Przemkowi, oczywiście

Wszystko jest obłędem i sprzecznością w urządzeniach ludzkich.

Jean-Jacques Rousseau, Emil, czyli o wychowaniu

Podziękowania

Niniejsza książka, a wcześniej rozprawa doktorska, nie powstałaby bez pomocy, serdeczności i wsparcia kilku osób i instytucji, którym w tym miejscu chciałabym podziękować.

Jestem bardzo wdzięczna mojemu promotorowi – dr. hab. Jarosławowi Fazanowi – za pomocną dłoń, którą wyciągnął do mnie w najtrudniejszym momencie. Dziękuję za przyjaźń i zaufanie, które okazywał mi przez cały czas pracy nad tą rozprawą, a także za nieustającą wiarę w człowieka.

Powstanie tej książki byłoby bardzo trudne bez wsparcia kilku instytucji. W trakcie jej pisania otrzymałam stypendium MNiSW, co umożliwiło mi optymalne skupienie się na tej pracy. Wydział Polonistyki UJ, na którym powstała niniejsza rozprawa, wspierał finansowo moje badania oraz umożliwił mi liczne wyjazdy zagraniczne. Jestem za to bardzo wdzięczna, bez tego napisanie książki w niniejszym kształcie byłoby niemożliwe. Chciałabym podziękować następującym uniwersytetom za ich gościnność i umożliwienie mi prowadzenia nieskrępowanych poszukiwań w ich bibliotekach: Helsingin yliopisto, Universität Heidelberg, Universität Leipzig oraz Paris-Lodron-Universität Salzburg.

Dziękuję recenzentkom tej pracy – prof. Ewie Plonowskiej-Ziarek z The State University of New York at Buffalo oraz prof. Marii Gołębiewskiej z Instytutu Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie – za wnikliwe lektury oraz inspirujące uwagi.

*

Dziękuję moim rodzicom – Kazimierze Szmidt i Piotrowi Szmidtowi – za cierpliwość, spokój i niezmienne wsparcie. Dziękuję również moim przyjaciołom, a szczególnie Annie Malkiewicz, Krzysztofowi Malkiewiczowi, Karoline Thaidigsmann i Ewie Mercie za wsparcie, zadziwiający entuzjazm i wspaniałe poczucie humoru.

Na koniec pozostawiłam podziękowania najważniejsze. Dziękuję Przemysławowi Tacikowi, któremu dedykowana jest ta książka, za jej pierwszą lekturę, za nigdy niekończącą się rozmowę o nowoczesności, wpuszczenie Jeana-Jacques’a Rousseau do naszego domu i za żelazną wiarę w ten projekt. Bez niego ta książka by nie powstała.

Wstęp

Wielu badaczy zajmujących się autentycznością w kulturze oddaje się we wstępach artykułów i książek przyjemności znanej nie tylko ich profesji. Pokus, którym ulegają, jest niewątpliwie więcej, powtarzających się mimowolnie, ale też ponawianych świadomie i z retorycznym rozmysłem. A jednak to enumeracja zdaje się wybijać na plan pierwszy. Wielka sztuka wyliczenia, doskonale znana także największym melancholikom, nierzadko zdaje się dwuznaczna – nieoczywista wydaje się jej funkcja, ale także nadzieja, której towarzyszy. Wprowadzając świadomy chaos i zaburzając hierarchię pojęć i zjawisk, w istocie autorzy starają się zbudować całość, a przynajmniej jej przekonujący pozór. Trudno jednoznacznie ocenić, czy pasja badaczy autentyczności do wyliczenia ma ten sam wymiar, co niekończące się kolekcje tworzone przez melancholików. Zbliżona wydaje się jednak nadzieja na pochwycenie „wszystkiego”, wydobycie reguły rządzącej całością, ale także każdym dziełem z osobna. Czy pojawia się w przypadku poszukiwaczy autentyczności również element melancholijnego uczucia starty? Z pewnością.

W opowiadaniu Alef Jorge Luisa Borgesa pojawia się istotna refleksja:

Nawet jeżeli bogowie nie odmówią mi wynalezienia jakiegoś równoznacznego obrazu, i tak informacje moje okażą się skażone literaturą, fałszem. Na dodatek sam problem wyliczania, choćby nawet częściowego, nieograniczonej całości pozostaje nierozwiązany. W tym bezmiernej wielkości momencie ujrzałem miliony zdarzeń przecudownych i straszliwych; nic jednak nie zdumiało mnie tak jak to, że wszystkie one zajmowały to samo miejsce, ani nie nakładając się na siebie, ani nie będąc przezroczyste. Wszystko, co ujrzały moje oczy, było równoczesne – to, co opiszę, będzie sukcesywne, bo taką ma naturę język1.

W kolejnym akapicie następuje już owo wyliczenie, ujęte w – co charakterystyczne – czasie przeszłym. Utrata Beatriz łączy się z symboliką i imieniem Alefa, pierwszej litery. Wyliczenie, które następuje w opowiadaniu, urasta czy może prowadzi do swoistego objawienia, poczucia powrotu do źródła – doświadczenia pełni, a nawet „niepojętego wszechświata”2. Warto zwrócić uwagę, że nie występuje w tym fragmencie żaden inny znak przestankowy niż przecinek, tym bardziej podkreślony jest brak hierarchizowania symboli czy wspomnień, ujętych czy to w tok asocjacji, czy próbę oddania pełni i chaosu przeszłości:

Widziałem zatłoczone morze, widziałem świt i zmierzch, widziałem tłumy zaludniające Amerykę, widziałem srebrzystą pajęczynę w środku czarnej piramidy, widziałem nieprzeliczone, tuż koło mnie znajdujące się oczy, przeglądające się we mnie jak w lustrze, widziałem wszystkie zwierciadła planety, z których jednak żadne nie odbijało mojej postaci, widziałem w zaułku ulicy Soler te same płyty, którymi trzydzieści lat temu wyłożone było patio jakiegoś domu we Frey Bentos, widziałem grona, śnieg, tytoń, złoża metali, parę wodną, widziałem wypukłe równikowe pustynie i pojedyncze ziarenka ich piasku, (...) widziałem noc równoczesną z dniem, widziałem zachód w Querétaro, który wyglądał jak odbicie kolorów bengalskiej róży, widziałem moją samotną sypialnię (...)3.

Pustkę i stratę wypełniają, a może zastępują serie słów, symboli, rozmaitych obrazów, obserwacji i wspomnień – przynależących do przeszłości, pochwyconych i uszeregowanych w tym samym miejscu i czasie, niejako z pominięciem ich rodowodu i odmienności. Zdając się na ową „równoczesność”. Rytmicznie i nieprzejednanie wymieniane obiekty zdają się nadzieją nie tylko na opisanie tego, co utracone (kobiety, ale także tego, co podmiot w istocie wraz z nią stracił), ale także pewnego rodzaju ekspozycją nieskończoności. Enumeracje zdają się nie mieć końca, a ten wyznaczony w tekście wydaje się raczej sygnałem zreflektowania się podmiotu aniżeli rozpoznaniem wyczerpania możliwości. Fragment z Borgesa tak komentuje Marek Bieńczyk:

Tę pustkę zapełnić może tylko estetyczna radość wyliczania, „bezpośrednia i świetlista” rozkosz słów. Rodzi się magiczna gra pozwalająca odczuć niewyczerpany „skarb” języka, zasłonić nim stratę, i w ogromie wyliczenia osiągająca niekiedy, w swych najlepszych chwilach, nutę wzniosłości4.

Przeczucie pełni czy może jej poszukiwanie za pomocą wyliczenia wszystkich elementów, które pojawiają się w polu widzenia i wyobraźni, pozwalają na zastanowienie się nad tym, czy w istocie enumeracja zbliża podmiot do prawdy jego doświadczenia, czy raczej przesłania jego istotę. Niepokojąca niepochwytność samej idei czy własnego doświadczenia podmiotu zdają się wzmacniać ten dylemat. Podobnie jak melancholia idea autentyczności wykształciła przez stulecia całe serie toposów, figur, charakterystycznych sformułowań, podmiotowych póz i oczekiwań, a wreszcie język i estetykę dzieł wizualnych. Enumeracja zdaje się obezwładniać badaczy autentyczności pod wieloma względami o wiele mocniej niż tych, którzy tworzą samą kulturę autentyczności – obiekt zainteresowania filozofów, naukowców i eseistów.

Strategia ta wykorzystywana jest niejednokrotnie w znanej manierze. Towarzyszy wstępom i podsumowaniom, nierzadko zastępując odpowiedzi i pytania o znaczenie zjawisk. Chętnie stosuje się tu też charakterystyczną pozę – ironicznego odniesienia do popularnego postrzegania rzeczy, uwiedzenia przez autentyczność, która oczywiście jest tylko ułudą. Zestawienia tego, co prawdziwie odpowiada pojęciu autentyczności, i tego, co jedynie ją markuje. Kontrast ma być widoczny i zrozumiały sam przez się. Zniwelowanie różnic faktycznie ma być sposobem na ich paradoksalne uwidocznienie. Inną strategią jest ekspozycja jedynie przedmiotów z tej drugiej kategorii. Tu z kolei zdaje się, że cel również jest jednoznaczny. Cudzysłów, wątpliwość, pokazanie fałszywego wykorzystania przymiotnika. We wstępie do jednego z tomów zbiorowych redaktorzy piszą:

Od „autentycznych” polityków i „autentycznych” marek torebek do „autentycznych” łańcuchów pokarmowych i „autentycznych” atrakcji turystycznych, autentyczność stała się dziś w sposób oczywisty ważnym aspektem sprzedaży5.

Cudzysłów jest odpowiedzią, a autentyczność – strategią marketingową. Tak postawiony problem wydaje się banalny. Zdaje się to regularnie blokować interpretację, która już na wstępie rozpoznaje grę opartą na fałszu. Nie paradoksie, nie kontradykcji, ale demaskacji. To też, jak można sądzić, pozwala zasugerować, że ze współczesnym wykorzystaniem czy konceptualizacjami autentyczności w istocie „coś jest nie tak”. Kiedyś – w odległej złotej epoce – było jednak inaczej. Współczesna autentyczność – funkcjonująca w globalizującym się świecie, korzystająca z nowych mediów i wciągająca w swoje ramy nowe reguły, estetyki, a nawet definicje pojęcia – urasta wówczas do kompromitującej idei, obnażającej słabość intelektualną podmiotu, który daje się zwieść. Zamiast wyzwania pozostaje nam „suchy poemat moralisty”6. Wydaje się, że oddalenie autentyczności w bagatelizującym geście nie wytrzymuje konfrontacji z – także kulturową – rzeczywistością. Niezmiennych obsesji, nadziei czy wręcz utopii, które w autentyczności widzą ważny, jeżeli nie najważniejszy cel. Ale autentyczność to też wyzwanie krytyczne – szczególnie dziś, w kulturze XXI wieku, która zmaga się nie tylko z niezmiennymi od wieków pragnieniami, ale także dziedziczy rozczarowania. W tym sensie zdaje się pojmować autentyczność nie tylko w sposób naiwny i prostoduszny, jak dowodzą liczni, ale w sposób wysoce samoświadomy, krytyczny, akceptujący paradoksalną strukturę pojęcia i tego, co za tym idzie. Do tego nawiązuje tytuł niniejszej książki – poza stanem krytycznym, który charakteryzuje moment nieodróżnialności cieczy i gazu, pojęcie to oznacza także stan pacjenta, który nie tylko nie jest stabilny, ale nie pozwala z pewnością prognozować poprawy zdrowia. W taki sposób postrzegam kulturę autentyczności w XXI wieku. Walczącą o przetrwanie, pozbawioną jakiejkolwiek pewności, czy wysiłki zostaną nagrodzone, a późniejsza sytuacja okaże się stabilna. Dla wielu może to oznaczać przede wszystkim poczucie desperacji, chaos czy nawet histeryczne ruchy podejmowane w kulturze. W tej propozycji interpretacyjnej na plan pierwszy wysunie się skłonność do podjęcia – artystycznego, filozoficznego, krytycznego – ryzyka przez twórców. Stawka każdorazowo jest wysoka. Ryzyko odrzucenia przez krytyków czy publiczność tekstu kultury jako naiwnego, pretensjonalnego czy – po prostu – nieautentycznego zdaje się stale wpisana w reguły aktualnej gry. Tym istotniejsze wydają się wysiłki podejmowane, aby nie tyle odczarować ideę autentyczności i przywrócić wiarę w możliwość osiągnięcia tego stanu, co dzięki niej skonfrontować się z nowoczesnością, ale także ze sobą jako nowoczesnym podmiotem. Bez wstępnej konkluzji.

We wstępie do jednej z popularnych publikacji poświęconych fenomenowi autentyczności we współczesności David Boyle w iście borgesowskim schemacie pisze:

Podczas myślenia o tej książce odwiedziłem jedne z najbardziej sztucznych miejsc na ziemi. Byłem w cudownie tandetnym Camp Snoopy w środku Mall of America – mieszczącym się na przedmieściach Minneapolis największym centrum handlowym w USA – mającym takie same rozmiary jak londyńskie centrum finansowe w City. Byłem w małym mieście Black Hawk w Colorado, wypłukanym z wszelkiej realności za pośrednictwem zalegalizowanego hazardu, który wypędził wszystko poza nim, pozostawiając jeszcze tylko kilku przerażająco wyglądających mężczyzn w ciemnych okularach, którzy proponują zaparkowanie twojego samochodu. Byłem w Center Park. Ale jest coś szczególnego w Ocean Dome7.

Nieobecna tu „nuta wzniosłości” nie pozbawia tekstu efektu zacierania pustki czy niepewności. To nie lokalna strategia, epizodyczny zabieg. Cała książka jest bowiem w istocie rozbudowaną enumeracją dowodów na istnienie tytułowej „żądzy prawdziwego życia”. Niepochwytność autentyczności wyraźnie frustruje autora, próbuje ją przyłapać na fałszywym ruchu, sprzeczności, konserwatyzmie i innych nieczystych zagraniach. Katalog, który tworzy Boyle, w efekcie prowadzi do refleksji, że autentyczności nie da się złapać ani precyzyjnie określić. Po niemal trzystu stronach feerii przykładów pojawia się podsumowanie–definicja, stanowiąca w zasadzie akt kapitulacji wobec niepochwytności pojęcia:

Więc autentyczność może oznaczać naturalność albo piękno, może oznaczać zakorzenienie geograficzne albo moralne, ale poza wszystkim oznacza człowieka. Oznacza, że pełna złożoność człowieka została rozpoznana, że potrzeba ludzkiego kontaktu, unikalność i indywidualność także zostały rozpoznane8.

W przeciwieństwie do melancholii, która nie wie, co straciła, wydaje się, że tutaj autentyczność nie jest pewna, czym w istocie jest. Pociąga to za sobą widoczne konsekwencje. Inaczej niż ci, którym patronuje Saturn, ci, których ogarnęło pragnienie autentyczności, rzadko skrywają się za narzędziami mierniczymi, klepsydrami i kwadratem magicznym. Autentyczność bywa śmiała, hiperboliczna, paradoksalna i wyrazista. W przeciwieństwie bowiem do melancholii autentyczność swą historię rozpoczyna dopiero wraz z nowoczesnością. Zmagania z nią drążyły największe umysły – tak w zakresie filozoficznych poszukiwań, jak i osobistych doświadczeń. Bez nowoczesności nie sposób pomyśleć problemu autentyczności, ale i nowoczesności autentyczność nie daje spokoju. Stanowią one wzajemny warunek możliwości, ale też przekleństwo.

Dla dyskursu założycielskiego autentyczności, ale także jego współczesnej formy, fundamentalne jest uczucie utraconego ideału, zagubionej bezpośredniości i szczerości, a wreszcie przeczucie, że dzisiejsza autentyczność obarczona jest błędem i niepełnością. Teoretycy i filozofowie od dekad nie ustają w poszukiwaniu przyczyny tego niepokojącego stanu – nastającego świata, w którym autentyczność nie zajmuje – ich zdaniem – stosownego miejsca, a podmiotową i kulturową prawdę zastępują tanie uciechy i spektakl. Nieprzypadkowo takie lękliwe spostrzeżenia towarzyszą zmianom kulturowym – lękowi przed technologią, nowymi formami życia społecznego, a nawet estetyką czy sposobami wyrażania emocji.

Warto tu przywołać fragment wykładu, który wygłasza bohater filmu Samotny mężczyzna na temat mniejszości i lęku. Film jest adaptacją powieści Christophera Isherwooda pt. Samotny mężczyzna z 1962 roku, jednak ten akurat fragment – wpleciony w literacki tok wypowiedzi z powieści9 – jest już dziełem scenarzysty. Ta ingerencja nie tylko zmienia nieco wydźwięk całej tej części (w książce jest przede wszystkim próbą krytyki liberalnej ideologii wobec mniejszości), wprowadzając refleksję o nieco bardziej uniwersalnym wymiarze na temat lęku do dyskusji na temat możliwego antysemityzmu Huxleya i wyimaginowanych lub realnych powodach nienawiści wobec mniejszości:

Zapomnijmy na dziś o Huxleyu. Porozmawiajmy o strachu. To strach jest naszym największym wrogiem. Opanowuje nasz świat. Używa się go jako narzędzia do manipulowania społeczeństwem. Politycy posługują się strachem. Reklama wciska nam niepotrzebne rzeczy. Zastanówcie się. Strach przed atakiem atomowym. Przed komunistami, którzy czają się za rogiem. Przed karaibską wysepką, która nie wierzy w nasz styl życia. Strach, że czarni mogą zapanować nad światem! Strach przed biodrami Elvisa Presleya. Prawdę mówiąc, ten ostatni może być prawdziwy. Strach, że brzydki zapach z ust może popsuć przyjaźń. Przed starzeniem, samotnością. Że się już do niczego nie nadajemy. Że nikt nie liczy się z naszym zdaniem. Życzę miłego weekendu!10

Wydaje się więc, że konkretne wydarzenia stanowiły i stanowią raczej przyczynek – uruchamiają machinę lęku, który jest stałą potencjalnością – aniżeli ostateczny powód do rozważań na ten temat. Takim przykładem może być otwarcie pierwszego Disneylandu w Europie w 1992 roku w Paryżu, co zdawało się budzić niepokój nie tylko jako kulturowy imperializm Stanów Zjednoczonych czy kulturowa symulacja par excellence, rozpoznana w szalenie wpływowych pracach Jeana Baudrillarda czy Umberta Eco. Analiza autorstwa Milesa Orvella eksponuje z kolei powszechne poczucie zagrożenia, jakie przyniosło to wydarzenie w Europie, poprzez poczucie „materialnej inwazji, pogwałcenia Francji, Europy, na ich macierzystych terenach”11. Okazuje się więc, że lęk budzi nie tyle sam Disneyland (przypisany jednoznacznie amerykańskiej kulturze), ile jego pojawienie się na europejskim lądzie12. „Europejski wzrok”, jak pisze Orvell, ma jednak moc obnażenia tego „naiwnego i kiczowatego” miejsca i jego reguł13. Ostatecznie jednak lęk nie sprowadza się do tego, co dzieje się na terenie Euro Disneylandu, ale jego wpływu na całość kultury. Ten bowiem, pisze Orvell, ma „usuwać modernistyczne oddanie sztuce autentyczności”14, popychając nas do niepokojącego „świata faksymiliów”15. Niewątpliwy lęk, który wyraża autor, wynika – jak można sądzić – częściowo z obawy przed uwiedzeniem łatwością i atrakcyjnością amerykańskiej kultury popularnej, częściowo natomiast z niezgody na zmianę dominującego wzorca.

Ważnym momentem kulminacji takich obaw i krytyki było niewątpliwie wyłonienie się ponowoczesności jako etapu, a także swoistej kultury, sposobu myślenia i interpretowania nie tylko tekstów, ale i rzeczywistości. W swojej interpretacji problemu autentyczności nie zagłębiam się w szczegółowe rozróżnienia pomiędzy ponowoczesnością i nowoczesnością, rozumiem ją natomiast za Zygmuntem Baumanem, który w książce Intimations of Postmodernity pisał:

„Ponowoczesność” głosi utratę czegoś, czego posiadania nie byliśmy świadomi, dopóki nie uświadomiliśmy sobie utraty. Ta wizja minionej „nowoczesności”, którą wytwarza dyskurs „ponowoczesności”, jest skonstruowana całkowicie z teraźniejszych niepokojów i dyskomfortów – jako model rzeczywistości, w której takie niepokoje i dyskomforty nie mogłyby mieć miejsca. (...) Koncepcja „nowoczesności” ma dziś zupełnie inną treść niż ta, która istniała przed nastaniem dyskursu „ponowoczesnego”; nie ma wiele sensu pytanie, czy jest prawdziwa, czy też zniekształcona, tak samo jak oponowanie przeciwko sposobowi, w jaki jest używana w obrębie „ponowoczesnej” debaty. Sytuuje się w tej debacie, czerpie z niej swe znaczenie – i ma sens wyłącznie w połączeniu z drugą stroną opozycji, koncepcją „ponowoczesności”, podobnie jak negacja, bez której ta druga koncepcja byłaby pozbawiona znaczenia. „Ponowoczesny” dyskurs wytwarza własne pojęcie „nowoczesności”, skonstruowane z obecności wszystkich tych elementów, których brak reprezentuje „ponowoczesność”16.

Ponowoczesność jako radykalna wersja nowoczesności wydaje się przekonującą koncepcją, podobnie jak dostrzeżenie nie tyle zmiany, co prefiguracji myślenia o modernizacji w tym okresie. Pojęcie postępu nie traci jednak na aktualności, tak jak nie za każdym razem rozumiane jest w taki sam sposób – dotyczy to zarówno nowoczesności, jak i jej szczególnych okresów. Oscylując wokół pojęcia autentyczności, nie sposób nie dostrzec wyraźnej ciągłości nowoczesności i ponowoczesności. Owszem, lęki zyskują na znaczeniu i obecności w dyskursie filozoficznym, tak jak istotniejsza wydaje się refleksja o tekstualności świata czy zaniku podmiotowości, zmienia się też coś niepochwytnego, co Przemysław Tacik opisuje pojęciami: „atmosferą epoki, nawyków codzienności, oczekiwań co do rzeczywistości, ogólnego do niej nastawienia”17. W przeciwieństwie do Baumana nie przyjmuję, że ponowoczesność to swoisty proces „uzmysłowienia sobie, że nowoczesność się skończyła”18. Jak bowiem pisze autor:

Oto bowiem opisuje się nowoczesność i ponowoczesność, przyznając zarazem, że obie wytwarzają się z jednej pojęciowej – by nie rzec obrazowej – konstrukcji. Dlatego też w gruncie rzeczy nie ma wielkiego sensu rozdzielanie obu epok w tym zakresie, w jakim stanowią one dwie odmiany tego samego. Należałoby raczej traktować je jako owoc doświadczenia współczesności, które szuka dla siebie kategorii. Być może odpowiadają ściśle sprzeczności, jaką obecne czasy ze sobą niosą: z jednej strony poczucie, że wszystkie byty mają ulotny żywot, a wszystkie prawdy jedynie częściowe obowiązywanie – z drugiej zaś wrażenie, że warunki systemu, w obrębie którego rozgrywa się ta rzekomo nieograniczona zmienność, pozostają te same19.

Autentyczność, a zarazem towarzyszące jej niemal od początku obawy przed utraceniem tej kondycji i dostępu do idei, zdaje się również sugerować kontynuację w obrębie tych pojęć. Byłabym wręcz skłonna postawić tezę, że autentyczność jest istotnym dylematem nowoczesności o tyle, o ile uzmysławiamy sobie możliwość jej utracenia, ryzyko zaprzepaszczenia czy zapomnienia o jej istotności. Nie oznacza to, że uważam to za stan pożądany, ale w istocie obowiązujący przez kolejne okresy burzliwej nowoczesności, nie wyłączając ponowoczesnej refleksji.

Doświadczenie lęku przed bezpowrotną utratą – kulturowej, wspólnotowej, a nawet indywidualnej – autentyczności, wynikające czy to z egalitaryzacji kultury, czy upowszechnienia się jej popularnych wzorców, łączy się w sposób bezpośredni z refleksją na temat niestosownego użycia tego pojęcia. To, co nazywane autentycznym, niekoniecznie musi być postrzegane jako takie przez wyrafinowanych intelektualistów i artystów. Zaskakujące zestawienie poglądów, do jakich prowadzi taka krytyczna i nieco elitaryzująca zarazem refleksja, będzie jednym z istotnych wątków tej rozprawy. Nie tylko bowiem konserwatyzm czy krytyka genderowa, ale nawet totalitarne utopie znajdujące oddźwięk w wypowiedziach wybitnych poetów okażą się jeżeli nie blisko związane, to posiadające istotne punkty wspólne z radykalnymi aktami obrony idei autentyczności. Swoista obrotowość światopoglądowa autentyczności nie może zatem nie budzić zwątpień i nie skłaniać do stawiania pytań nie tylko o autentyczność i jej dzisiejsze znaczenie, ale także pozycję i perspektywę tych, którzy o jej restytucję się upominają.

Regularnie powraca więc wizja złotego wieku. Od pierwszych tekstów, ujawniających zmagania z autentycznością, jej ideał zdaje się miniony i – nade wszystko – wyobrażony. XXI wiek z tęsknotą za utraconą autentycznością, naturą czy prawdziwym doświadczeniem nie jest w tym zakresie wyjątkowy. Przywoływanie się do porządku, aby porzucić fantazje o złotym wieku i wszystkie dzieła i fenomeny mierzyć tą samą miarą – autokreacji, niespójności i sentymentu – nie zawsze jest skuteczne. Pozostaje tęsknota, pragnienie, a wreszcie przeczucie autentyczności. Kategorii kompromitującej lub nobilitującej, zależnie od epoki. Wyliczenia, którym oddają się piszący, są pokusą, której trudno się oprzeć. Cóż bowiem wspanialej oddaje pełnię i chaos dzisiejszej kultury autentyczności niż rytmiczne szeregowanie: reality shows, autentyczne doświadczenie nieznanej dotąd kultury podczas wczasów all inclusive, „bądź sobą” dobiegające z reklam, autentyczna bawełna i wyłącznie autentyczne przyprawy z Maroka. Mężczyźni szukający prawdziwej miłości w programie telewizji publicznej i „musisz poznać prawdziwą siebie” w programie komercyjnej stacji, która z młodych kobiet robi nowoczesne damy. Czasopisma demaskujące prawdziwe twarze i autentyczne emocje, gdy restauratorzy ujawnili swoje prawdziwe oblicza oraz mrożone dania. Autentyczne relacje świadków zamiast tradycyjnych serwisów informacyjnych. Autentycznie, czyli akustycznie, unplugged, na mniejszej scenie, z nieliczną widownią.

Ta seria wrażeń może nie mieć ani końca, ani konkluzji. Jej rozwijanie i budowanie własnego katalogu zdaje się atrakcyjne do pewnego momentu – przesytu, zniwelowania różnic, obrzydzenia. Owe wyliczenia nie są zresztą niewinne. Zwykle bowiem wylicza się to, co uważa się za pozorujące czy wręcz symulujące autentyczność. To, co autentycznością nie jest, ale za autentyczność chce uchodzić. I ten etap także zdaje się mieć podmiotowy potencjał. Opór wobec autentyczności i jej reguł zdaje się wyzwalać i inspirować twórczość w stopniu nie mniejszym niż sama autentyczność.

Idea autentyczności – dyskredytowana, ale nigdy ostatecznie nieporzucona – powraca w najmniej, wydawałoby się, oczekiwanych momentach. Przesileń, kryzysów, narastającego niepokoju. Zarówno tych indywidualnych czy osobistych, jak i ujmowanych w większej skali – narodowej, społecznej czy nawet globalnej. Narcyzmem byłoby powiedzieć, że żyjemy w szczególnych pod tym względem czasach. Przykłady dzieł i życiorysów Jeana-Jacques’a Rousseau albo Henry’ego Davida Thoreau doskonale pokazują powtarzalność i pewnego rodzaju nieuchronność postawy, która opiera się na krytycznym dystansie wobec współczesności oraz dominujących stylów życia i myślenia. Także reakcje i sprzeciwy zdają się mieć ze sobą wiele wspólnego. Ucieczka, mizantropia, zwrot ku naturze czy skłonność do wielkich deklaracji to jedne z najbardziej oczywistych strategii podmiotowych, które dostrzec można w reakcji na fałsz i nieautentyczność rozpoznane wokół siebie, a nierzadko – także w sobie samym. Takie dzieła jak Wyznania, Emil, czyli o wychowaniu czy Walden, czyli życie w lesie stanowią literacko i filozoficznie wybitne owoce doświadczeń i refleksji na temat społeczeństwa, kondycji podmiotu i możliwości obronienia siebie i innych przed zgubnym wpływem współczesności. Poszukiwanie możliwości naturalnego życia w nowoczesności to akt oporu wobec obowiązujących reguł. Nie oznacza to, że te projekty nie są uwikłane w rozmaite paradoksy, sprzeczności i kontrowersyjne przekonania. To dzieła przełomowe i wywrotowe, paradoks nie jest ich kosztem, ale warunkiem. Rousseau pisze w Emilu:

Czytelnicy, wybaczcie mi moje paradoksy: trzeba je tworzyć, kiedy się rozmyśla, nie bacząc na to, co powiecie, wolę być człowiekiem paradoksów niż człowiekiem przesądów20.

Równie istotne wydaje się także to, że współcześnie doświadczenie rozdarcia pomiędzy publicznym i prywatnym, utożsamianym ze sferą autentyczności, naturalnym i medialnym, wizualnym i cielesnym zdaje się nie tylko nie słabnąć, ale zyskiwać egalitarny niemal wymiar. Dzielą nas sposoby wyrażania, estetyka, kapitał kulturowy i ekonomiczny, ideologie, doświadczenia osobiste, cele i oczekiwania, a jednak w bardzo wielu sferach kultury i społeczeństwa znaleźć można podobne dylematy i emocje. To jednak, w jaki sposób są wyrażane i opracowywane, wydaje się kluczowe. Trudno zaprzeczyć, że kusząca jest perspektywa ujęcia w jednej pracy reklam, banerów, wyrafinowanej literatury i refleksji filozoficznej. Kontrasty w wyliczeniu kuszą w nie mniejszym stopniu niż paradoks. Decyzja o radykalnej i daleko zakrojonej selekcji omawianych dzieł (wstępną selekcją było bowiem już zawężenie zainteresowań do tekstów kultury) może być postrzegana jako konserwatywna i zachowawcza. Jest ona motywowana kilkoma przekonaniami i obserwacjami, spośród których najważniejsze to pewnego rodzaju trwałość tekstów kultury względem choćby dyskursu publicznego czy reklamowego, pozwalająca na płodne ponawianie interpretacji; ich złożoność w diagnozowaniu, eksplorowaniu, przeformułowywaniu i wreszcie kreowaniu współczesnego pojęcia autentyczności; szeroka lub/i interesująca recepcja wybranych tekstów kultury; reprezentacja możliwie szerokiej gamy strategii artystycznych i literackich wobec autentyczności; a także wyrazistość, pozwalająca na wyodrębnienie tekstów z grupy podobnych lub pokrewnych.

Niewątpliwie kosztem takiej decyzji jest fragmentaryczność opisu, niesięgającego najszerszego uogólnienia, jak również skupienie raczej na tekstach wyróżniających się aniżeli ściśle reprezentatywnych. Brak też w tym wyborze całej serii deklaracji i wyznań w sferze blogów i wideoblogów, serwisów społecznościowych i aplikacji na smartfony, które dostarczyły swoim użytkownikom narzędzi do skutecznych i nierzadko społecznie widocznych podmiotowych wyznań i performansów. Wiele spośród nich ma charakter efemeryczny, co nie oznacza, że nieistotny. Tak było choćby w przypadku Esseny O’Neill, nastoletniej gwiazdy Instagrama, która opublikowała wideo, w którym wyjaśniała powody decyzji opuszczenia social mediów. W amatorskim filmie pod tytułem Why I REALLY am quitting social media – The Truth, który ostatecznie stał się hitem YouTube’a oraz doczekał się komentarzy m.in. w czasopismach „The Independent”21 oraz „Time”22, O’Neill udowadnia, że „social media to nie jest prawdziwe życie”23. Nagranie trwa 17 minut, podczas których – pozbawiona makijażu i typowego dla dotychczasowego stylu stroju – nastolatka opowiada o fałszu internetowego życia:

pobudka dla wszystkich, dla wszystkich, którzy mnie śledzą. Miałam „wymarzone życie”, miałam pół miliona śledzących mnie ludzi na Instagramie. (...) Byłam otoczona przez to całe bogactwo, sławę, całą tę „władzę” i mimo to wszystko to było nieszczęśliwe i ja sama nigdy nie byłam bardziej nieszczęśliwa. (...) „Mieć to wszystko” w social mediach nie oznacza tak naprawdę nic dla twojego prawdziwego życia24.

Na wyznanie składa się też demaskacja działań firm i marek, lokujących produkty na zdjęciach i w filmach gwiazd social mediów. Całość filmu jest zmontowana (widoczne są cięcia), koncentruje się wyłącznie na twarzy mówiącej dziewczyny, co jakiś czas pojawiają się jej popularne zdjęcia z Instagrama. Mówiąca płacze i decyduje się na kolejne deklaracje. Zapowiedzi i opinie powtarzają się w ciągu całego nagrania – mimo montażu – kilkanaście razy. Skoncentrowane są przede wszystkim na koncepcji fałszywej wartości człowieka, stwarzanej przez social media, oraz smutku, który nie mija wraz z uzyskiwaniem popularności. Pojawiają się także kliszowe koncepcje realnego życia (przeciwstawionego temu na social mediach) jako bezpośredniego kontaktu z ludźmi, wizyt w miejscach publicznych, aktywności na rzecz lokalnej społeczności. Realne życie jest w tym ujęciu nie tylko ostoją podmiotu, ale też niezaburzoną przestrzenią samorealizacji, szczerości oraz akceptacji. Rzeczywistość i prawda są utożsamione, odcięcie od mediów społecznościowych ma zapewnić szczęście i autentyczność doświadczenia. Szczegóły nie są tu definiowane, podobnie jak powody idealizacji społecznej rzeczywistości. Social media są w tym ujęciu największym zagrożeniem dla podmiotu, a ucieczka do świata pozbawionego zapośredniczenia i terroru popularności – aktem buntu i troski o siebie. O’Neill mówi:

Kiedy pozwalasz sobie, żeby definiowały cię liczby, pozwalasz sobie, żeby definiowało cię coś, co nie jest czyste, nie jest realne i nie jest miłością. (...) To nie jest życie i to nie jest coś, co daje ci szczęście. Chcesz być ceniona i kochana, ale również chcesz być wolna. Wiesz, jak dobrze jest przeżyć dzień i nie myśleć o nikim innym, co inni robią, ale być z prawdziwymi ludźmi? (...) Nawet nie wiem, kim jestem. Nie wiem, co jest dla mnie ważne, ale to jest coś. Ja coś czuję. Czuję po raz pierwszy w życiu – życie. Czuję, że to jest prawdziwe. (...) Bycie z ludźmi w swoim prawdziwym życiu, przytulanie ludzi, rozmawianie z ludźmi, wychodzenie do parku, do natury. To jest pieprzone prawdziwe życie. A ja tego nie robiłam przez większość mojego życia, ponieważ żyłam tylko w ekranie. (...) Wokół nas są ludzie. Nie musisz używać social mediów, żeby nawiązać kontakt. Nie musisz udowadniać swojego życia na Instagramie, żeby to było dobre życie. Nie musisz udowadniać niczego swoim ciałem, żeby czuć się piękna. (...) Ten ruch jest większy niż ja. To, co tu robię, to oświadczenie, że prawdziwe życie nie odbywa się za pośrednictwem ekranu25.

Kontrowersje wywołane przez nagranie wydają się zaskakujące, zważywszy na kliszowy charakter deklaracji oraz wyobrażeń przedstawionych przez nastolatkę. Negatywne reakcje wywołała jednak przede wszystkim finałowa prośba o finansowe wsparcie dla mówiącej, ale również zaprezentowany przez nią wizerunek social mediów. Kilkumilionowa widownia filmu, przekraczająca znacznie liczbę wyjściowych widzów jej działalności, sygnalizuje jednak nie tylko niezwykłe zainteresowanie doświadczeniem opuszczania social mediów, ale także zastanawiającą gotowość do przyjęcia wyznania o takiej zawartości. Mimo pewnej żywiołowości dyskusji na temat występu i wcześniejszej kariery O’Neill – nie była to ani unikalna historia, ani szczególnie wywrotowa, raczej wpisywała się w doskonale rozpoznane schematy – ucieczek od nowoczesności, pragnienia autonomii, postrzegania prostoty jako obietnicy autentyczności.

To im i ich krytycznym prefiguracjom jest w dużej mierze poświęcona ta książka.

*

Dla całości moich rozważań najistotniejszą rolę odegrają tacy filozofowie jak: Jean-Jacques Rousseau, Henry David Thoreau i Marshall Berman. Wybór ten może sugerować, że zamierzam szczegółowo prześledzić całą historię idei autentyczności, jej rozwój, przemiany oraz powiązania współczesnej refleksji z tymi dziełami. Wydaje się, że to temat na osobną rozprawę26, szczegółowo analizującą ten problem. W niniejszej książce dzieła wspomnianych filozofów będą wykorzystywane i przytaczane o tyle, o ile pozwalają sprawnie i możliwie dogłębnie określić współczesną ideę autentyczności, postawić wobec niej pytania. W wielu punktach będzie ona zbieżna z fundatorskimi refleksjami, jednak zwykle zaktualizowana, uwzględniająca bieżącą sytuację ekonomiczno-społeczną i kulturową, rozwój współczesnych mediów oraz nowe formy sztuki. Trudno pozostać wyłącznie przy refleksji oświeceniowej lub XIX-wiecznej, omawiając współczesne seriale czy performans, jednak niemożliwe wydaje się całkowite od nich abstrahowanie czy też ignorowanie założycielskiego i nierzadko definiującego dla autentyczności dyskursu.

Dzieła wspomnianych filozofów okażą się też ważnym kontekstem dla niejednego tekstu kultury, który będę analizować. Co ciekawe, przywoływanie lub pośrednie nawiązywanie do nich (najczęściej chodzi oczywiście o Rousseau) we współczesnej kulturze trudno nazwać epizodycznym czy marginalnym. Wykorzystywane są zresztą nierzadko w nieoczywistych kontekstach, z użyciem nietypowej dla minionych wieków estetyki i retoryki. Także dlatego decyduję się powracać do założycielskich dla autentyczności myślicieli i pisarzy. Wydaje się, że nie tylko oferują oni wnikliwe spojrzenie na trapiące nas także dziś problemy, ale również ponowne odczytanie ich dzieł może wiele wnieść do współczesnej refleksji. Pojawić może się tu zarzut myślenia ahistorycznego. Uznaję tę wątpliwość. Dla przyjętej przeze mnie perspektywy istotniejsze jest dostrzeżenie nowoczesności jako pewnej formacji filozoficzno-kulturowej, która wykazuje się jeżeli nawet nie ciągłością, to na pewno pewną stałością problemów, dylematów i wyznań. Jean-Jacques Rousseau żyje w XVIII-wiecznej Europie, ale i jego dramatyczne wyznania, jak i najgłębsze refleksje zdają się w istotnym zakresie odnosić do naszej rzeczywistości – szczególnie w jej podmiotowym wymiarze. Styl, bezpośredni kontekst czy doświadczenia ściśle XX i XXI-wieczne oczywiście odróżniają nas od autora Wyznań. Odróżniają, ale – jak sądzę – nie tworzą między nami bariery nie do pokonania.

Wiele diagnoz Rousseau jest zmąconych, wewnętrznie sprzecznych czy naznaczonych ograniczeniami czasu oraz jego nieuporządkowanym pionierstwem w refleksji na temat rodzącej się nowoczesności. Ich przenikliwość i atrakcyjność dla współczesnej refleksji na temat autentyczności jest dla mnie tym większa, im bardziej zagłębiałam się w – także współczesną – literaturę przedmiotu. Staram się jednak Rousseau włączać w dyskusję o nowoczesności, nie zaś przyrównywać współczesną sytuację do jego refleksji. Wybieram też niewątpliwie „jakąś” wizję Rousseau – raczej rewolucyjnego samotnika, który miota się między pragnieniem odosobnienia a akceptacją wspólnoty, i raczej filozofa, który toczy rozważania o człowieku i jego paradoksalnej pozycji w rodzącej się nowoczesności. Konserwatywna, dyskryminacyjna i nierzadko etycznie paskudna część myśli Rousseau nie jest przeze mnie ignorowana ani prześlepiana. Nierzadko borykałam się z jego trudnymi zestawieniami, jawną mizoginią, niejednoznacznymi poglądami religijnymi czy fałszem w ocenie własnych decyzji. Wydało mi się jednak bardziej płodne intelektualnie wydobycie z myśli Rousseau, ale także Monteskiusza czy Diderota, tego, co ma największy potencjał dla współczesnej refleksji – stymulujący krytyczną refleksję czy też oświetlający paradoksy kondycji podmiotu nowoczesnego. Tu zarówno Rousseau, jak i epoka oświecenia wydają mi się dostarczać niesłabnącej inspiracji dla krytycznego oglądu nowoczesności. Jak gdyby już u jej początków – niczym na pierwszej stronie powieści – ujawniono zalążki najważniejszych tematów i źródeł przyszłych trosk. Nie tylko Rousseau, ale inni myśliciele epoki oświecenia (choćby Monteskiusz, Voltaire, Locke czy Diderot), jak pisze współczesny już teoretyk, „dowiedli, że ich spostrzeżenia, spekulacje, a nawet sprzeczne poglądy na niespotykaną różnorodność spraw były przewidujące”27.

Aktualność i krytyczny potencjał myśli oświeceniowej w XXI wieku jest bardzo szerokim i złożonym tematem, a inspiracja myślą epoki zdaje się podążać nieoczywistymi, a nawet niepokojącymi ścieżkami. Wydaje się, że także ideały oświecenia (prawa obywatelskie, prawa i wolności osobiste, rządy rozumu, tolerancja i inne) mają znaczenie dla tworzenia świadomości politycznej i podmiotowej we współczesnej – skrajnie spolaryzowanej i zradykalizowanej w religijnym i konserwatywnym sensie – rzeczywistości społecznej. W inspirującej rozprawie zatytułowanej Reclaiming the Enlightenment: Toward a Politics of Radical Engagement, która istotnie przeformułowuje tezy Dialektyki oświecenia (autor pisze wręcz, że jest „sequelem”28 tego dzieła), Stephen Bronner pisze:

Rzeczywiście uderzające jest to, jak ci, którzy są najbardziej przejęci „utratą podmiotowości”, wykazywali najmniejszą świadomość praktycznej roli prawdziwej demokratyczności w stosunku do reakcyjnego pseudouniwersalizmu i instytucjonalnych lekcji totalitaryzmu29.

Książka nie jest jednak wyłącznie polemiką z epokowym dziełem frankfurckich intelektualistów, ale przede wszystkim ponowną próbą przemyślenia dziedzictwa i – zgodnie z tytułem – próbą odzyskania oświecenia:

Oświecenie było zawsze ruchem sprzeciwiającym się sprawowaniu arbitralnej władzy, sile przyzwyczajenia, zakorzenionym uprzedzeniom i uzasadnianiu społecznej nędzy. Jego duch był wyrazem klasy burżuazyjnej przeciwstawiającej się hegemonicznym feudalnym wartościom ustabilizowanego społeczeństwa, a jej ideały polityczne są wciąż podrzędne w stosunku do tradycjonalizmu i autorytaryzmu w większości świata. Nie wolno tu popełnić błędu: chociaż filozofowie reagowali przede wszystkim na świat związany z „tronem i ołtarzem”, ideały tych myślicieli pozostają istotne nawet dla narodów, które nie mają feudalnej przeszłości, jak choćby Stany Zjednoczone. Zachodnie państwa wciąż noszą blizny zadane przez rasizm, seksizm, homofobię, ksenofobię i nierówność klasową30.

Wyraźnie zaznaczona perspektywa polityczna jest tu niewątpliwą wartością – pozwala na jawne zarysowanie perspektywy na tę tradycję, ale także prześledzenie niepokojących wizji, które współcześnie aktualizują oświeceniową myśl:

Konserwatyści byli, o ironio, bardziej przewidujący. W przeszłości opłakiwali „nihilizm” oświecenia: jego niszczycielski atak na życie wspólnotowe, wiarę religijną, przywileje społeczne i tradycyjne autorytety. Konserwatyści, a także ci jeszcze dalej na prawo, konsekwentnie odrzucali oświeceniowe troski o indywidualizm, różnice poglądów, sekularyzm, reformy i nadrzędność krytycznej refleksji. To odróżniało ich od lewicy. Jeżeli wielu czołowych konserwatystów teraz nalega na istotność „rozumu” w karaniu radykalnych reformatorów na Zachodzie i rzeczników islamu w Oriencie, w rzeczy samej ich „kulturowe” zawłaszczenie odcina radykalnego ducha oświecenia i jego krytyczny etos. Ochrona zachodniej cywilizacji przez konserwatywnych intelektualistów jest, co nie dziwi, pomieszana z antyoświeceniowymi i antynowoczesnymi przesądami. Mają obsesję seksualnej swobody i upadku wartości rodzinnych, kulturowego „nihilizmu” i utraty tradycji, tolerancji dla odmiennych stylów życia i erozji tożsamości narodowej. Ich „Zachód” nie jest „Zachodem” oświecenia. Ci konserwatyści, którzy są najbardziej przejęci nadchodzącą „śmiercią Zachodu”, w rzeczywistości brzmią jak ich przodkowie, którzy bali się „epoki rozumu” i późniejszej destrukcji przywilejów związanych oczywiście z białym i chrześcijańskim światem. Mimo to dyskusja o oświeceniu skręciła na prawo; odpadł radykalny moment31.

Jednym z celów mojej książki jest takie przeformułowanie problemu oraz współczesnego dylematu autentyczności, aby nie tylko zastanowić się nad oświeceniowymi nawiązaniami we współczesnej kulturze, ale przede wszystkim podjąć wyzwanie takiej analizy autentyczności, która nie będzie się nieuchronnie wiązać z dystansem wobec współczesnych form kultury ani lękiem przed nowoczesnością. Nadziei na restytucję idei autentyczności w jej nierzadko szaleńczo utopijnym wymiarze nie będę zaś skłonna wiązać z obowiązkowym dystansem wobec postępu czy odrzuceniem oświeceniowej wiary w rozum. Autentyczność staram się więc ujmować wraz z wyzwaniem oświecenia, wraz z wyzwaniem nowoczesności i wbrew konserwatywnej wizji podmiotu. Bronner pisze o oświeceniowej idei postępu, że „przekształcała to, co niewidzialne, w widzialne, niewypowiedziane w dyskursywne i nieznane w znane”32 – wszystko to zaś metaforyzuje się w jednoznacznym kierunku – wychodzenia z ciemności ku światłu. Co wydaje mi się tu godne zaznaczenia na koniec, to nie fakt niepełnej realizacji ideałów czy projektowego wymiaru oświecenia, nie zawsze zaś praktycznej i równej szansy na partycypowanie w tych ideałach emancypacji i równości. Postęp wydaje się raczej „ideą regulatywną albo postulatem, raczej niż absolutem albo wyrażeniem jakiegoś boskiego planu lub podstawą systemu”33. Postulat, utopia, ideał czy choćby horyzont autentyczności – pomiędzy tymi pojęciami, analizowanymi każdorazowo w odniesieniu do tytułowego „stanu krytycznego” w jego rozmaitych znaczeniach, będę oscylować. Podejmując zarazem wyzwanie „radykalnego zaangażowania” – tak w nowoczesność, jak i ideę autentyczności.

*

Niniejsza książka została podzielona na cztery rozdziały, zawierające zarówno refleksje teoretyczne i filozoficzne, jak i interpretacje poszczególnych tekstów kultury XXI wieku. Po wprowadzeniu poświęconym przede wszystkim nowoczesności i jej złożonej relacji z autentycznością przechodzę do mniejszych jednostek problemowych. W rozdziale pierwszym zajmuję się światopoglądem utopijnym i jego wpływem na autentyczność w nowoczesnym mieście, ale także w koncepcjach wychowania. W drugim rozdziale z kolei analizuję wizje ucieczek i same próby ucieczki z nowoczesności. Tu też zajmę się figurą prostaczka, tak chętnie wykorzystywaną przez twórców poszukujących autentyczności. Kolejny rozdział poświęcony jest normom, znaczeniu prostoty i trudności dla idei autentyczności w nowoczesności, a także zastanawiam się nad projektami artystycznymi, które próbują znieść przeszkodę dzielącą ludzi, sztukę czy wynikające z językowego wymiaru ludzkiego doświadczenia. Pojęcie przeszkody, podobnie jak paradoksu, będzie wielokrotnie powracało w różnych kontekstach. Ostatni rozdział jest skupiony w pełni na tych problemach, na analizie paradoksów autentycznej podmiotowości, a także możliwości kreowania czy wręcz odgrywania autentyczności. W zakończeniu podejmuję próbę podsumowania oraz zarysowania najważniejszych wniosków interpretacyjnych.

W swoich rozważaniach kilkakrotnie świadomie powracam do tych samych fragmentów. Za tym gestem stoi potrzeba oświetlenia danego problemu z kilku różnych punktów widzenia, a w dwóch przypadkach także skonfrontowania ich z odmiennymi pytaniami czy problemami. Tak można by też określić całą tę książkę – jako próbę podejścia do tego samego problemu z kilku różnych perspektyw, z wykorzystaniem różnych pojęć i odmiennych pytań. Służą temu w takim samym stopniu rozważania ściśle teoretyczne, jak i analizy poszczególnych praktyk artystycznych i literackich. Także i pod tym względem staram się różnicować stopnie szczegółowości rozważań, rodzaj dyskursu i poziom kontekstualizowania dzieł. W niektórych przypadkach wydaje mi się konieczne rozpisanie szerokiego punktu odniesienia dzieła (np. Kieł Jorgosa Lanthimosa), w innych wydało mi się ważniejsze dokonanie maksymalnego zbliżenia na samo dzieło (np. Resztki Toma McCarthy’ego) czy twórczość konkretnych artystów (np. Marina Abramović).

W dużej mierze podążam ścieżkami wstępnie wyznaczonymi przez samych twórców, jednak staram się zadawać pytania nie tylko istotne w ramach samych utworów, ale przede wszystkim rozumienia, krytyki i twórczego wykorzystania autentyczności w kulturze XXI wieku. Staram się też unikać pedanterii w zakresie periodyzacji i śledzenia wpływów, prądów i trendów. Książka ta z gruntu nie jest pracą z zakresu historii kultury, raczej z dziedziny krytyki kultury i interpretacji. W tym sensie bliższe jest mi poszukiwanie momentów spotkań z utworem, z kulturą, nawet spięcia, uwiedzenia czy wyraźnego oporu wobec poszczególnych praktyk aniżeli na przykład śledzenie procesu literackiego. Trudno uniknąć tu autorefleksji, że w tym zakresie sama ta interpretacja podlega logice idei autentyczności. Przychodzi mi więc zaakceptować ograniczenia i – mam nadzieję – także możliwości i nadzieje, które ze sobą przynosi. Wiele spośród czynionych tu rozważań będzie miało więc także charakter refleksji na temat długotrwałego procesu poszukiwania nie tylko odpowiedzi na pytania o autentyczność, ale oczekiwania na spotkanie. Także z tego względu poszczególne części i rozdziały wyraźnie się od siebie różnią, rządzą się innymi regułami. Okazało się niemożliwe sprowadzenie tak skrajnie odmiennych praktyk, poetyk i mediów do wspólnego mianownika i jednego typu tekstu.

W całości swojej propozycji interpretacji najczęściej posługuję się pojęciem nowoczesności rozumianym jako szerokie pojęcie opisujące okres od czasów Rousseau do dnia dzisiejszego. Wprowadzenie bardziej szczegółowych periodyzacji wydało mi się dysfunkcjonalne. Nie oznacza to braku różnic pomiędzy tymi długimi trzema wiekami. W kontekście autentyczności bardziej wyrazista i inspirująca okazała się dla mnie jednak zmienność w ciągłości, przejawiającej się w podobnych dylematach, krytycznych opiniach, stawianych pytaniach, a nawet – nadziejach i rozczarowaniach. Zmieniają się rzecz jasna środki przekazu, powstają nowe media, w jakimś stopniu kumuluje wiedza i doświadczenia. Historia dwóch wojen światowych, Szoah i daleko idące skutki, jakie wywarły na postrzeganie nowoczesności, stworzonej przez nią podmiotowości, ale także na samą kulturę, są bezwarunkowo istotnymi wyzwaniami dla autentyczności. Zajmuje mnie w tym kontekście gotowość twórców do ponawiania tych samych pytań, ale w innym kontekście, z wykorzystaniem innych metod i języków artystycznych. Można postrzegać te strategie w odmienny, nawet biegunowy sposób. Z przyjętej przeze mnie perspektywy upór w stawianiu tych samych lub podobnych pytań – nierzadko o ambicji uniwersalistycznej – jest godny namysłu w zaktualizowanych ramach.

Także dlatego wiele słynnych, a nawet fundamentalnych prac na temat autentyczności nie pojawia się w tej książce. Świadoma skutków interpretacyjnych tej decyzji odsuwam na dalszy plan filozofię Martina Heideggera i jego interpretatorów, w tym także – fascynującą i głęboką interpretację – przedstawioną przez Theodore’a Adorno w Żargonie autentyczności34. Mimo że status autorytetu filozoficznego w zakresie problemu autentyczności czy wręcz filozofii autentyczności ma Søren Kierkegaard (a przede wszystkim jego dzieło Albo–albo35) świadomie rezygnuję również z tego kontekstu. W toku prowadzonych badań inspiracja ta stopniowo traciła na znaczeniu dla ostatecznych rozważań. Niniejsza książka jest bowiem próbą postawienia innych pytań, pomyślenia w nieco inny sposób współczesnej autentyczności, z inspiracji inną filozofią i inną wizją podmiotu nowoczesnego aniżeli te najczęściej przywoływane współcześnie w badaniach autentyczności.

Proponując odmienne niż dotychczas najczęściej stawiane pytania, mam nadzieję na uzyskanie wzbogacających dotychczasową wiedzę na temat autentyczności w kulturze odpowiedzi. Podejmuję tu więc ryzyko pójścia inną drogą, za najważniejszego przewodnika obierając tego, który „cały drży, płonie, doznaje palpitacji”36 i „tonie we łzach jak dziecko”37. Nie tylko bowiem jego idee czy wyobraźnia, ale także problemy i paradoksy zdają się do dziś zapewniać niewyczerpane źródło – pośrednich i bezpośrednich – inspiracji dla twórców kultury, ale także jej interpretatorów. Świadomie wybieram tę drogę, pozostawiając pozostałe możliwości jako potencjalne, a jednak dosyć odległe wobec zakreślonego w ten sposób pola problemowego.

*

Jeżeli w poszczególnych rozdziałach wykorzystuję wcześniej opublikowane lub wygłoszone teksty (w całości lub części), każdorazowo oznaczam to w pierwszym przypisie wraz z informacją o miejscu pierwotnej publikacji. W większości przypadków artykuły te są głęboko przepracowane i zmienione. Dwa artykuły zostały przetłumaczone przeze mnie z języka angielskiego, w którym pierwotnie zostały napisane. Także w tych przypadkach przeprowadzone zostały daleko idące zmiany.

Każdorazowo dołożyłam starań, aby upewnić się, czy dostępny jest oficjalny przekład obcojęzycznego utworu. W większości przypadków zapoznawałam się zarówno z przekładem, jak i wersją oryginalną. Różnice wskazuję tylko wówczas, gdy wydało mi się to konieczne.

Cytaty z seriali są oznaczane odpowiednio numerem odcinka w przyjętym powszechnie formacie (np. s01e05). Cytaty z filmów nie mają szczegółowej lokalizacji, są spisane – i często poprawione, dla osiągnięcia większej precyzji – z oficjalnej wersji polskich napisów. W przypadku braku takiej wersji przekład jest mojego autorstwa.

W przypadku performansów korzystam z bogatego archiwum wideo zgromadzonych w różnych bazach, na platformach streamingowych oraz dostępnych na stronach stosownych muzeów oraz indywidualnych stronach artystów.

Mimo wielu nierozstrzygniętych dylematów w tym zakresie stosuję polskie przekłady tytułów wszystkich tych dzieł, które posiadają oficjalne przekłady albo były dystrybuowane w Polsce pod polskim tytułem. Nie przekładam pozostałych tytułów, nierzadko jednak obok polskiej wersji podaję tytuł oryginalny. Jest to istotne w przypadku wyraźnych różnic (np. Into the Wild przełożone jako Wszystko za życie) czy redukcji (The Space in Between: Marina Abramović and Brazil, a w przekładzie: Marina Abramović w Brazylii). Nie poświęcam tej kwestii jednak większej uwagi. Z perspektywy głównego problemu wydaje się to zagadnienie dalszoplanowe.

1 J. L. Borges, Alef, przeł. Z. Chądzyńska, Warszawa 2003, s. 177–178.

2 Tamże, s. 180.

3 Tamże, s. 178–179.

4 M. Bieńczyk, Melancholia. O tych, co nigdy nie odnajdą straty, Warszawa 1998, s. 41.

5 W. Funk, F. Gross, I. Huber, Exploring the Empty Plinth. The Aesthetics of Authenticity, w: tychże, The Aesthetics of Authenticity. Medial Constructions of the Real, New Brunswick–London 2012, s. 10. O ile nie zaznaczono inaczej, w całej książce przekłady obcojęzycznych cytatów pochodzą ode mnie – O. Sz.

6 Z. Herbert, Kołatka, w: tegoż, Wiersze wybrane, oprac. R. Krynicki, Kraków 2005, s. 52.

7 D. Boyle, Authenticity. Brands, Fakes, Spin and the Lust for Real Life, London 2004, s. xiii-xiv.

8 Tamże, s. 285.

9 C. Isherwood, Samotny mężczyzna, przeł. J. Zieliński, Warszawa 2010, s. 58–73.

10 Samotny mężczyzna (A Single Man), reż. T. Ford, 2009, napisy w wersji z oficjalnego DVD (Gutek Film).

11 M. Orvell, After the Machine. Visual Arts and the Erasing of Cultural Boundaries, Mississippi 1995, s. 148.

12 Tamże.

13 Tamże, s. 149.

14 Tamże, s. 153.

15 Tamże, s. 154.

16 Z. Bauman, Intimations of Postmodernity, London–New York 1992, s. 95, cyt. za: P. Tacik, Socjologia Zygmunta Baumana, Warszawa 2012, s. 83–84.

17 Tamże, s. 84.

18 Tamże.

19 Tamże.

20 J. J. Rousseau, Emil, czyli o wychowaniu, t. I, przeł. E. Zieliński, Wrocław 1955, s. 90.

21 A. Ohlheiser, Essena O’Neill: What happened in the months after Instagram star quit social media, „The Independent”, 7.01.2016, http://www.independent.co.uk/news/people/essena-o-neill-what-happened-in-the-months-after-instagram-star-quit-social-media-a6800856.html (dostęp: 30.07.2017).

22 M. McCluskey, Teen Instagram Star Speaks Out About The Ugly Truth Behind Social Media Fame, „Time”, 2.11.2015, http://time.com/4096988/teen-instagram-star-essena-oneill-quitting-social-media/ (dostęp: 30.07.2017); M. McCluskey, Instagram Star Essena O’Neill Breaks Her Silence on Quitting Social Media, „Time”, 5.01.2016, http://time.com/4167856/essena-oneill-breaks-silence-on-quitting-social-media/ (dostęp: 30.07.2017).

23 E. O’Neill, Why I REALLY am quitting social media – The Truth, YouTube, https://www.youtube.com/watch?v=Xe1Qyks8QEM (dostęp: 30.07.2017).

24 Tamże.

25 Tamże.

26 Jedną z nich jest książka M. Warchali Autentyczność i nowoczesność. Idea autentyczności od Rousseau do Freuda, Kraków 2006.

27 S. Bronner, Reclaiming the Enlightenment: Toward a Politics of Radical Engagement, New York 2004, s. 7.

28 Tamże, s. 5.

29 Tamże, s. 6.

30 Tamże, s. 7.

31 Tamże, s. 1–2.

32 Tamże, s. 19.

33 Tamże, s. 22.

34 T. Adorno, The Jargon of Authenticity, przeł. K. Tarnowski, F. Will, London 2003. Polski przekład fragmentu: T. Adorno, Żargon autentyczności, przeł. M. Werner, „Kronos. Metafizyka, kultura, religia” 2012, nr 3, s. 34–36.

35 S. Kierkegaard, Albo–albo, przeł. M. Hammermeister, Gdańsk 2015.

36 J. J. Rousseau, Wyznania, przeł. T. Boy-Żeleński, Kraków 2003, s. 101.

37 Tamże, s. 255.

Spis treści

Podziękowania

Wstęp

Wprowadzenie: autentyczność i wrogowie nowoczesności

Rozdział I

1. Światopogląd utopijny

2. Utopia nowoczesnego miasta

3. Kryzys w utopijnym mieście

4. Normy wychowane w stanie natury

Rozdział II

1. Autentyczność i możliwość ucieczki z nowoczesności

2. Horyzonty wolności

3. Radykalizm ucieczki i perspektywa autentyczności

4. Autentyczność prostaczka i ambiwalencja autonomii

Rozdział III

1. Modernizm i wyzwanie autentyczności

2. To nie jest sztuka, to nie jest rzeczywistość

3. Ciało i obiekt autentyczności

4. Przeciwko przeszkodzie

Rozdział IV

1. Autentyczność i przeszkoda. Paradoks autentycznej podmiotowości

2. Odgrywanie autentyczności

3. Paradoksy autentycznego ciała

4. Hybrydyczna autentyczność i ucieczki od cielesności

Zakończenie

Bibliografia

Indeks nazwisk