostu jest pracą, pracą zarobkową i zarazem działalnością publiczną. Filozof musi uczestniczyć dziś w życiu zbiorowym swojej dyscypliny, działając w ramach czegoś, co za Kuhnem można określić – przy zachowaniu odpowiednich proporcji – jako normal science, a więc naukę instytucjonalną czy paradygmatyczną, względnie jednolitą pod względem metod, przedmiotów badań itp. W filozofii oczywiście jednolitość ta nie ma takiego charakteru, jak w naukach realnych, jednak istnieje, choć wyznaczana jest raczej formalnie, czyli instytucjonalnie, a nie merytorycznie.

Profesjonalizacja filozofii łączy się ściśle z jej akademizacją, a więc ograniczeniem do uczelni w tym sensie, że o ile droga idei z instytucji naukowych poza nie jest otwarta (w znaczeniu popularyzacji filozoficznych idei poza kręgiem zawodowców), o tyle droga w drugą stronę jest zamknięta. Nawet nurty kontestujące filozoficzną tradycję – jak postmodernizm czy pragmatyzm – powstają i działają w ramach akademii (a skłonny byłbym twierdzić, że nie mogłyby przetrwać poza wspierającymi je instytucjami, na wolnym rynku idei). Życie filozoficzne – życie intelektualne – jest w zasadzie tożsame z życiem akademickim, mechanizmy doboru i dystrybucji idei są tworzone i podtrzymywane przez instytucje naukowe, które zarazem bronią do nich dostępu niepowołanym osobom z zewnątrz. Dla takich postaci, jak Descartes, Leib-
niz czy Hume, prawdopodobnie nie byłoby miejsca we współczesnej filozofii, zarówno dlatego, że nie zostaliby zauważeni, nawet gdyby tworzyli genialne dzieła (jako ludzie bez tytułów naukowych), ale również dlatego, że zapewne filozofia, w której biurokratyczne normy poprawności oraz wymogi kariery naukowej w mniejszej bądź większej mierze określają ramy poruszanej problematyki, nie wzbudziłaby ich zainteresowania i szacunku. Ludzie ci zbyt poważnie traktowali pewne pytania i idee, aby tracić czas na karierę „pracowników naukowych”.

Kolektywizm. Filozofowie są dziś „grupą”, tak jak inni uczeni czy właśnie „pracownicy naukowi”, bo to określenie jest bardziej adekwatne. Jako grupa kontaktują się ze sobą wedle ustalonych schematów, wymieniają informacjami, nawiązują do swoich badań, uzupełniają je, kontynuują itd. W tym sensie upodabniają się do specjalistów z innych dziedzin, nie tylko z nauk przyrodniczych i społecznych, ale także technicznych. Funkcjonując w obrębie świata akademickiego, muszą działać też na podobieństwo korporacji zawodowej, która, jak wspomniałem, będzie bronić dostępu do siebie osobom niepowołanym, w tym wypadku osobom bez tytułów naukowych, spoza akademickiego świata. Innym sposobem działania korporacji jako grupy jest oczyszczanie własnych szeregów poprzez marginalizację tych, którzy odstają od głównego nurtu, zarówno pod względem sposobu działania, jak i przedmiotu zainteresowań. Wyrazem kolektywizmu są też rozmaite organizacje i stowarzyszenia skupiające filozofów, mające wewnętrzne reguły i sposoby działania, zachęcające do uczestnictwa w nich obietnicą nobilitacji poprzez członkostwo. Cała ta sytuacja wzmacnia tendencje antyindywidualistyczne, zresztą typowe w sytuacjach, w których premiowane są zachowania stadne, a korzyści czerpie się z tego, że jest się częścią i reprezentantem pewnej większości, która swoim członkom, o ile działają zgodnie z przyjętymi regułami, zapewnia ochronę.

Specjalizacja. Popularne jest dziś przekonanie, że filozofia jako nauka bądź dyscyplina, która docelowo nauką ma się stać, powinna starać się prowadzić badania na poziomie problemów szczegółowych. Przekonanie to, odniesione do nauk realnych, nie jest niczym dziwnym, w filozofii wszakże jest co najmniej osobliwe, jeśli wziąć pod uwagę fakt, iż przedstawiciele owych nauk porzucają ogólne problemy w przekonaniu, że właśnie filozofia się nimi zajmie. Otóż wygląda na to, że nie zajmie się, gdyż sami filozofowie, biorąc za wzór sposoby postępowania „zwykłych” uczonych, uznają, że wartościowymi badaniami mogą być tylko szczegółowe analizy szczegółowych problemów, prowadzone w oderwaniu od szerszego kontekstu. Zrozumiałe jest, że w nauce ktoś, kto chciałby zajmować się wszystkim na ogólnym poziomie, będzie nieuchronnie dyletantem, jednak w filozofii, przeciwnie, dyletantem jest ten, kto nie umie spojrzeć na rzeczy z ogólnego poziomu i zagrzebany jest jedynie w swojej wąskiej specjalizacji. Ta specjalizacja i niechęć do spojrzeń z oddali niesie za sobą kolejne szkodliwe zjawiska, takie jak przypadkowość badanych tematów (częstym kryterium wyboru jest moda bądź oczekiwanie, iż dany temat pozwoli lepiej rozwinąć „karierę”), poświęcanie pewnym problemom niewspółmiernie dużo uwagi w zestawieniu z ich doniosłością (tę wszakże można określić dopiero z szerszej perspektywy), a także „izmologia”, polegająca na sztucznym tworzeniu wąskich nurtów czy stanowisk na podstawie kolejnych pomysłów kwitnących w tej czy innej szczegółowej dziedzinie. Kłopot polega na tym, że w filozofii, z uwagi na brak empirycznych kryteriów doboru hipotez, tego rodzaju szczegółowych i wewnętrznie spójnych rozwiązań można tworzyć bez liku, o ile jest się sprawnym technicznie. Jednak wszystkie te nowinki i kolejne pomysły nie nabierają automatycznie wartości tylko dlatego, że są nowe – ich wartość można ocenić w konfrontacji z klasycznymi pytaniami i rozwiązaniami, a więc w szerszej perspektywie historycznej i systematycznej, ta jednak specjalistom często umyka, również wskutek ignorancji i braku wyrobienia. Negatywne skutki specjalizacji widoczne są bowiem nie tylko w naukach realnych, ale też w filozofii, gdzie zarazem, w przeciwieństwie do tych pierwszych, nie są one rekompensowane płynącymi z uszczegółowienia badań korzyściami. Przesadna i w pewnej mierze sztuczna specjalizacja powoduje, że coraz gorzej wygląda ogólna kultura duchowa dzisiejszych filozofów, którzy często nie tylko nie mają wiedzy z zakresu innych dziedzin niż współczesna filozofia – mam tu na myśli wiedzę dostarczaną przez klasyczną edukację, a więc obejmującą również literaturę, historię, znajomość języków klasycznych itd. – ale zdarza się, że nie mają nawet ogólnej wiedzy filozoficznej wykraczającej poza ich dziedzinę, a zwłaszcza nie znają klasycznej literatury filozoficznej, którą, jako wyznawcy kultu postępu, uważają za przestarzałą.

Technicyzacja. Kuhn pisał, że „nauka normalna” zajmuje się rozwiązywaniem łamigłówek. To metaforyczne stwierdzenie dość dobrze charakteryzuje dzisiejszą filozofię. W sytuacji, kiedy wybór problemów staje się po części przypadkowy albo podporządkowany innym celom, takim jak kariera akademicka, same te problemy stają się, dosłownie, łamigłówkami, które należałoby rozwiązać, porzucić i przejść do następnych. Dodatkowo specjalizacja powoduje, że często trudno zrozumieć, jaką rolę dany „techniczny” problem miałby odgrywać w ramach pewnej szerszej wizji, gdyż wyrwany z kontekstu rzeczywiście wygląda na rodzaj zagadki czy szarady. Dobrym tego przykładem jest sposób, w jaki ujmuje się obecnie niemal powszechnie klasyczne argumenty sceptyczne – właśnie jako rodzaj łamigłówek, nie dostrzegając celu, w jakim zostały stworzone. To samo dotyczy na przykład współczesnych analiz metodycznego wątpienia u Descartes’a: skupiając się na technicznym wymiarze problemu, gubi się z oczu zasadnicze cele filozofa, któremu przecież nie chodziło o to, aby skonstruować jakąś argumentacyjną „strategię”. Technicyzację filozofii dobrze też widać, kiedy przyjrzeć się powodom opowiadania się autorów za tym czy innym stanowiskiem. Przykładowo, obserwując współczesną dyskusję dotyczącą tzw. realizmu naukowego, można odnieść wrażenie, że spierający się filozofowie najpierw wybierają teorię, a potem szukają argumentów dla jej uzasadnienia. W tym wypadku zdają się wpierw podejmować decyzję „będziemy szukać argumentów wspierających realizm”, następnie zaś argumentów tych szukają, jednocześnie starając się znaleźć kontrargumenty do uderzenia w idealistycznych przeciwników (i podobną postawę można też dostrzec u antyrealistów, na przykład konstruktywistów – wybierają jakieś stanowisko, a potem zaczynają szukać za nim argumentów, to zaś, jak w istocie jest bądź mogłoby być, wydaje się ich nie interesować). Wygląda to jak przeniesione we współczesne czasy starcie sofistów, dla których nie ma znaczenia, po której stronie się opowiedzą, gdyż ich zawodem jest po prostu wymyślanie argumentów, a więc działalność techniczna, nie zaś poznanie, dążenie do mądrości czy nawet prawdy.

Heteronomia. Warunkiem klasycznie rozumianej filozofii była jej autonomia. Podporządkowanie dociekań filozoficznych innym celom, teoretycznym czy praktycznym, ale też opieranie się w nich na twierdzeniach czerpanych z innych dziedzin, byłoby ich zasadniczym wypaczeniem. Obecnie jednak heteronomia filozofii stała się normą, którą kwestionują nieliczne jej nurty. Przeważająca część współczesnej filozofii przyjmuje postawę naturalistyczną, przy czym przez naturalizm rozumiem tu metafilozoficzną dyrektywę, głoszącą, że w badaniach filozoficznych należy wychodzić od ustaleń nauk szczegółowych, a przynajmniej nie wchodzić z nimi w konflikt. Dla większości współczesnych filozofów, podobnie jak dla przeciętnego człowieka, nauka jest dziś tym, co dostarcza kryteriów istnienia i poznania, w związku z czym jej tezy przyjmuje się jako oczywistości, z którymi dyskutować może tylko ktoś niespełna rozumu. Choć takie naturalistyczne podejście już w zarodku dusi wszelką filozofię – która polega wszak między innymi na badaniu i metodycznym kwestionowaniu oczywistości – niemniej wspierane jest przez instytucje, źródła finansujące naukę i oczywiście machinę medialną. Naturalizm nie ogranicza się zresztą do nauk przyrodniczych, choć niewątpliwie ta jego forma jest najbardziej widoczna: fizyka i biologia są dla współczesnych filozofów tym, czym teologia dla filozofa średniowiecznego, dostarczając dogmatów, z którymi nikt rozsądny się nie spiera. Jednak w podobny sposób traktuje się nauki społeczne i humanistyczne. Socjologia, antropologia kulturowa, psychologia czy lingwistyka stają się dla wielu filozofów takim samym koniecznym punktem odniesienia, jak dla innych nauki fizykalne czy biologiczne. A jeśli nawet filozofia unika podporządkowania się określonej teorii, często decyduje się na podporządkowanie praktyce, zgodnie z tym, co zalecał Marks w jedenastej z Tez o Feuerbachu. Wówczas myślenie filozoficzne staje się narzędziem uzasadniania i teoretycznego wsparcia dla planowanej zmiany politycznej, społecznej czy kulturowej (i takie tendencje widać w nurtach inspirowanych zarówno marksizmem, jak i pragmatyzmem).

Nastawienie eksternalistyczne. Opisując tę cechę,
użyłem jednego z modnych słów współczesnej nowomowy filozoficznej. W tym kontekście ma ono znaczyć tyle co „nastawienie na zewnątrz”. Może ono przejawiać się w różny sposób, przy czym w każdym wypadku chodzi o to, że filozofia zwraca się czy kieruje poza sam filozofujący podmiot, znajdując sobie nie tylko zewnętrzne przyczyny, ale również zewnętrzne cele i punkty zaczepienia. Najlepszą tego ilustracją jest działalność pisarska. Obecnie trudno wyobrazić sobie filozofa, który nie pisze – zawodowego filozofa, który nie publikuje, ale też nie występuje na konferencjach, nie wygłasza referatów, nie bierze udziału w obradach rozmaitych gremiów, nie działa jako recenzent i krytyk, a więc nie komunikuje się z innymi, nie rozpowszechnia swoich myśli. Brak takich działań byłby elementarną przeszkodą w akademickiej karierze. O ile więc jakiś filozof tkwi już w akademickim życiu i wykonuje swój zawód, o tyle musiał przynajmniej w minimalnym stopniu spełnić te „eksternalistyczne” wymogi. Filozof, który nie upowszechnia swojej myśli i nie publikuje, po prostu nie istnieje – i dlatego też dla wielu filozofia stała się dziś tożsama z pisaniną filozoficzną. Drugą, oprócz publikowania i występowania, sferą, w której doskonale widać to nastawienie na zewnątrz, jest edukacja. Współczesna filozofia programowo i ściśle związana jest z procesem kształcenia i systemem szkolnictwa – jest po prostu jego częścią, służąc, jak głosi slogan, przygotowaniu młodych ludzi do wejścia na rynek pracy. Choć brzmi to absurdalnie, zwłaszcza jeśli pomyśli się o tym, co o filozofii pisali Platon czy św. Augustyn, jednak traktowane jest dziś w pełni poważnie zarówno przez urzędników zajmujących się nauką i edukacją, jak też przez wielu zawodowych filozofów. Ci ostatni wkładają czasem sporo wysiłku w to, aby wykazać kandydatom na studia, jakie praktyczne korzyści przynieść może filozofia, zapominając o tym, że istotą i zaletą tego rodzaju refleksji było pierwotnie to, że żadnych praktycznych korzyści nie przynosi.

Podsumowując: ten szkic modelu idealnego współczesnej filozofii ukazuje ją jako pewną działalność poznawczą ujętą w formy instytucjonalne, analogiczną do nauk realnych i na wiele sposobów z nimi związaną bądź im podporządkowaną. Jej celem jest publikowanie dłuższych lub krótszych rozpraw referujących bądź krytykujących pewne poglądy związane z rozwiązywaniem teoretycznych łamigłówek, których natura i rola mogą zostać potraktowane jako nieistotne, o ile zajmowanie się nimi pozwala na wykonywanie wyuczonego zawodu, zdobywanie środków finansowych i – na bardziej ogólnym poziomie – trwanie i wzmacnianie instytucji.

Jak w zestawieniu z tym wyglądają medytacje filozoficzne? Przede wszystkim trzeba zaznaczyć, że medytacje są po prostu pewną formą filozofowania, która zostaje wybrana jako optymalna z uwagi na przyświecający filozofowaniu cel, jakim jest realizacja wspomnianej już delfickiej maksymy „poznaj samego siebie” (greckie słowo μελέτη, które można uważać za odpowiednik łacińskiego meditatio, odnosi się do badania siebie, którego efektem może być duchowa przemiana). Z takiego punktu widzenia medytacja jako rodzaj rozmowy z samym sobą, wewnętrznego dialogu opartego na introspekcji i autoanalizie, okazuje się najbardziej dogodnym narzędziem (i jego użycie możemy śledzić w klasycznych dziełach filozoficznych – u św. Augustyna, Descartes’a, Malebranche’a czy Husserla). Niemniej w owej formie – w tym narzędziu oraz w jego użyciu – w pełni i być może najlepiej odbija się pewna wizja filozofii, sięgająca jej początków, której specyfikę i odrębność dostrzec można właśnie w zestawieniu ze współczesnym paradygmatem zawodowego filozofowania. Filozoficzne medytacje na najogólniejszym poziomie można zatem opisać za pomocą następujących cech:

Prywatność – jako przeciwieństwo zajęcia publicznego i działalności zawodowej. Medytacje filozoficzne prowadzi się dla siebie, poza instytucjami, a nawet niezależnie od innych ludzi (choćby byli zainteresowani tym samym tematem). Filozofia uprawiana w formie medytacji nie jest pracą, nie jest też w niej niezbędne filozoficzne wykształcenie, choć niewątpliwie może ono pomóc. Nie jest jednak tak, że jedynie ktoś, kto posiada tytuł naukowy doktora czy profesora, może pytać i badać fundamentalne problemy – również pytać zasadnie i badać dobrze. Nieprofesjonalista może posiadać doskonale rozwinięty esprit de finesse, którego wielu profesjonalnym filozofom całkowicie brakuje. Ta prywatność filozofowania przesądza również o tym, że nie jest ono misją – ani teoretyczną, jak nauka, ani praktyczną, jak technika bądź polityka, a w ten sposób nie ma ono innych celów
poza sobą.

Indywidualizm – jest ściśle związany z prywatnością. Medytacje prowadzi konkretny podmiot i prowadzi je dla siebie, co wyraża się na kilku poziomach. Po pierwsze, impulsem do filozofowania musi być autentyczna potrzeba rozważania pewnych problemów, osobiste zdziwienie bądź inny stan skłaniający do oderwania się od codzienności i zanurzenia w niecodziennych zagadnieniach. Po drugie, samo medytowanie nosi rys charakteru osoby medytującej, co widać, jeśli porównamy na przykład medytacje Descartes’a i Husserla: ich koloryt w pełni odzwierciedla różnice temperamentów. Po trzecie, rezultat medytacji ma znaczenie dla konkretnej jednostki, a może być też tak, że ma znaczenie tylko dla niej i to jest jedynym kryterium wartości przeprowadzonych badań (na przykład doprowadzenie do zmiany nastawienia teoretycznego bądź głębokiej modyfikacji przekonań).

Fundamentalizm i holizm. Przedmiotem medytacji są
zagadnienia podstawowe, ostateczne pytania związane z tym, co istnieje, co można wiedzieć, co należy czynić, czego można się spodziewać. Kwestie szczegółowe i poboczne rozważane są jedynie wówczas, kiedy służą lepszemu poznaniu problemów fundamentalnych, których nigdy nie można stracić z oczu. Zarazem ma się świadomość, że te fundamentalne zagadnienia w naturalny sposób łączą się ze sobą, problemy metafizyczne splatają z epistemologicznymi, aksjologicznymi, ale też teologicznymi. Można w pewnej mierze uciec od ostatecznych odpowiedzi, ale nie można uniknąć samych pytań.

Zaangażowanie. W trakcie medytacji filozofujący podmiot rozważa kwestie, które są dla niego ważne niejako osobiście. Nawet jeśli operuje pewną techniką analizy czy rozwiązywania problemów, to jednak cały czas pozostaje w stosunku do nich w nastawieniu personalnym, a nie obiektywistycznym czy naturalistycznym. Wynika to zresztą z warunku prywatności – człowiek jest w stanie poświęcić swój wolny czas na tego typu rozmyślania tylko wówczas, gdy to, co robi, dla niego samego posiada jakąś wartość i wartość ta nie musi być ani materialna, ani praktyczna.

Autonomia. Medytujący podmiot podejmuje badania filozoficzne tylko dla nich samych, nie ze względu na jakieś inne, praktyczne czy teoretyczne cele. Nie musi też w swoich badaniach podporządkowywać się czemuś zewnętrznemu w stosunku do nich – a więc nie musi brać pod uwagę ani istniejącej wiedzy naukowej, ani przekonań religijnych, obowiązującego światopoglądu czy zdrowego rozsądku. Ponieważ wszystko to robi dla siebie i w sobie, w pewnym sensie w tych granicach może zrobić to, co chce.

Nastawienie internalistyczne. To również konsekwencja pierwszych założeń. Filozofowanie w formie medytacyjnej nie ma na celu uzewnętrznienia się: jest skierowane nie do innych, ale do samego medytującego podmiotu. Ostatecznie w ogóle nie musi być komunikowane, propagowane czy nauczane, a jeśli zostaje spisane, to również przede wszystkim dla podmiotowych korzyści, nie zaś po to, aby przekonywać innych, spierać się z nimi czy podejmować polemikę. Wszystko są to rzeczy dodatkowe i niekonieczne.

Należy tu dodać, że medytacje filozoficzne nie są formą terapii czy autoterapii – podobnie jak terapią nie są medytacje religijne. Traktowanie ich w ten sposób byłoby wypaczeniem ich natury i celu. Jest to działalność poznawcza, choć przybierająca specyficzną formę ćwiczenia duchowego. Na marginesie dodam, że sam pomysł z filozofią jako terapią jest dziwaczny, jeśli rozumieć to jako próbę przekonania podmiotu, że w gruncie rzeczy nie ma żadnych filozoficznych problemów, a jedynie błędne sposoby użycia języka. Pomijając już fakt, że akceptacja takiego projektu wymaga z góry przyjęcia pewnych, wcale nieoczywistych filozoficznych tez, to propozycja ta jest zajęciem redundantnym – są prostsze sposoby, aby wykazać, że filozofia to strata czasu, aniżeli terapia poprzez analizę gramatyczną. Zresztą sam taki pomysł mógł się wykluć tylko w głowie filozofa, który, rozczarowany faktem, że nie może teoretycznie uporać się z kwestiami fundamentalnymi, pragnie znaleźć praktyczne uzasadnienie dla ich porzucenia, podobnie jak ktoś, kto nie mogąc zdobyć pięknej kobiety, stara się wmówić sobie, że w istocie jest ona brzydka i na dodatek głupia. Zwykli ludzie, do których ta terapeutyczna filozofia często się odwołuje jako do pożądanego ideału, w ogóle nie mają takich problemów, a jeśli już mają, to nie po to, aby je w sobie zdusić.

Podsumowując: medytacje filozoficzne są rodzajem specyficznej działalności poznawczej związanej z rozważaniem pewnych problemów, stawianiem i badaniem pytań fundamentalnych, a zwłaszcza tych, na które nauka i religia udzielają prostych, ale zbyt pospiesznych odpowiedzi, a także pytań, które z natury swej bądź celowo pomijają. Tak rozumiana filozofia jest rodzajowo odrębnym typem refleksji, obok nauki, religii oraz sztuki, zarówno pod względem metod, jak i treści, dającym jakościowo odmienny wgląd w rzeczywistość. Jest zajęciem przede wszystkim prywatnym, powodowanym osobistą potrzebą, uprawianym w wolnym czasie, dla siebie i bez konieczności podporządkowania się jakimś zewnętrznym celom oraz autorytetom. Jako taka służy temu, kto filozofuje – i on jest ostatecznym kryterium jej wartości. Cała reszta, literacka i instytucjonalna otoczka, są jedynie dodatkiem.

Jeśli teraz zestawimy model idealny współczesnej filozofii z modelem medytacji filozoficznej, możemy dojść do wniosku, że pierwszy stanowi zaprzeczenie drugiego. W tym wypadku powstaje pytanie: czy mamy tu do czynienia z dysjunkcją? Czy filozofia uprawiana w pierwszym modelu automatycznie i z konieczności wyklucza możliwość realizacji drugiego? Z punktu widzenia filozoficznego radykała, jakim był bądź na jakiego pozował Schopenhauer, faktycznie nie ma tutaj kompromisu: filozofia jako zawód wyklucza filozofię jako powołanie, co należy rozumieć w ten sposób, że filozofia akademicka, nie będąc autentyczną filozofią, jest zwykłą sofistyką – taką, jaką zwalczali Sokrates i Platon. Czy jednak taki radykalny punkt widzenia jest dobrze uzasadniony, a przede wszystkim czy jest jedyny możliwy? Ostatecznie krytykujący sofistów Platon stworzył szkołę, zaś klasycy medytacji – św. Augustyn, Descartes, nie mówiąc o Husserlu – aktywnie włączali się w zinstytucjonalizowane życie naukowe.

Wydaje się zatem, że należałoby spojrzeć nieco inaczej na relację między pierwszym a drugim modelem filozofowania. Być może nie należy w ogóle mówić tu o odrębnych modelach, ale raczej o dwóch stronach czy dwóch aspektach tej samej działalności refleksyjnej, jaką jest filozofia, która miałaby swój aspekt instytucjonalny, publiczny, ale również prywatny i skierowany do wewnątrz. Wówczas filozofia jako zawód nie wykluczałaby filozofii jako powołania, podobnie jak – jeśli można użyć takiego porównania – bycie „zawodowym” kapłanem nie wyklucza głębokiej wiary leżącej u podstaw tej działalności. Czy jednak zawodowy, instytucjonalny filozof mógłby bez szkody dla jakości swojej pracy abstrahować od tych wszystkich warunków, które związane są z filozoficznymi medytacjami? Czy można być dobrym kapłanem, prywatnie nie wierząc?

Wydaje się, że ta kwestia jest zasadnicza, zwłaszcza dla zrozumienia stanu współczesnej filozofii, w ślepej uliczce goniącej własny ogon. Jeśli bowiem chodzi o to, czy filozof z powołania może realizować swoje powołanie poza uczelnią i poza instytucjami, to sprawa jest oczywista: skoro wychodzi z prywatnego punktu widzenia, to z góry zakłada, że instytucjonalne kryteria wartości będą dla niego wtórne bądź w ogóle nieistotne. Poświęcając wolny czas na nieprzynoszące wymiernych praktycznych korzyści rozmyślania, tym bardziej nie będzie martwił się o to, co na ten temat pomyśli ktoś inny, a zwłaszcza członkowie pewnej zawodowej korporacji. Jednak czy filozof, dla którego jedyną motywacją do pracy jest bycie członkiem owej korporacji i płynące z tego faktu korzyści, ktoś, kto zajmuje się problemami tylko dlatego, że jest to jego pracą, byłby w stanie stworzyć coś, co wzbogaci kulturę duchową? Z punktu widzenia czystych możliwości niewątpliwie tak, podobnie jak istnieje możliwość, że idąca po piasku mrówka przypadkowo wydepcze swym śladem monolog Hamleta. Wydaje się jednak, że w większości wypadków ktoś taki w najlepszym razie może stać się sprawnym rzemieślnikiem, nigdy jednak nie będzie w swoim fachu artystą, to bowiem wymaga autentycznego zaangażowania. Zauważmy wszakże, że samo zaangażowanie bez rzemiosła i kunsztu również nie wystarcza i łatwo może popaść w intelektualną grafomanię. W filozofii przecież, jak w żadnej innej dziedzinie, znajomość minionych dokonań jest ważnym, jeśli nie niezbędnym warunkiem możliwości podjęcia własnej refleksji. Nie uchroni ona zapewne przed waleniem głową w mur, ale może zapobiec wyważaniu otwartych drzwi.

Jaki stąd płynie wniosek? Banalny. Sztuka wymaga połączenia rzemiosła, talentu i zaangażowania. Również sztuka filozoficzna – czyli ten rodzaj ogólnej refleksji nad światem, człowiekiem i Bogiem, który obecny jest w kulturze Zachodu od tysięcy lat i który ukształtował ją na równi z religią, nauką, literaturą i sztuką. Akademizacja filozofii nie musi przeczyć autentycznemu zaangażowaniu, a rzemiosło niszczyć samorodnego talentu – przeciwnie, może go wspierać, pozwalając mu się rozwinąć. Jednak przekonanie, że profesjonalizacja może skutecznie zastąpić powołanie, a sprawność techniczna zaangażowanie, że wszystko da się sztucznie wyregulować, zaplanować i ująć w procedury, to typowo współczesne zabobony, odpowiedzialne za wszechogarniającą biurokratyzację, centralizację i kolektywizm. Punktem wyjścia i dojścia filozofii jest jednostka – konkretny żyjący człowiek, jego ciekawość oraz osobiste zaangażowanie. Jeśli ten warunek nie zostaje spełniony, filozofowanie – jakkolwiek sprawnie i zawodowo byłoby prowadzone – jest działalnością jałową, a biorąc pod uwagę niewielkie materialne korzyści z niej płynące, niewartą wkładanego w nią wysiłku. Są zdecydowanie przyjemniejsze sposoby zabijania czasu.

1 A. Schopenhauer, O filozofii uniwersyteckiej, w: idem, W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena, tłum. J. Garewicz, Warszawa 2002, s. 180.

Spis treści

Wstęp

I

Filozofia jako zawód i jako powołanie

Statyczny i dynamiczny wymiar filozofii

Postawa konserwatywna

II

Źródła naturalizmu antropologicznego

Paradoksy antyfundamentalizmu

Wiedza, relatywizm i sceptycyzm

Mutacje relatywizmu w filozofii XX wieku

Czego filozofowie chcą od nauki?

Jak być dobrym konwencjonalistą?

Fenomenologia, naturalizm, nauka

III

Marksizm jako nerwica natręctw

Pragmatyzm: trywializm i purytanizm

Czy kognitywistyka może coś dać filozofii?

Metafory, hipostazy i nieporozumienia

IV

Is there Anybody Out There?

Świadomość czasu i czas świadomości

Wartość poznania a geneza podmiotu

Antyreprezentacjonizm, pragmatyzm, korespondencja

Kara i sprawiedliwość

Zakończenie: teraźniejszość i przyszłość filozofii

Dane o pierwodrukach

Literatura cytowana

Indeks nazwisk