Opracowanie graficzne: Andrzej Barecki

Korekta: Bogusława Jędrasik

Na okładce ilustracja z archiwum Iskier

Copyright © by Janusz Tazbir

Copyright © by Wydawnictwo ISKRY, Warszawa 2009

ISBN 978-83-244-0291-5

Wydawnictwo ISKRY

ul. Smolna 11, 00-375 Warszawa

iskry@iskry.com.pl

www.iskry.com.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Gdyby nie konfederacja warszawska już dawno zapłonęłyby w Polsce takie stosy jak we Francji dla Francuzów, a w Belgii dla Belgów.

LUTERANIN, ULRYK SCHOBER, 1596

Jako myślą trudno strzelbę albo miecz zahamować, tak strzelbą albo mieczem myśli nikt nie zahamuje.

ARIANIN, ANDRZEJ LUBIENIECKI,

W POCZ. XVII w.

Polska… otwierała swe granice i gościnny dom dla zbiegów z całego świata, gdy w Europie płonęły stosy herezjarchów i wyznawców wolności sumienia.

STEFAN ŻEROMSKI, WISŁA 1918

Przedmowa do III wydania

Książka ta ma już swoją historię. Jej pierwsze wydanie, które wyszło w r. 1967, doczekało się 16 recenzji w dziennikach, tygodnikach i miesięcznikach, od „Argumentów” po „Tygodnik Powszechny” i „Więź”, jak również w piśmiennictwie naukowym polskim i obcym. Największą popularność zyskał sam jej tytuł, o czym świadczy uwzględnienie go w Skrzydlatych słowach H. Markiewicza i A. Romanowskiego (1990). „Państwem bez stosów” nazwał dawną Polskę Jan Paweł II, w r. 1981 „Solidarność” rozplakatowała zaś niewielki afisz głoszący, iż w kraju, jaki już „ongiś [sic!] nazwano państwem bez stosów, nie powinno być więźniów politycznych”. Nietrafne więc okazały się insynuacje jednego z publicystów, który w r. 1989 na łamach „Literatury” (nr 10) sugerował, iż książka powstała na doraźny użytek propagandy politycznej, uprawianej w r. 1968. Jak wynika z metryczki zamieszczonej na końcu I wydania, oddano ją do składu 6 maja 1966 r., a druk ukończono w styczniu następnego roku, kiedy się nikomu o haniebnych wydarzeniach z marca 1968 r. nawet nie śniło. Natomiast przypominanie w tymże właśnie roku, iż w naszej przeszłości były zgoła inne tradycje historyczne, wyrażające się m.in. w tolerancyjnym stosunku do Żydów, było odczytywane jako wyraz sprzeciwu wobec antysemickiej nagonki z r. 1968. A za to, iż w tymże roku tytuł książki stał się tematem pracy pisemnej podczas egzaminów wstępnych na UW („Kraj bez stosów, czyli tradycje tolerancji religijnej w Polsce”) a w r. 1988 tematem maturalnym („Państwo bez stosów – reformacja w Polsce na tle europejskim”) jej autor nie ponosi odpowiedzialności.

Innym zarzutem, wysuwanym przez niektórych recenzentów, był fakt, iż jakieś stosy w Rzeczypospolitej jednak płonęły. Zapominali oni o podtytule ograniczającym czasowo zjawisko polskiej tolerancji: Szkice z dziejów tolerancji w Polsce XVI i XVII w. To prawda, że i wówczas spalono kilkadziesiąt czarownic czy wyznawców judaizantyzmu, oskarżanych o rzekome mordy rytualne, ale za samo odstępstwo od katolicyzmu zapłaciło głową jedynie parę osób, na stosie zaś spłonęła jedna tylko Katarzyna Weiglowa (1539). Trudno więc porównywać tych ludzi z ofiarami prześladowań wyznaniowych we Francji, w Niemczech, Hiszpanii czy nawet Anglii.

Obecne wydanie Państwa bez stosów jest trzecim, opartym na edycji z r. 2000 (J. Tazbir, Prace wybrane, t. 1, Państwo bez stosów i inne szkice). Zmiany ograniczyły się do kilku uzupełnień, w tym także w dziale „Najważniejsza literatura przedmiotu”.

Reedycja jest wynikiem przekonania, iż tolerancja nadal pozostaje wartością, której nam brakuje nie tylko w życiu wyznaniowym, ale i politycznym. W walce o nią może być przydatne przypomnienie o jej historycznych tradycjach, tym bardziej że Państwo bez stosów jest książką, której dziś daremnie by szukać nie tylko w księgarniach, ale nawet w antykwariatach. Jej angielski przekład A State without Stakes. Polish Religious Toleration in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, (1973) znalazł się w wielu księgozbiorach zagranicznych.

Słowo wstępne

FENOMEN POLSKIEJ TOLERANCJI XVI I XVII W. … Długo się nad nim i wówczas, i później zastanawiano, nie mogąc pojąć, dlaczego właśnie Rzeczpospolita stanowiła azyl dla heretyków¹ wszelkiego rodzaju, nawet tych najgorszych, przed którymi wszystkie kościoły zamykały swe wrota, a władze świeckie bramy miast i granice państw Rezydujący w Genewie wybitny teolog kalwiński, Teodor Beza, pisał (1570) z najwyższym oburzeniem o „diabelskiej” wolności sumienia, „która dziś w Polsce i Siedmiogrodzie rozpowszechniła tak wielką zarazę, jakiej by nie tolerowały żadne pod słońcem kraje”², a kaznodzieja Zygmunta III, Piotr Skarga, wszystkie nieszczęścia spadające na Polskę wywodził właśnie z panującej w niej tolerancji wobec różnowierców. I to – dodajmy – tolerancji w nader szerokim słowa tego znaczeniu, skoro obejmowała zarówno dziedzinę prawno-publiczną, w której władzom nie wolno było ogniem i mieczem skłaniać sumień do uległości wobec Kościoła panującego, jak i stosunki prywatne. Burza reformacji sprawiła, iż nie tylko państwa czy miasta, ale i członkowie tych samych rodzin znaleźli się częstokroć w dwóch przeciwnych sobie i zdecydowanie wrogich obozach. W Polsce było podobnie, ale fakt, iż na przykład trzej bracia Niemojewscy: Jan, Jakub i Wojciech należeli do trzech różnych wyznań (ariańskiego, kalwińskiego i Braci Czeskich), wcale nie zmącił dobrych pomiędzy nimi stosunków i nie miał żadnych reperkusji w sprawach politycznych czy gospodarczych. Analogicznie przedstawiała się sytuacja w wielu innych rodzinach.

Nic mógł tego pojąć Skarga, który – stwierdzając, iż nawet „szczerzy i cnodiwi heretycy […] gniewają się o Boga swego, to jest o sektę swoją i innej nie przypuszczają” – wywodził panującą w Polsce tolerancję z obojętności tych, co „o Boga i chwałę jego nie dbając”, skłonni są dopuszczać istnienie w niej najokropniejszych herezji³. W r. 1861 ks. Sadok Barącz pisał, iż ludzie, którzy chwalą Polaków „że w rzeczach sumienia gwałtu nie używali, tym samym obwiniają ich o indyferentyzm, czyli obojętność haniebną w rzeczach tyczących się wiary i obyczajów”⁴. Podobną myśl wyrażał filar krakowskiej szkoły historycznej, Michał Bobrzyński; przyznawał on rację temu, kto „chwilową tolerancję naszą religijną w XVI w. wyprowadzi nie z przewagi zasad politycznych i humanitarnych nad religijnym, uczuciem, ale w ogóle z braku silnych religijnych przekonań”⁵.

Już w XVI w. niektórzy Francuzi i Włosi panującą w Polsce tolerancję wywodzą z łagodnego charakteru jej mieszkańców. Podobnie oceniał to zjawisko tak bystry krytyk literacki jak Tadeusz Żeleński (Boy), który pisał o kraju łagodnych Słowian umiejących „przetłumaczyć renesans na treny po Urszulce, rewolucję francuską na Trzeci Maj, a samego Byrona na miłość ojczyzny”⁶. Słowem, przypomina się nieśmiertelny motyw: „Sławianie, my lubim sielanki”, choć z drugiej strony brzmi w uszach werset Pisma Świętego potępiający tych, którzy nie byli zimni ani gorący, lecz tylko letni (Apokalipsa 3,16). Byliśmy więc podobno letni i stąd nasze zasługi w dziedzinie tolerancji mogą się wydawać dość mimowolne, płynące raczej z obojętności wobec cudzych przekonań niż z szacunku dla nich. Podobnie – dodajmy – jak niektórzy historycy skłonni są w dość ospałym, mimo wszystko, prześladowaniu heretyków w Polsce XVII w. widzieć raczej smutny przejaw indolencji i rozprzężenia aparatu państwowego, który żadnej rzeczy nie umiał doprowadzić do końca niż szczytną niechęć do rozlewu krwi czy tortur.

Niesprawiedliwe byłoby jednak na zacytowaniu takich osądów naszej tolerancji poprzestać. Aleksander Brückner dowodził słusznie, iż właśnie ona, a nie unia czy zwycięstwo grunwaldzkie rozsławiła nas w całej Europie⁷. Autor wielokrotnie wznawianej Historii literatury niepodległej Polski, Ignacy Chrzanowski, nazwał polską tolerancję religijną tak wielką, jakiej nie było „na całym świecie”⁸. Do dziś też w obcych syntezach tego zagadnienia „polskiemu fenomenowi” poświęcane są specjalne rozdziały przedstawiające, choćby pod tytułem Polska azylem heretyków (jak to m.in. uczynił francuski badacz, Joseph Lecler, w Historii tolerancji w wieku reformacji), nasze osiągnięcia na tym polu⁹.

Pragnie je przypomnieć ten zbiór szkiców; bardziej nas w nim będą interesować przemiany mentalności, które umożliwiły triumfy polskiej tolerancji niż jej sukcesy na polu publiczno-prawnym, podobnie jak na plan pierwszy wysuniemy później raczej wpływ postawy tolerancyjnej na umysłowość doby Renesansu niż walkę na sejmach, toczoną wokół „obwarowania” konfederacji warszawskiej (1573) przepisami wykonawczymi. Przedstawiając przejawy polskiej tolerancji, staramy się nie zapominać o tropieniu ich genezy, choć nie łudzimy się, byśmy zagadkę pokojowego przebiegu polskich walk wyznaniowych zdołali rozwiązać ostatecznie i całkowicie. I nie tylko przebiegu: odrębność Polski przejawiła się w pewnej dysharmonii, jaką obserwujemy w kwitnięciu w naszym kraju zgody religijnej w momencie wstrząsających Europą walk na tym de oraz przejawiania się fanatyzmu w okresie rozpoczynającego się na Zachodzie Oświecenia. Swym „letnim” stosunkiem do kwestii wyznaniowych wyprzedziliśmy w XVI w. o dobre sto lat inne państwa, w których dopiero po pokoju westfalskim (1648) problemy te przestają grać poważniejszą rolę w polityce zagranicznej, a po części i wewnętrznej. Przez swoje „gorące” podejście do obrony spraw wiary pozostaliśmy w pierwszej połowie XVIII w. w tyle za ogólnym biegiem wydarzeń, a nieszczęsna sprawa toruńska 1724 r., zręcznie rozdmuchana przez wrogą nam propagandę, miała na długo przyćmić w Europie sławę szesnastowiecznego „azylu heretyków”. Podobnie encyklopedyści, a przed nimi Piotr Bayle, patrzeć będą na Polskę przez pryzmat tych, których w XVII w. wygnała, mianowicie arian, poświęcając im ciepłe wzmianki i artykuły, a nie tych, których w XVI w. przytuliła, dając im pewne, bezpieczne i wygodne schronienie.

I. Tolerancja doby reformacji

WALKI RELIGIJNE, JAKIE ROZGORZAŁY W EUROPIE niemal od początków XVI w. z największym ubolewaniem przyjęli humaniści. Namiętne spory doktrynalne, prowadzone w atmosferze wzajemnego zacietrzewienia, stanowiły bowiem przekreślenie ich wieloletnich dążeń. Tacy wybitni myśliciele, jak Mikołaj z Kuzy czy Pico della Mirandola, postulując w drugiej połowie XV w. gruntowną reformę Kościoła, kładli nacisk tylko na zasadnicze prawdy wiary, bagatelizowali zaś scholastyczne dysputy nad drugorzędnymi kwestiami dogmatycznymi czy obrzędowymi. Najwybitniejszy przedstawiciel tego obozu, Erazm z Rotterdamu, podkreślał, iż od ortodoksyjnej wierności literze Pisma Świętego daleko ważniejszy jest chrześcijański i zgodny z Ewangelią sposób postępowania.

Wierząc w siłę poznawczą rozumu ludzkiego, skłonni mu byli przypisać szerokie uprawnienia również w dziedzinie kultury, co w przyszłości miało doprowadzić do racjonalizmu religijnego. Cechował ich także sceptycyzm wyrażający się w przekonaniu, iż prawda objawiona nie jest jeszcze całkowicie poznana, trudno więc ludzi przymuszać, aby wszystkie głoszone przez Kościół opinie uważali za ostateczne i niezmienne. Echa tych zapatrywań znajdujemy u Biernata z Lublina, który już w 1515 r. wyrażał przekonanie, iż „rozum ludzki nie da się powstrzymać, żeby wciąż nie dociekać prawdy”¹⁰. Zdaniem humanistów należało ją szerzyć jedynie poprzez perswazję i nauczanie, a nie na drodze przymusu.

Nic więc dziwnego, iż wydana w tym czasie (1516) przez Tomasza Morusa Utopia głosiła pochwałę daleko posuniętej tolerancji, panującej w środowisku pogan nieznających prawd objawionych. W rok później jednak zamiast odnowy chrześcijaństwa humaniści ujrzeli jego rozbicie powstałe na skutek wystąpienia Lutra. I tu ich drogi się rozeszły. Jedni, z Erazmem z Rotterdamu na czele, uważając ten rozłam za tymczasowy, wzywali do przezwyciężenia go drogą pertraktacji i wzajemnych ustępstw; mając nadzieję, iż rozum weźmie górę nad namiętnościami i – nie orientując się, że w zapasach tych nie tylko o sprawy wyznaniowe chodziło – obu walczącym stronom doradzali umiarkowanie i pobłażliwość. Pod wpływem sukcesów luteranizmu Erazm wypowiedział się nawet za przyznaniem mu czasowej tolerancji cywilnej, choć równocześnie aprobował represje wobec żywiołów buntowniczych, powołujących się na hasła reformacji. Miał on bowiem nadzieję, iż jedność świata chrześcijańskiego zostanie niebawem przywrócona.

Wielu humanistów nie pozostało jednak biernymi widzami toczących się zapasów i opowiedziało się za bezkompromisowym zwalczaniem przeciwników wyznaniowych; jedni – jak Filip Melanchton – przeszli do obozu luterańskiego, inni – jak Tomasz Morus – uznali, iż czymś innym jest tolerancja wobec pogan, czym innym zaś ustępliwość wobec heretyków buntujących się przeciw Bogu i – władzy świeckiej.

W wirze walk wyznaniowych nie zmarniały jednak rzucone przez humanizm ziarna. Bagatelizowanie drugorzędnych różnic doktrynalnych czy obrzędowych, przenoszenie punktu ciężkości z zagadnień dogmatycznych na etyczne (jak to czynił Erazm), uznanie prawa rozumu do osądu w sprawach wiary, wzywanie wreszcie do umiarkowania i pojednawczości wobec przeciwników – wszystkie te postulaty miały w przyszłości przyczynić się walnie do narodzin tolerancji w teoretycznym i praktycznym słowa tego znaczeniu.

W dobie walk wyznaniowych jednak wszystkie Kościoły panujące traktowały tolerancję jako zło konieczne, tymczasowe remedium potrzebne tylko do momentu, kiedy będzie można przekonać lub pokonać przeciwnika wyznaniowego, a więc w ten czy inny sposób zmusić go do kapitulacji. Stanowisko to, do XX w. pozostałe w doktrynie wielu Kościołów, swój najpełniejszy chyba wyraz znalazło w katolicyzmie. Jeszcze w 1864 r. papież Pius IX potępił – jako błędne – twierdzenie, iż „każdy człowiek ma swobodę wyboru i wyznawania religii, którą za pomocą światła rozumu uzna za prawdziwą”. Potępienie to opierało się na wielokrotnie przez Kościół (aż do czasów II Soboru Watykańskiego) przypominanym twierdzeniu, iż prawdziwa jest tylko doktryna katolicka, „poza którą nie może być nikt zbawiony”¹¹.

Wierność tej doktrynie stanowi podstawowy obowiązek członków Kościoła. Najstraszniejsze zaś, co ich może spotkać, to herezja, ponieważ jej wyznawcy, choćby nawet na tym świecie żyli jak najbardziej moralnie, na tamtym skazani są na wieczne męki. Dla dobra więc zarówno samych heretyków, a jeszcze bardziej ich otoczenia, tam gdzie to jest w mocy Kościoła, nie należy dopuszczać do propagowania błędnych teorii, zatruwających dusze i wiodących je na potępienie. Państwo winno przyjść tu Kościołowi z pomocą; każde naruszenie jedności wiary stanowi bowiem zamach na jego podstawy. Zadania państwa nie mogą się ograniczać do spraw czysto „ziemskich”. W początkach naszego stulecia w Encyklopedii kościelnej pisano, iż obowiązek nietolerancji dogmatycznej „tkwi głęboko w duszy człowieczej, w samej religii i w instynkcie samozachowawczym Kościoła”. Wszystkie Kościoły, które wierzą „w swej religii prawdziwość, nietolerancję wypisują jako zasady na swoich sztandarach”¹². Bardziej wyrozumiale odnoszono się w średniowieczu do „niewiernych” (pogan); mimo jednak, iż niektórzy teologowie (ze św. Tomaszem z Akwinu na czele) byli przeciwni nawracaniu ich siłą¹³, liczni władcy świeccy i zakony rycerskie (przede wszystkim Krzyżacy) nie brali tych zastrzeżeń pod uwagę.

Nie sposób, oczywiście, odmówić każdej religii prawa do propagowania swoich zasad i zwalczania poglądów przeciwnika. Istotna różnica polega nie na tym, lecz na środkach, za pomocą których ta walka powinna być prowadzona, a więc mówiąc skrótowo, czy potępiając pewne dzieła, można równocześnie wysyłać ich autorów na stos. W XVI w. uważano na ogół, że tak, i pod tym względem przywódcy różnych obozów wyznaniowych niewiele różnili się od siebie¹⁴.

Byłoby bowiem niesłusznym i krzywdzącym uproszczeniem, gdybyśmy doktrynę nietolerancji przypisywali tylko przedstawicielom Kościoła katolickiego. Na zbliżonym do niego stanowisku stanęli w XVI w. zarówno Luter, jak Kalwin. Reformator wittenberski przeznaczał, co prawda, początkowo w swym Kościele dość szerokie miejsce dla tolerancji. Negował on prawo książąt do ingerencji w sprawy wiary, walkę z herezją nakazywał zaś prowadzić bronią duchową, a nie ogniem czy żelazem. Dopiero pod wpływem wystąpienia Tomasza Münzera i wydarzeń Wielkiej Wojny Chłopskiej z jednej strony, a koniecznością tworzenia Kościoła pod opieką tych właśnie książąt z drugiej, Luter zmienił poglądy. Zadanie władzy państwowej zaczął on upatrywać – podobnie jak to czyniono w średniowieczu – w opiece nad prawdziwą religią i gorliwym jej propagowaniu.

Heretyków, których widział przede wszystkim w anabaptystach, zalecał początkowo karać tylko wygnaniem, chyba żeby występowali z orężem przeciwko prawowitej władzy świeckiej. Stopniowo, pod wpływem otoczenia (Osiander, Melanchton), przyszedł on do przekonania, iż anabaptystów, jako zakamieniałych i niepoprawnych bluźnierców, należy karać śmiercią, przy czym „prawo miecza” w tym wypadku miałoby należeć do książąt. Inni teologowie luterańscy (przede wszystkim Melanchton) twierdzili później, że w taki sam sposób winno się postępować również wobec antytrynitarzy, jeśli uporczywie trzymają się swych błędów.

W stosunku do takich wyznań chrześcijańskich jak kalwini czy katolicy Luter zalecał wygnanie, jeśli zechcą propagować swą wiarę. Tam, gdzie ich zwolennicy odprawiają publiczne nabożeństwa, urbi et orbi głoszą swe poglądy lub ich bronią, władza świecka ma obowiązek interweniowania z całą surowością. Reformator wittenberski przyznawał bowiem innym wyznaniom prawo uprawiania kultu jedynie „w swych pokojach”, a więc prywatnie, ale równocześnie nakazywał uczestniczenie w publicznym kulcie religii panującej, bo tylko wtedy mogą im się (m.in. poprzez słuchanie kazań) otworzyć oczy na zbawienne światło wiary. Był to jednak pewien krok naprzód w stosunku do doktryny katolickiej, która przewidywała tylko nawracanie i karanie heretyków, a nie dawała im możności emigracji oraz prywatnego uprawiania kultu.

Podobnie dla Kalwina do obowiązków władzy państwowej należy obrona prawdy Bożej, znieważanej przez bluźnierców, tzn. ludzi negujących Trójcę Świętą i złorzeczących Bogu oraz porzucających prawdziwą wiarę; karanie ich śmiercią, jako winnych obrazy majestatu boskiego, przewidywał już kodeks Justyniana (529). Nawiązując niejako do jego postanowień, jak również powołując się na przykłady zaczerpnięte ze Starego Testamentu, Kalwin aprobował egzekucje tych przedstawicieli radykalnego nurtu reformacji (anabaptystów i antytrynitarzy), którzy nie chcieli się wyrzec swych „bluźnierstw”. Za sprawą też Kalwina spalono w 1553 r. na stosie przeciwnika dogmatu Trójcy Świętej, hiszpańskiego teologa, Michała Serveta. Początkowo reformator genewski pragnął to uczynić rękami inkwizycji, której przesłał dokumenty świadczące o tym, jak zakamieniałym i niepoprawnym bluźniercą jest Servet. Skoro jednak temu ostatniemu udało się zbiec z katolickiego więzienia, został stracony w kalwińskiej Genewie, do której – po drodze do Włoch – nieopatrznie zawitał. Kiedy zaś zarzucano Kalwinowi, iż poszedł śladami inkwizycji, odpowiedział, że instytucja ta nie ma prawa prześladować, jako rzekomych heretyków, protestantów, ponieważ sama opiera się na fałszywej doktrynie. Jedynie prawdziwy urząd chrześcijański jest uprawniony do podobnego postępowania wobec heretyków. Gdyby bowiem ich tolerowano, równałoby się to przyznaniu, iż w nauce heretyków mogą tkwić jakieś zasady prawdziwe i słuszne, a jest to przecież nie do pomyślenia. Usprawiedliwiając w słynnej Defensio orthodoxae fidei (Obrona prawdziwej wiary) spalenie Serveta, Kalwin dowodził, iż zarówno bezpieczeństwo religii, jak cześć Boża wymagają radykalnego tępienia herezji.

Zarzut, że postępek Kalwina był godny trybunału inkwizycji, wysunięto przeciw niemu w wielkiej polemice, jaka rozpętała się w całym świecie protestanckim (i nie tylko protestanckim) po straceniu Serveta. W polemice tej po raz pierwszy w dziejach myśli europejskiej sformułowano (głównie za sprawą Sebastiana Castelliona i Jakuba Acontiusa) w tak szerokim zakresie postulat tolerancji, która winna panować w stosunkach międzywyznaniowych. Obaj pisarze byli osiadłymi w Szwajcarii humanistami, którzy w wielu punktach nawiązywali do poglądów swoich wielkich poprzedników. Castellion twierdził m.in., iż wszyscy się zgadzają na karanie przestępstw pospolitych (kryminalnych), na temat jednak wykroczeń przeciwko wierze panuje niesłychana rozbieżność opinii i każdy uważa co innego za herezję. Pismo Święte jest zresztą w wielu miejscach tak niejasne, że trudno karać za różnice w jego komentowaniu. Prześladowań za wiarę Ewangelia wyraźnie zabrania, a więc niepoprawnych bluźnierców i ateistów można co najwyżej skazywać na wygnanie.

Wystąpienie Castelliona w obronie tolerancji należy widzieć w konkretnych historycznych warunkach XVI w. Nie wdając się w szczegółowe rozważania, można najogólniej stwierdzić, iż przez tolerancję rozumiano wówczas dopuszczenie do istnienia innych – obok panującego – wyznań religijnych, którym byłaby przyznawana większa lub mniejsza swoboda kultu. Tolerancja nosiła wówczas, podobnie zresztą jak przywileje polityczne, ściśle stanowy charakter.

W takiej też formie występuje ona w Polsce XVI w., gdzie szlacheccy zwolennicy reformacji nie doznawali z racji swojej konfesji ograniczeń w zakresie uprawnień stanowych; szlachta kalwińska, luterańska czy ariańska mogła więc na równi z katolicką posłować na sejm, obejmować urzędy, dzierżawić królewszczyzny, zasiadać w trybunałach sądowych, brać wreszcie udział w elekcjach. Inaczej już przedstawiała się sprawa z mieszczaństwem czy chłopami.

Nie było to jeszcze równouprawnienie wyznaniowe; katolicyzm pozostał w Polsce aż do rozbiorów religią panującą, co uroczyście potwierdziła Konstytucja 3 maja, a superintendenci protestanccy nigdy nie zasiadali obok biskupów w senacie. Niemniej jednak w pewnych okresach mało do tego równouprawnienia brakowało, albowiem u schyłku panowania Zygmunta Augusta większość senatu składała się ze zwolenników reformacji; na mszę odprawianą z okazji otwarcia sejmu parczowskiego (1564) dwóch tylko panów świeckich pospieszyło do kościoła za królem, podczas nabożeństwa dla uczczenia zawarcia unii lubelskiej (1569) było ich tam więcej. Cóż z tego, skoro nie klęczeli podczas podniesienia, ponieważ nie wierzyli w przeistoczenie opłatka w ciało i krew Pańską.

Pojęcia tolerancja używano często wymiennie z wolnością sumienia. Ta ostatnia nie oznaczała jednak wówczas całkowitego zniesienia przymusu wyznaniowego, a tym bardziej uczynienia z kwestii wiary lub niewiary sprawy prywatnej każdego człowieka. Do całkowitego równouprawnienia wyznań pozostawała jeszcze daleka droga. Zarówno katolicy, jak protestanci byli przekonani, że jedynie ich wyznanie zapewnia zbawienie, i jeżeli godzili się na tolerowanie w kraju rozlicznych sekt, czynili to z uwagi na dobro publiczne. Nietolerancja kościelna nie szła więc w parze z cywilną. I odwrotnie: nawet ludzie obojętni dla spraw wiary (jak w XVII w. Spinoza czy Hobbes) wypowiadali się za wyłączeniem z dobrodziejstw tolerancji tych wyznań, których istnienie mogło podważyć spokój publiczny w państwie. Dlatego też w XVI i XVII w. najszersze nawet pojęcie tolerancji pozostawiało za jego obrębem ateistów; uważano ich bowiem za istoty z gruntu aspołeczne i niezdolne do przestrzegania jakichkolwiek zobowiązań wobec ludzi, ponieważ nie uznają ich wobec Boga. „A kto wierzy, że Boga nie masz, powiedzcie, proszę was, która go rzecz w karności zatrzymać będzie mogła?” – pisano u nas w czasach pierwszego bezkrólewia¹⁵.

Problem tolerancji stał się sprawą palącą i niesłychanie aktualną właśnie na skutek rozłamu wyznaniowego, jaki Europa łacińska przeżyła w XVI w. Rozłam ów postawił przed światem chrześcijańskim problem koegzystencji różnych wyznań w tym samym państwie, koegzystencji koniecznej nieraz ze względów politycznych czy gospodarczych.

Początkowo liczono zresztą na szybkie przezwyciężenie rozłamu poprzez ekspansję protestantyzmu, rewindykacyjną akcję katolików czy też pojednanie obu kierunków na gruncie wspólnych dogmatów wiary. W miarę upływu lat stawało się rzeczą jasną, iż są to wszystko złudne i nieoparte na realnych podstawach nadzieje. Wszelkie zaś próby zmiany siłą (poprzez wojny religijne) istniejącego stanu rzeczy pociągały za sobą liczne ofiary w ludziach, zniszczenia gospodarcze, osłabienie polityczne państw, będących widownią tych starć.

Problem współistnienia stawał już przed ówczesną Europą w całej rozciągłości. Tak więc mimo sprzeniewierzenia się przywódców reformacji początkowo głoszonym hasłom wolności sumienia ruch ten miał zasadnicze znaczenie dla rozwoju koncepcji tolerancji. Były to nie jedyne jego skutki przeciwstawne intencjom głównych przywódców poszczególnych ugrupowań. Istnienie na terenie jednego kraju kilku nieraz Kościołów, z których każdy twierdził stanowczo, iż tylko on jest posiadaczem prawdy, a co za tym idzie, i wyłącznym szafarzem zbawienia, a wszystkie inne odsądzał od czci i wiary, budziło coraz częstsze wątpliwości. Zaczęto się zastanawiać, czy naprawdę inne doktryny kościelne, poza tą jedną, są dziełem szatana. Zaczęto również sobie przypominać dawne twierdzenia humanistów, iż istnieją podstawowe dogmaty całego chrześcijaństwa, reszta zaś, którą się tak pasjonują teologowie, stanowi mniej istotny i dodatkowy element, oraz że życie zgodne z nakazami Ewangelii jest ważniejsze od ślepej wiary w doktrynę. Wszystkie te rozważania podkopywały stopniowo sens i potrzebę stosowania prześladowań wyznaniowych. Do obalenia nietolerancji wiodła jednak jeszcze daleka droga.

Reformacja wzmacniała władzę państwową; luteranizm czy anglikanizm podporządkowywał jej nawet Kościół. W intencjach przywódców reformacji nie leżało też na pewno pozbawienie „prawdziwej wiary” ramienia państwa, nie tylko broniącego jej, lecz i umożliwiającego dalszy zwycięski rozwój danego wyznania. Ale równocześnie w wielu państwach istniały mniejszości wyznaniowe, niemogące liczyć na poparcie tej władzy, wręcz przeciwnie, przez nią nieraz zwalczane. I tu znów nasuwał się dylemat, który musieli np. rozstrzygać katolicy angielscy, mianowicie, jak pogodzić posłuszeństwo papieżowi z lojalnością wobec własnego króla. Podobny konflikt stwarzała hugenotom francuskim nietolerancyjna polityka ich władców, z tą tylko różnicą, iż rolę papieża odgrywał w ich wypadku siedzący w Genewie Kalwin. Co ważniejsze, posłuszeństwo monarsze czy wierność religii, jak dalece władza świecka może ingerować w sprawy sumień swoich poddanych, czy kompetencje tronu i Kościoła nie powinny być od siebie ściśle rozgraniczone. Oto problemy, z jakimi się musiała borykać podzielona wyznaniowo Europa. W XVI stuleciu, po nocy św. Bartłomieja i prześladowaniach katolików w Anglii, zarówno publicyści kalwińscy, jak i jezuiccy doszli do zadziwiająco zgodnych wniosków: pierwsi (monarchomachowie) twierdzili, że ich współwyznawcy mają prawo do zbrojnego oporu wobec władcy pragnącego narzucić im katolicyzm, drudzy (Mariana, Suarez i inni) utrzymywali, iż wolno jest katolikom obalić króla-heretyka jako niegodnego swego urzędu tyrana. W ten sposób kładziono, nieświadomie zresztą, podwaliny nie tylko pod późniejsze republikańskie teorie władzy, ale i pod osiemnastowieczne koncepcje rozdziału Kościoła od państwa.

Połączenie opozycji politycznej z wyznaniową musiało jednak poważnie ograniczać zakres tolerancji stosowanej wobec mniejszości religijnych. Trudno tu nie potępić np. prześladowań katolików w Anglii, warto się jednak zastanowić, czy można im było przyznać pełne swobody wyznaniowe, skoro papież Pius V bullą Regnans in excelsis (Królując na wysokościach – 1570) wezwał poddanych Elżbiety do nieposłuszeństwa wobec królowej. Rzym także i katolicy maczali palce we wszystkich niemal zamachach na jej życie, po śmierci zaś Elżbiety w słynnym „spisku prochowym” (1605), którego uczestnicy zamierzali wysadzić w powietrze parlament angielski. Tworzyło się tu zresztą poniekąd błędne koło: przeciwnicy tolerancji powoływali się na spiski knute przez kalwinów czy katolików z ich współwyznawcami (a wrogami ojczyzny) za granicą, ci zaś tłumaczyli, że szukają tam jedynie pomocy i ochrony przed prześladowaniami, których nie szczędzi się im w ojczyźnie.

Żadna ze stron walczących nie była zresztą w pełni konsekwentna; gdy bowiem w danym kraju stanowiła mniejszość, apelowała o pełną dla siebie tolerancję, tam zaś, gdzie była zdecydowaną większością, potępiała ją a priori. W obronie swych praw do swobody kultu używano tych samych nieraz argumentów; identycznymi niemal wywodami posługują się np. ścigani przez policję jezuici angielscy i nękani przez sądy biskupie kalwini polscy. Pismo Święte stanowiło wspólny dla wszystkich autorytet, przy czym ze Starego Testamentu czerpano przeważnie argumenty przeciw tolerancji, a z Nowego dowody przemawiające za nią. Zarówno jednak protestanci, jak i katolicy zgadzali się na prześladowanie tych grup reformacji, które swym radykalizmem społecznym czy też religijnym naraziły się obu konfesjom. Mamy tu na myśli antytrynitarzy, negujących podstawowe dogmaty chrześcijaństwa (z nauką o Trójcy Świętej na czele), oraz anabaptystów, głoszących wspólnotę dóbr, jak też potępiających istnienie sądów, wojska, urzędów.

Ludzie tych czasów, sami nieraz zawzięcie prześladowani, choć domagali się swobód dla swoich współwyznawców, potrafili przyklaskiwać represjom wobec tych, których uważali za szczególnie niebezpiecznych i gorszących bluźnierców. Przebywający na emigracji w Niderlandach przywódca jansenistów, Antoine Arnauld, z pełną aprobatą powitał odwołanie edyktu nantejskiego (1685), które pociągnęło za sobą wygnanie hugenotów.

Nietolerancją nie splamili się jedynie prześladowani w większości krajów anabaptyści i antytrynitarze; trudno jednak oprzeć się wrażeniu, iż postąpili tak tylko dlatego, że w żadnym z państw nie stali się religią panującą. Jako mniejszość wyznaniowa występowali więc wszędzie z hasłami swobód religijnych dla siebie, a co za tym szło, i dla innych konfesji. Jak by się zachowali po dojściu do władzy, nie sposób przewidzieć, choć wypadki r. 1534 i 1579 każą raczej sceptycznie patrzeć na całkowitą i nieograniczoną tolerancję tych grup. W 1534 bowiem roku, po opanowaniu przez anabaptystów Münsteru (w Westfalii), wygnali oni z miasta tych wszystkich, którzy nie chcieli przyjąć ich wyznania, a majątki wypędzonych skonfiskowali. Osiadli zaś w Siedmiogrodzie unitarianie (antytrynitarze), którzy byli tam od r. 1571 równouprawnionym, ale nie panującym wyznaniem (jedyny to poza Polską wypadek tolerowania ich), z aprobatą przyjęli uwięzienie Franciszka Davidisa, wnoszącego do ich grona niebezpieczny ferment wyznaniowy. Na domiar złego, osadzony w twierdzy Dera herezjarcha zmarł niebawem (1579), co dało przeciwnikom arian asumpt do słusznych poniekąd zarzutów, iż i oni nie są w kwestii tolerancji całkiem bez winy.

I wreszcie sprawa anabaptystów, których prześladowano krwawo i zawzięcie w całej niemal Europie. Represje te były tym dotkliwsze, iż ci, rekrutujący się z chłopów i rzemieślników, sekciarze nie mogli na ogół liczyć na możnych protektorów, którzy włoskim intelektualistom, z jakich wywodzili się często antytrynitarze, nic szczędzili nieraz pomocy i poparcia. Anabaptyści dzielili się na dwa radykalnie sobie przeciwstawne odłamy, pokojowo usposobionych marzycieli, którzy pragnęli w małych, odciętych od świata gminach realizować oparte na Ewangelii wzory „chrześcijańskiego żywota”, oraz wojowniczą grupę ludzi, chcących z mieczem w ręku obalić stary, oparty ich zdaniem na wskazaniach Antychrysta, porządek. Władza świecka prześladowała jednych i drugich, uważając, iż owa głoszona przez anabaptystów „wolność ewangeliczna” służy im za pretekst do antypaństwowych czy antyspołecznych wystąpień oraz do poczynań naruszających istniejący kodeks karny. I choć po r. 1534 wojowniczy nurt anabaptyzmu uległ niemal zupełnie zanikowi, nadal za chłopów-anabaptystów walczących w szeregach Tomasza Münzera oraz mieszczan tego wyznania, broniących się bohatersko w Münsterze, płacili głowami ich cisi, łagodni i pracowici pobratymcy z gmin rzemieślniczych na Śląsku i Morawach, których jedyną winą było to, że nie chcieli się wyrzec własnego wyznania.

Przy całej sympatii i współczuciu dla ofiar tych prześladowań łatwiej nam jednak dziś zrozumieć, iż kogoś stracono za domniemaną przynależność do ruchu usiłującego zmienić społeczne oblicze świata, niż że – jak wspominanego już Serveta – można było heretyka palić na wolnym ogniu tylko dlatego, iż negował istnienie Trójcy Świętej i potrzebę chrztu dzieci. Choć bowiem obywatele w wielu państwach solidaryzują się obecnie z ówczesnymi „buntownikami”, a nie ich pogromcami, żadne z tych państw nie dopuści, by ich poddani pod pretekstem woli Bożej czy nakazów Kościoła dopuszczali się buntowniczych i aspołecznych wystąpień. Podobnie więc jak wówczas, tak i dzisiaj granice tolerancji kończą się tam, gdzie zaczyna się interes publiczny i państwowy. Ten sam interes publiczny dyktował zakres swobód wyznaniowych i w dawnych wiekach. Tak np. John Locke stwierdza (1689), iż można by przyznać katolikom pełne prawa cywilne, gdyby nie to, że wszędzie, gdzie je uzyskali, wykorzystywali swe zdobycze dla knucia intryg przeciwko protestanckim rządom. Notabene, katolicy angielscy uzyskali równouprawnienie wyznaniowe dopiero w… r. 1829. Ten sam interes publiczny doprowadzał we Francji do jakże często zawieranych (i jeszcze częściej zrywanych) kompromisów pomiędzy hugenotami a katolikami, kompromisów uwieńczonych wreszcie edyktem nantejskim.

I wreszcie kwestia kar stosowanych w sprawach o wiarę, a rażących nas dzisiaj słusznie swym okrucieństwem i srogością. Palenie na stosie (czy ścinanie) heretyków należy jednak rozpatrywać na de ówczesnego prawodawstwa, które za wszelkie przestępstwa przewidywało wówczas wysokie, niewspółmierne do nich kary. A przecież herezja uchodziła za przestępstwo najgorsze, bo wymierzone przeciwko samemu Bogu.

Skarga pisze, iż są kary „na wydzieracze, złodzieje, na mężobójce”, ale na tych, „którzy zbawienie kradną, dusze zabijają”, żadnych kar w Polsce nie przewidziano¹⁶. A pamiętajmy, iż w XVI w. złodziei zazwyczaj wieszano, zabójców ćwiartowano, a fałszerzy monet karano również śmiercią. W średniowieczu wrzucano ich do kotła z wrzącą wodą lub zalewano im gardło roztopionym ołowiem. Na tym większe uznanie zasługuje postawa ludzi, którzy wystąpili wówczas przeciwko podobnym praktykom wobec heretyków. Tolerancja wyznaniowa łączyła się u nich dość często z postulatami swobód politycznych, z walką przeciwko wszelkiego typu ograniczeniom nakładanym przez władze zarówno kościelne, jak i świeckie.

Niesłuszne więc byłoby zawężanie jej pojęcia do zagadnień religijnych. Swoboda publicznego wykonywania kultu oraz propagandy swego wyznania musiała rzutować na inne dziedziny życia publicznego. Z walki o możność odbywania nabożeństw i synodów wyniknęły późniejsze postulaty wolności zebrań, ze starań o nieskrępowaną publikację dzieł teologicznych żądania wolności druku, z postulatu swobodnego głoszenia „szczyrej prawdy Bożej” – postulat wolności słowa. Już w XVI w. tolerancyjna postawa w sprawach wiary wiązała się z czymś więcej, mianowicie z postawą otwartą wobec napływających z zagranicy nowinek wyznaniowych, kulturalnych i politycznych, od mody i obyczajów począwszy, na wpływach literackich, artystycznych czy ustrojowych skończywszy. Dotyczyło to nie tylko idei, ale i ludzi. Nigdy przedtem tak masowo, jak w dobie Renesansu, nie wyjeżdżali Polacy za granicę i nigdy nie napływało do kraju tylu cudzoziemców, emigrantów politycznych i wyznaniowych co wówczas.

Stanisław Orzechowski w 1564 r. pisał: Jęli się nasi byli, jako strojów nowych zwykli, tak też […] nowej wiary”¹⁷. Istotnie, w wielu wypadkach było to przejściowe, powierzchowne i snobistyczne przejmowanie zagranicznych pomysłów. Ale nie zawsze. Co więcej, nie chodziło tu jedynie o zagranicę, ale w ogóle o stosunek do tego co nowe, przodkom nieznane i kłócące się z tradycją. Można chyba zaryzykować stwierdzenie, iż póki stały zarzut polemiki katolickiej, że nowinki religijne są czymś obcym i nowym, nie zaczął znajdować chętnych odbiorców, dopóty wyznawcy reformacji mogli liczyć na większą lub mniejszą tolerancję. Dlatego m.in. publicyści protestanccy starali się zawsze udowodnić, iż nie są nowatorami, ale jedynie wskrzeszają nieskażone tradycje pierwotnego chrześcijaństwa. Sami też zresztą wierzyli, że naśladując pierwszych apostołów, wiodą ludzkość do dawnych złotych czasów w religii, podobnie jak naśladowanie starożytnych pisarzy i filozofów miało odrodzić złoty wiek w kulturze, a realizację dawnych praw (którą postulowali egzekucjoniści) w polityce i ustroju.

Sytuacja w Rzeczypospolitej zmienia się w XVII stuleciu i nie jest rzeczą przypadku, iż stopniowe przechylanie się szali na rzecz nietolerancji wiąże się z narastaniem jej izolacji od tych przemian kulturalnych i naukowych, jakie zachodzą współcześnie za granicą (przede wszystkim na Zachodzie). Wzmagająca się w XVII w. ksenofobia, megalomania, ignorancja wreszcie będą współgrać z nasilającymi się w Polsce elementami fanatyzmu. Na przeszkodzie ich całkowitemu zapanowaniu stanęły m.in. piękne tradycje poprzedniego stulecia.

II. Problem współistnienia wyznań

POPULARNY W XVII W. WIERSZ O POLSCE, przedstawiający ją jako piekło dla chłopów, a niebo dla szlachty, nazywał również Rzeczpospolitą „azylem heretyków”¹⁸. Tę samą opinię wyrażali też przedstawiciele polskiej kontrreformacji; jeden z nich, Józef Wereszczyński, pisał np., iż do Polski napłynęły „wszystkie potwory i szelmy ze Włoch i Hiszpanijej, z Francyjej, z Niemiec wygnane”¹⁹. Na pozór jednak w. XV nie zapowiadał takiego rozwoju wypadków; wszelkiego rodzaju sekty kacerskie prześladowano bowiem u nas w średniowieczu niemal równie zawzięcie jak na zachodzie Europy.

Piszemy „niemal”, ponieważ ruch biczowników, który po raz pierwszy dotarł do Polski w 1261 r., karali książęta dzielnicowi (na wezwanie arcybiskupa gnieźnieńskiego, Janusza) więzieniem i konfiskatą majątku, a nie – jak to czyniono we Francji i Włoszech – śmiercią na stosie. Pierwszy to zresztą znany nam z historii Polski wypadek współdziałania władz świeckich z duchownymi przy zwalczaniu herezji. W początkach XIV w. palono (głównie na Śląsku) przywódców ruchu waldensów. Dla zwalczania tej groźnej dla papiestwa herezji Jan XXII powołał (bullą z 1327 r.) trybunał inkwizycyjny dla Polski, złożony – podobnie jak w innych krajach – z dominikanów. Trybunał ten działał w naszym kraju, niezbyt zresztą energicznie, aż do r. 1572.

Ruchy biczowników, waldensów, jak też żywiołów kacerskich wśród członków zakonu beginek i begardów były w swym zasięgu ograniczone głównie do Śląska. Dopiero husytyzm postawił przed Kościołem konieczność walki z tą herezją także na terenie państwa polskiego. Władysław Jagiełło udzielił wówczas pełnego poparcia akcji Kościoła. W edykcie wieluńskim z 1424 r. uznał on husytyzm za przestępstwo również przeciwko państwu, polecając wszystkim urzędom każdego heretyka chwytać i karać w zasadzie śmiercią jako winnego obrazy majestatu; edykt ten nakazywał także przebywającym w Czechach Polakom powrót do kraju pod groźbą konfiskaty dóbr i infamii. Wracających mieli wyegzaminować z prawowierności specjalnie wyznaczeni przez Stolicę Apostolską inkwizytorzy. Rozpoznawanie spraw zastrzeżono więc duchowieństwu, państwu pozostawiając ustalenie wymiaru kary i jej wykonanie. Z kolei uchwalona w 1438 r., za rządów małoletniego Władysława III, konfederacja korczyńska zawierała zobowiązanie panów duchownych i świeckich, że wszystkich wszczynających bunty przeciwko królowi, a także każdego, „kto by błędy kacerskie szerzył” pokonają i zniszczą²⁰.

Na oba te postanowienia powoływali się nieustannie przeciwnicy reformacji, niepomni, iż edykt wieluński był właściwie bezprawny, ponieważ dwa lata wcześniej król w przywileju czerwińskim zobowiązał się, iż nie będzie konfiskował dóbr swoich poddanych bez uprzedniego wyroku sądowego; konfederacja korczyńska wspominała zaś o zwalczaniu herezji jako elementu mogącego mącić pokój publiczny tylko marginesowo. Co ważniejsze zaś, obie te ustawy zostały ostatecznie uchylone przez konfederację warszawską 1573 r., zabraniającą władzom świeckim przychodzenia z pomocą Kościołowi w prześladowaniach religijnych.

Prześladowania takie miały miejsce w stosunku do zwolenników husytyzmu; w 1440 r. spalono na stosie w Poznaniu pięciu księży tego wyznania, pochodzących ze Zbąszynia, a w drugiej połowie XV w. licznych zwolenników husytyzmu w Wielkopolsce i na Kujawach skazano na kary więzienia i grzywny. Jeśli natomiast chodzi o wyroki śmierci, to wiemy konkretnie zaledwie o kilkunastu przypadkach tego rodzaju. Na ogół w razie uroczystego wyrzeczenia się herezji poprzestawano na nałożeniu pokuty i kary pieniężnej. Równocześnie zaś w maju 1415 r. posłowie polscy na sobór w Konstancji, z Zawiszą Czarnym na czele, przyłączyli się do protestów panów czeskich w sprawie Jana Husa, który mimo iż przybył do Konstancji z glejtem cesarza, został tam jednak uwięziony. W 1420 r. rozważano sprawę pozyskania króla polskiego na tron czeski. Kiedy zaś Jagiełło odmówił, do Pragi zjechał, na krótko zresztą, Zygmunt Korybutowicz jako namiestnik księcia litewskiego, Witolda, który nosił się z zamiarem przyjęcia korony czeskiej. W 1433 r. ruszyła wspólna, polsko-husycka, wyprawa na ziemie zakonne, kierowana przez Jana Czapkę z Sanu oraz wojewodę poznańskiego, Sędziwoja Ostroroga. Spustoszyła ona posiadłości krzyżackie w Nowej Marchii i na Pomorzu, docierając aż nad Bałtyk. Zarówno pertraktacje, jak przymierza wojskowe nie mogły nie przyczynić się do powstawania poglądu, iż od różnic wyznaniowych ważniejszy jest sojusz bojowy, nawet husycko-katolicki, ale wymierzony przeciwko znienawidzonemu w obu krajach zakonowi krzyżackiemu. Pamięci o tym nie było w stanie zatrzeć późniejsze zawarcie przez możnowładztwo świeckie i duchowne (kardynał Oleśnicki) sojuszu z tak nieprzejednanym wrogiem husytów jak Zygmunt Luksemburczyk.

Istotnym czynnikiem wpływającym na ukształtowanie się późniejszej tolerancji był fakt, iż Polska już przed reformacją nie stanowiła kraju pod względem wyznaniowym jednolitego, a więc takiego jak Francja, Włochy czy Anglia. Przez nią bowiem przebiegała granica dzieląca Kościół łaciński od greckiego (prawosławnego), powstałego w wyniku schizmy z r. 1054. Po przyłączeniu do Polski Rusi Czerwonej Kazimierz Wielki, nie chcąc sobie zrażać osiadłych tam prawosławnych, stosował wobec nich daleko idącą tolerancję. Podobną politykę wyznaniową uprawiali też jego następcy. Szlachta prawosławna już w XV w. cieszyła się w Koronie tymi samymi, co i katolicka, przywilejami i nie doznawała z racji swego wyznania żadnych prześladowań. Jej współwyznawcy w Wielkim Księstwie Litewskim mieli jednak zamknięty dostęp do najwyższych urzędów państwowych (wojewody, kasztelana wileńskiego i trockiego) oraz do rady wielkoksiążęcej. Ograniczenia te, ponawiane kilkakrotnie jeszcze w pierwszej połowie XVI w., zniósł ostatecznie Zygmunt August (w r. 1563 i 1568). Nieco odmiennie przedstawiała się sytuacja prawosławnego mieszczaństwa, wobec którego (szczególnie we Lwowie) stosowano pewnego rodzaju dyskryminację, zarówno jeśli chodziło o przyjmowanie do prawa miejskiego i cechów, jak i w zakresie publicznego sprawowania kultu. Choć ograniczenia te uchylił Zygmunt August w 1572 r., mieszczanie ruscy skarżyli się nadal na niedopuszczanie ich do urzędów. Pewną dyskryminacją był obowiązujący na terenie całego państwa zakaz budowy nowych cerkwi i odnawiania starych. W praktyce jednak na ziemiach ruskich w ogóle go nie przestrzegano, a na Litwie w bardzo małym stopniu. W samym zaś Wilnie wznoszono zarówno w XV, jak i XVI w. nowe świątynie. Faktem jest również, iż królowie polscy mieli duży wpływ na Kościół prawosławny, co przejawiało się w obsadzaniu przez nich biskupstw, ingerencji w sądownictwo, życie wewnętrzne kleru itp.

Prawosławni nie byli jedyną niekatolicką ludnością państwa polskiego. Oprócz Żydów należy tu wymienić wyznawców islamu: Tatarów, którzy posiadali na Litwie (Troki, Łukiszki koło Wilna, Łowczy-ce pod Nowogródkiem) swoje meczety. Daleko od nich liczniejsi byli zamieszkali na południu Polski Ormianie, wyznawcy monofizytyzmu (uznający tylko boską naturę Chrystusa), podlegli patriarsze w Eczmiadzynie na Kaukazie. Również oni korzystali z szerokich swobód wyznaniowych, przyznanych im przez Kazimierza Wielkiego w przywileju z 1367 r. Ormianie posiadali też oddzielne biskupstwo we Lwowie; w mieście tym istniała ich katedra ufundowana w drugiej połowie XIV w. Oprócz tego posiadali świątynię w Kamieńcu Podolskim; biskupi ormiańscy byli zatwierdzani przez królów polskich. Najmniejszą liczebnie grupę wyznaniową stanowili Karaimi, będący pochodzenia tureckiego. Uznawali oni wyłącznie Stary Testament, odrzucając wszystkie późniejsze komentarze. Karaimi przybyli na Litwę z Krymu pod koniec XIV w.; mieli oni swe świątynie (tzw. kenesy) w Wilnie, Trokach, Poniewieżu, Łucku i Haliczu.

Politykę królów polskich w stosunku do prawosławnych i Ormian można w tym okresie scharakteryzować najogólniej jako odpowiadającą interesom państwa, a sprzeczną z naciskami papiestwa. Zgodnie z tymi pierwszymi Polska dąży do stworzenia samodzielnej hierarchii prawosławnej, niezależnej od Moskwy, co ostatecznie zostaje w ciągu XV w. uwieńczone powodzeniem. Wbrew zaś naciskom Rzymu królowie nakłaniają prawosławnych i Ormian do unii tylko drogą misji, a nie jakichkolwiek represji prawnych. Stanowisko państwa było więc sprzeczne z wynikającym z prawa kanonicznego obowiązkiem władców nawracania niewiernych poddanych.

¹ Pojęć heretyk i herezja używamy wszędzie w znaczeniu nadawanym im przez kontrreformację; dlatego też nie opatrzyliśmy ich cudzysłowem.

² Z. Ogonowski, Z zagadnień tolerancji w Polsce XVII wieku, Warszawa 1958, s. 120.

³ J. Tazbir, Polscy polemiści wyznaniowi wobec prześladowania antytrynitaryzmu w XVI wieku, „Przegląd Historyczny”, t. III, 1962, z. 4, s. 772.

⁴ S. Barącz, Rys dziejów zakonu kaznodziejskiego w Polsce, t. 1, Lwów 1861, s. 202.

⁵ M. Bobrzyński, Dzieje Polski w zarysie, t. II, Warszawa 1927, s. 314.

⁶ T. Żeleński (Boy), Ludzie żywi, [w:] tegoż: Pisma, t. III, Warszawa 1956, s. 84.

⁷ A. Brückner, Reformacja, [w:] Kultura staropolska, Kraków 1932, s. 251.

⁸ I. Chrzanowski, Historia literatury niepodległej Polski (965-1795), Warszawa, 1971, s. 104.

⁹ J. Lecler, Historia tolerancji w wieku reformacji, t. 1, Warszawa, 1964, rozdz.: „Polska przytuliskiem heretyków”.

¹⁰ Biernat z Lublina, Wybór pism, oprać. J. Ziomek, Wrocław 1954, BN S. I, nr 149, s. XXVIII.

¹¹ Por. Breviariumfidei. Kodeks doktrynalnych wypowiedzi kościoła, oprać. J.M. Szymusiak, S.J. i St. Głowa, S.J., Poznań 1964, s. 91, 71, 74, 75 i 769.

¹² Encyklopedia kościelna ks. M. Nowodworskiego, t. XXVIII, Warszawa, 1905, s. 541.

¹³ Por. L. Winowski, Innowiercy w poglądach uczonych zachodniego chrześcijaństwa XIII-XIV wieku, Wrocław 1985, s. 102 i n.

¹⁴ Problematykę teoretyczną związaną z tym zagadnieniem przedstawiamy tu z konieczności w sposób skrótowy; omawiają ją m.in. J. Kiihn, Dos Geschichtsproblem der Toleranz {Autour de Michel Servet et de Sebastien Castellin, Haarlem 1953), oraz Z. Ogonowski, op.cit., s. 5-11 (tamże dokładniejsze dane bibliograficzne).

¹⁵ Pisma polityczne z czasów pierwszego bezkrólewia, wyd. J. Czubek, Kraków 1906, s. 554.

¹⁶ P. Skarga, Wzywanie do pokuty. Wybór mów staropolskich, oprać. B. Nadolski, Wrocław 1961, BN S. I, nr 175, s. 246.

¹⁷ St. Orzechowski, Quincunx. Polskie dialogi polityczne, Kraków 1919, wyd. J. Łoś, nr 74, s. l94.

¹⁸ St. Kot, Polska rajem dla Żydów, piekłem dla chłopów, niebem dla szlachty, Warszawa 1937, s. 14.

¹⁹ T. Grabowski, Piotr Skarga na tle katolickiej literatury religijnej w Polsce wieku XVI: 1536-1612, Kraków 1913, s. 220.

²⁰ Volumina łegum, t.1, s. 63-64.

²¹ L. Winowski, Sprawa stosunku do pogan w polsko-krzyżackim procesie z lat 1412-1414, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Wrocławskiego” 1956, S.A., nr 6.

²² Por. L. Ehrlich, Paweł Włodkowic i Stanisław ze Skarbimierza, Warszawa, 1954, s. 5.

²³ W. Wójcik, w recenzji z pracy M. Condorelli, Ifondament giundici del la toleranza religiosa, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne Tow. Naukowego KUL”, t. X, 2, 3, Lublin 1963, s. l31.

²⁴ J. Tazbir, Reformacja a problem chłopski w Polsce XVI wieku, Wrocław 1953, s. 97-98.

²⁵ M. Czechowic, Epistomium na Wędzidło, bm. 1583, s. 12.

²⁶ Scriptores Rerum Polonicarum, t. XXI, s. 339.

²⁷ S. Barącz, op.cit., s. 217.

²⁸ W. Zakrzewski, Powstanie i wzrost reformacji w Polsce, Lipsk 1870, s. 25.

²⁹ Wł. Konopczyński, Dzieje Polski nowożytnej, t. I: 1506-1648’, Londyn 1958, s. 30-31.

³⁰ J. Tazbir, Reformacja…, s. 40-41.

³¹ Z. Wojciechowski, Zygmunt Stary, Warszawa 1979, s. 221 oraz J. Fijałek, Stanowisko episkopatu polskiego wobec hołdu pruskiego w r. 1525, „Pamiętnik słuchaczy Uniwersytetu Jagiellońskiego”, Kraków, ,passim. W r. 1595 ten sam argument powtórzył książę Konstanty Ostrogski, występując w obronie prawosławia.

³² J. Tazbir, Reformacja…, s. 45-46.

³³ St. Kot, Ideologia polityczna i społeczna Braci Polskich zwanych arianami, Warszawa 1932, s. 11-13.

³⁴ „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, t. VII, 1962, s. 34.

³⁵ W. Zakrzewski, op.cit., s. 240.

³⁶ Tamże, s. 47.

³⁷ Tamże, s. 242.

³⁸ K. Hartleb, Jan Zambocki, dworzanin i sekretarz JKM, Warszawa 1937, s. 94.

³⁹ PSB. t. X, s. 458-460 (życiorys Jana z Koźmina pióra H. Barycza).

⁴⁰ H. Barycz, U kolebki małopolskiego ruchu reformacyjnego, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, t. 1, 1956, s. 18.

⁴¹ St. Kot, Andrzej Frycz Modrzewski, Kraków 1919, s. 8.

⁴² Ł. Górnicki, Dzieje w Koronie Polskiej, oprać. H. Barycz, Wrocław 1950, BN S. I, nr 124,s. l2-13.

⁴³ H. Barycz, Marcin Kroiuicki, „Reformacja w Polsce”, R. III, 1924, s. 24.

⁴⁴ H. Barycz, U kolebki…, s. 18.

⁴⁵ W artykule Tolerancja religijna w Polsce zamieszczonym w Encyklopedii Powszechnej Orgelbranda, t. XXV, Warszawa 1867, s. 333.

⁴⁶ L. Kubala, Stanisław Orzechowski i wpływ jego na rozwój i upadek reformacji w Polsce, Lwów 1906, s. 22-23.

⁴⁷ K. Hartleb, Biblioteka Zygmunta Augusta, Lwów 1928, s. 54.

⁴⁸ Ks. W. Kuczborski, Przestroga przeciw konfederacyi, rok 1569, [w:] Sześć broszur politycznych z XVI i początku XVII stulecia, wyd. B. Ulanowski, Kraków 1921, BPP nr 76, s. 83.

⁴⁹ Por. H.D. Wojtyska CP, Papiestwo – Polska, 1548-1563, Lublin 1977, s. 84 i n.

⁵⁰ J. Łukaszewicz, Wiadomość historyczna o dysydentach w mieście Poznaniu XVI i XVII w., Poznań 1832, s. 38-40.

⁵¹ H. Barycz, U kolebki…, s. 25.

⁵² W. Zakrzewski, op.cit., s. 249.

⁵³ H. Barycz, U kolebki…, s. 29.

⁵⁴ L. Kubala, op.cit., s. 24.

⁵⁵ A. Brückner, Dzieje kultury polskiej, t. II, Kraków 1930, s. 123.

⁵⁶ Ł. Górnicki, op.cit., s. 42-43.

⁵⁷ Orichoviana, ed. J. Korzeniowski, Cracoviae 1891, BPP nr 19, s. 345.

⁵⁸ L. Kubala, op.cit., s. 33-34.

⁵⁹ Relacje nuncjuszów apostolskich, t.1, s. 11-12.

⁶⁰ J. Łukaszewicz, op.cit., s. 47.

⁶¹ W. Zakrzewski, op.cit., s. 85-91.

⁶² Tamże, s. 273.

⁶³ St. Kot, Polacy w Bazylei za czasów Zygmunta Augusta, „Reformacja w Polsce”, R. I, 1921, s. l24.

⁶⁴ Por. St. Bodniak, Sprawa wygnania arian na sejmie w r. 1566, „Reformacja w Polsce”, R. V, 1928, s. 52 n.

⁶⁵ St. Kot, Erazm Otwinowski, poeta-dworzanin i pisarz różnowierczy, „Reformacja w Polsce”, R. VI, 1934, s. 12-13.

⁶⁶ Tak przynajmniej utrzymuje ariański historyk reformacji, Stanisław Lubieniecki (Historia Reformationis Połonicae, Freistadii 1685, s. 76-78).

⁶⁷ J. Kochanowski, Dzieła polskie, oprać. J. Krzyżanowski, Warszawa 1960, s. 154.

⁶⁸ J. Lehmann, Konfesja sandomierska na tle innych konfesji w Polsce XVI wieku, Warszawa 1937, s. 155.

⁶⁹ W. Urban, Chłopi wobec reformacji w Małopohce w drugiej połowie XVI w., Kraków 1959, s. 41-44.

⁷⁰ J. Tazbir, Reformacja…, s. 80.

⁷¹ W. Urban, op.cit., s. 142-143.

⁷² K. Niesiecki, Herbarz polski, t. IX, Lipsk 1842, s. 160-161.

⁷³ T. Glemma, Stosunki kościelne w Toruniu w stuleciu XVI i XVII, Toruń 1934, s. 114.

⁷⁴ K. Ogier, Dziennik podróży do Polski (1635-1636), cl. I, Gdańsk 1950, s. 35 i 37.

⁷⁵ Diariusz sejmu walnego warszawskiego w r. 1556/7, wyd. St. Bodniak, Kórnik 1939, s. 50.

⁷⁶ J. Leder, op.dt., t. 1, s. 287-288.

⁷⁷ Tamże, s. 297-298.

⁷⁸ A. Brückner, op.cit., t. II, s. 149.

⁷⁹ Relacje nuncjuszów apostolskich, t. 1, s. 192.

⁸⁰ O. Halecki, Zgoda sandomierska 1570 r., Warszawa 1915, s. 329-330.

⁸¹ Tamże, s. 394.

⁸² W. Sobieski, Polska a hugenoci po nocy św. Bartłomieja, Kraków 1910, s. 11.

⁸³ Volumina łegum, t. II, s. 124.

⁸⁴ W. Sobieski, Polska a hugenoci, s. 116-121.

⁸⁵ St. Kot, Rzeczpospolita Polska w literaturze politycznej Zachodu, Kraków 1919, s. 41-42.

⁸⁶ Tamże, s. 30-31.

⁸⁷ J. Leder, op.cit., t. II, s. 97.

⁸⁸ Tamże, s. 139.

⁸⁹ W. Sobieski, Si non iurabis, non regnabis, „Reformacja w Polsce”, R. II, 1922, s. 58.

⁹⁰ W. Sobieski, „A nie o wiarę”, „Reformacja w Polsce”, R. V, nr 10, 1928, s. 67.

⁹¹ Wł. Sobociński, W sprawie książki „Reformacja a problem chłopski w Polsce XVI wieku, „Kwartalnik Historyczny”, 1954, nr 2, s. 250.

⁹² Cyt. wg J. Siemieńskiego, „Rebus” w konfederacji warszawskiej r. 1573, Warszawa 1927, s. 30-31.

⁹³ W. Sobieski, Nienawiść wyznaniowa tłumów za rządów Zygmunta III, Warszawa 1902, s. 191.

⁹⁴ Cztery broszury polemiczne z początku XVII wieku, oprać. H. Górska, L. Szczucki, K. Wilczewska, Warszawa. 1958, s. 224.

⁹⁵ K. Drzymała, Praca jezuitów n ad ludnością wiejską, „Nasza Przeszłość”, t. XX, 1964, s. 60.

⁹⁶ Wł. Sobociński, op.cit., s. 251-252.

⁹⁷ W. Sobieski, Nienawiść wyznaniowa, s. 39.

⁹⁸ Tamże, s. 109.

⁹⁹ Tamże, s. 32.

¹⁰⁰ K. Lepszy, Walka sejmowa o konfederację warszawską w roku 1587, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, t. IV, 1959, s. 117.

¹⁰¹ Źródła dziejowe, t. IV, wyd. A. Pawiński, Warszawa 1877, s. XXV.

¹⁰² W. Sobieski, Nienawiść wyznaniowa, s. 52.

¹⁰³ M. Bembus, Kometa, tj. pogróżka z nieba, Kraków 1619, s. 35.

¹⁰⁴ J. Maciszewski, Szlachta polska i jej państwo, Warszawa 1986, s. 165.

¹⁰⁵ Zbiór pamiętników historycznych o dawnej Polszczę, wyd. J.U. Niemcewicz, t. II, Lipsk 1839, s. 125.

¹⁰⁶ A. Lubieniecki, Poloneutychia, Warszawa 1982, s. 91.

¹⁰⁷ R. Przeździecki, Diplomatic Ventures and Adventures. Some Experiences of British Envoys at the Court of Poland, London 1953, s. 33.

¹⁰⁸ St. Łempicki, Mecenat wielkiego kanclerza. Studia o Janie Zamoyskim, Warszawa 1980, s. 428-430.

¹⁰⁹ St. Grzybowski, Cromwell i jego wiek, Warszawa 1959, s. 98.

¹¹⁰ Sz.T. Turnowski, Kazanie synodowe, [w:] Wybór mów staropolskich, s. 199.

¹¹¹ K. Chodynicki, Sprawa o spalenie zboru ewangelickiego w Giałowie na Żmudzi, „Reformacja w Polsce”, R. V, 1928, nr 17-18.

¹¹² J. Tazbir, Rzeczpospolita i świat. Studia z dziejów kultury XVII w., Warszawa 1971, s. 147 i n.

¹¹³ Tenże, Reformacja w Polsce. Szkice o ludziach i doktrynie, Warszawa 1993, s. 249.

¹¹⁴ Kubala, op.cit., s. 69.

¹¹⁵ Uchańsciana, t. II, wyd. T. Wierzbowski, Warszawa, 1885, s. 126.

¹¹⁶ J.F. Commendone, Pamiętniki o dawnej Polsce, wyd. M. Malinowski, t. I, Wilno 1851, s. 56.

¹¹⁷ M. Morawski, Stan kościoła i duchowieństwa w Polsce (1578-1589), „Kronika Diecezji Kujawsko-Kaliskiej”, 19, 1925, s. 119.

¹¹⁸ P. Piasecki, Kronika, Kraków 1870, s. 99.

¹¹⁹ Literatura ariańska w Polsce XVI w. Antologia, oprać. L. Szczucki i J. Tazbir, Warszawa 1959, s. 459.

¹²⁰ Diariusz sejmu piotrkowskiego r. P 1565, wyd. Wł. Chomętowski, Warszawa 1868, s. 66.

¹²¹ T. Jewłaszewski, Pamiętnik… nowogrodzkiego podsędka, Warszawa 1860, s. 12-13.

¹²² Obrona przeciw procesowi konfederacji, bm. 1595, fol. F4 verso.

¹²³ P. Skarga, Wzywanie do pokuty, [w:] Wybór mów staropolskich, s. 247.

¹²⁴ W. Sobieski, Nienawiść wyznaniowa, s. 51.

¹²⁵ Literatura antyjezuicka w Polsce 1578-1625, oprac. J.Tazbir, Warszawa 1963, s. 61-62.

¹²⁶ M. Borkowska, Życie codzienne polskich klasztorów żeńskich w XVII-XVIII wieku, Warszawa 1996, s. 240-241.

¹²⁷ Antitemimz. Jezuicki dramat szkolny, wyd. J. Dürr-Durski, Warszawa 1957, s. 159-160.

¹²⁸ J. Niemojewski, Replika na książki księży jezuitów poznańskich, Toruń 1582, z przedmowy.

¹²⁹ A. Kossowski, Protestantyzm w Lublinie i w Lubelskiem w XVI-XVII wieku, Lublin 1933, s. 87.

¹³⁰ Por. Wł. Czapliński, Dawne czasy. Opowiadania i szkice historyczne z XVII w., Wrocław 1957, s. 174-175. Liczne przykłady małżeństw mieszanych wyznaniowo z terenu Wielkiego Księstwa, Litewskiego podaje E. Dubas-Urwanowicz – por. Władza i prestiż. Magnateria Rzeczypospolitej w XVI-XVIII wieku, pod red. J. Urwanowicza, Białystok 2003, s. 561 i n.

¹³¹ Literatura antyjezuicka, s. 113.

¹³² Z komentarza S. Kota do Kazań sejmowych P Skargi, Kraków 1925, BN S. I, nr 70, s. 102.

¹³³ J. Tazbir, Święci, grzesznicy i kacerze, Warszawa, 1959, s. 88.

¹³⁴ Tamże, s. 90.

¹³⁵ J. Tazbir, Polscy polemiści wyznaniowi, s. 723.

¹³⁶ Grzegorz z Żarnowca, Postilla, Kraków 1582, fol. 204b.

¹³⁷ W. Sobieski, Nienawiść wyznaniowa, s. 93.

¹³⁸ Z. Ogonowski, Z zagadnień tolerancji, s. 120.

¹³⁹ Por. St. Kot, Polacy w Bazylei za czasów Zygmunta Augusta, s. 111-113 i 123.

¹⁴⁰ H. Barycz, Spojrzenia w przeszłość polsko-włoską, Wrocław 1965, s. 60.

¹⁴¹ Por. A. Leszczyński, Sejm Żydów Korony, 1623-1764, Warszawa 1994, passim.

¹⁴² A. Kraushar, Historia Żydów w Polsce, t. II, Warszawa 1865, s. 194.

¹⁴³ W. Szmale, Rozbieranie słów Pana naszego Jezusa Chrystusa, Raków 1607, s. 88.

¹⁴⁴ Sobieski, Marcin Ruarus, „Reformacja w Polsce”, R. I, s. 136.

¹⁴⁵ J. Leder, op.cit., t. II, s. 258, 342 i 406.

¹⁴⁶ Puma polityczne z czasów pierwszego bezkrólewia, s. 559.

¹⁴⁷ Literatura ariańska w Polsce XVI wieku, s. 459.

¹⁴⁸ J. Tazbir, Reformacja a problem chłopski, s. 115.

¹⁴⁹ W. Kuczborski, op.cit., s. 72.

¹⁵⁰ Literatura antyjezuicka, s. 61.

¹⁵¹ W. Lipiński, Z dziejów Ukrainy, Kijów 1913, s. 921.

¹⁵² J. Tazbir, Polscy polemiści wyznaniowi, s. 723.

¹⁵³ Por. P. Buchwald-Pelcowa „ Cenzura w dawnej Polsce. Miedzy prasą drukarską a stosem, Warszawa 1997,passim.

¹⁵⁴ Tamże, s. 226.

¹⁵⁵ St. Kot, Andrzej Frycz Modrzewski, s. 93-94 i 159-160.

¹⁵⁶ S. Barącz, op.cit., t. 1, s. 246.

¹⁵⁷ Wł. Tomkiewicz, Pisarze polskiego Odrodzenia o sztuce, Wrocław 1955, s. 106 i 249.

¹⁵⁸ Por. PSB, t. IV, z. 1, s. 22 (życiorys K. Cichockiego pióra H. Barycza).

¹⁵⁹ Z. Ogonowski, Z zagadnień tolerancji, s. 273-274.

¹⁶⁰ J. Lecler, op.cit., t. 1, s. 308 i t. II, s. 219-220.

¹⁶¹ Ł. Opaliński, Wybór pism, oprać. S. Grzeszczuk, Wrocław 1959, s. 212.

¹⁶² J. Tazbir, Katoliccy obrońcy tolerancji, [w:] tegoż: Arianie i katolicy, Warszawa 1971, s. 258 i n.

¹⁶³ Ł. Opaliński, op.cit., s. 212-216; T. Kempa, Nieznany list wojewody witebskiego Jana Zawiszy do Józefata Kuncewicza, „Białoruskie Zeszyty Historyczne”, t. 15, Białystok 2001, s. 210 i n.

¹⁶⁴ J. Tazbir, Katoliccy obrońcy tolerancji, s. 161.

¹⁶⁵ M. Ławrynowicz, Stella quasi cadens, Lwów 1639, fol. B₂ verso.

¹⁶⁶ S. Grzeszczuk, Klecha i pleban, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, t. XIII, 1968, s. 105.

¹⁶⁷ J. Sobieski, Peregrynacja po Europie (1607-1613). Droga do Baden (1638), oprac. J. Długosz, Wrocław 1991, s. 67 oraz W. Czapliński, op.cit., s. 128-129.

¹⁶⁸ S. Żółkiewski, Początek i progres wojny moskiewskiej, oprać. J. Maciszewski, Warszawa, 1966, s. 44 ze wstępu.

¹⁶⁹ J. Tazbir, Katoliccy obrońcy tolerancji, s. 166.

¹⁷⁰ J. Wereszczyński, Reguła to jest nauka… króla każdego chrześcijańskiego, Kraków 1587, s. 25-26.

¹⁷¹ S. Łempicki, Mecenat wielkiego kanclerza, s. 428-430.

¹⁷² P. Skarga, Upominanie do ewangielików, Kraków 1592, s. 33.

¹⁷³ K. Drzymała, Na marginesie pewnych publikacji, „H°mo Dei” 1962, nr 4, s. 377.

¹⁷⁴ St. Kot, Rzeczpospolita Polska, s. 109.

¹⁷⁵ Z. Ogonowski, Z zagadnień tolerancji, s. 71.

¹⁷⁶ Literatura antyjezuicka, s. 117.

¹⁷⁷ S. Bodniak, Hieronim Baliński, nieznany polemista katolicki ze schyłku XVI w., „Reformacja w Polsce”, R. V, 1928, s. 110-111.

¹⁷⁸ Z. Ogonowski, Z zagadnień tolerancji, s. 110.

¹⁷⁹ E. Bursche, Nieznany poemat wileński o konfederacji warszawskiej, „Reformacja w Polsce”, R. III, 1924,s. 279.

¹⁸⁰ Obrona przeciw procesowi, fol. D verso.

¹⁸¹ Z. Ogonowski, Z zagadnień tolerancji, s. 79-80 i 113.

¹⁸² St. Tync, Ślązak Ulryk Schober, konrektor i działacz kulturalny toruński (1559-1598), Kraków 1960, s. 210-214.

¹⁸³ A. Frycz Modrzewski, Dzieła wszystkie, t. 1: O poprawie Rzeczypospolitej, Warszawa 1953, s. 407-408; t. V: Sylwy, Warszawa 1959, s. 243-245.

¹⁸⁴ L. Szczucki, Marcin Czechowic (1532-1613), Warszawa 1964, s. 108.

¹⁸⁵ Literatura ariamka, s. LX-LXIX (ze wstępu wydawców).

¹⁸⁶ Z. Ogonowski, Socyanizm polski, Warszawa 1960, s. 167.

¹⁸⁷ Tamże, s. 157 i 169.

¹⁸⁸ A. Lubieniecki, op.cit, s. 114.

¹⁸⁹ Z. Ogonowski, Socynianizm polski, s. 164.

¹⁹⁰ St. Kot, Ideologia polityczna i społeczna Braci Polskich, s. 126.

¹⁹¹ Z. Morsztyn, Muza domowa, oprać. J. Dürr-Durski, t. 1, Warszawa, 1954, s. 302.

¹⁹² J. Tazbir, Święci, grzesznicy i kacerze, s. 71.

¹⁹³ Z. Ogonowski, Socynianizm polski, s. 189-190.

¹⁹⁴ Z. Ogonowski, Racjonalizm w polskiej myśli ariańskiej i jego oddziaływanie na Zachodzie, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, t. 1, s. 152.

¹⁹⁵ Tamże, s. 161-162.

¹⁹⁶ J. Tazbir, Reformacja a problem chłopski, s. 122.

¹⁹⁷ Literatura antyjezuicka, s. 113.

¹⁹⁸ St. Czarnowski, Reakcja katolicka w Polsce, [w:] Dzieła, t. II, Warszawa 1956, s. 163.

¹⁹⁹ Akta grodzkie i ziemskie, t. XX, s. 433-434, pkt 21.

²⁰⁰ J. Liberiusz, Gospodarz nieba i ziemie, Jezus Chrystus, syn Boży, Kraków 1669, s. 120.

²⁰¹ Relacje nuncjuszów apostolskich, t. II, s. 77.

²⁰² A. Kossowski, Protestantyzm w Lublinie i w Lubelskiem, s. 145-148.

²⁰³ Akta sejmikowe woj. krakowskiego, t. II, wyd. A. Przyboś, Warszawa 1955, s. 85.

²⁰⁴ A. Kossowski, Protestantyzm w Lublinie…, s. 138-139.

²⁰⁵ M. Wajsblum, Ex regestro arianismi. Szkice z dziejów upadku protestantyzmu w Małopolsce, Kraków 1939-1947, s. 93.

²⁰⁶ J. Dworzaczkowa „ Andrzej z Osowej Sieni Ossowski, starosta wschowski, „Rocznik Leszczyński”, t. VII, 1985, s. 56.

²⁰⁷ Por. Z. Kulej ewska-Topolska, Nowe lokacje miejskie w Wielkopolsce od XVI do końca XVIII wieku, Poznań 1964, s. 30-53, 46, 59-60.

²⁰⁸ R. H. Tawney, Religia a powstanie kapitalizmu, Warszawa, 1963, s. 197-198.

²⁰⁹ J. Michałowski, Księga pamiętnicza, Kraków 1864, s. 327.

²¹⁰ Dzieje Wielkopolski, t. I do r. 1793, pod red. J. Topolskiego, Poznań 1969, s. 567-568.

²¹¹ J. Tazbir, Święci, grzesznicy i kacerze, s. 122.

²¹² J. Michałowski, op.cit., s. 330.

²¹³ J. Krzyżanowski i K. Żukowska-Billip, Dawna facecja polska, Warszawa 1960, s. 468.

²¹⁴ Por. J. Tazbir, Zagłada ariańskiej stolicy, w tymże tomie.

²¹⁵ St. Kot Jerzy Niemirycz. W300-lecie ugody hadziackiej, Paryż 1960, s. 20-23.

²¹⁶ J. Tazbir, Diariusz Hieronima Gratusa Moskorzowskiego (1645-1650), „Przegląd Historyczny”, t. LIV, 1963, z. 4, s. 637.

²¹⁷ Wł. Czapliński, Mit i prawda o historii polskiej Rzeczypospolitej szlacheckiej, „Sprawozdania Wrocławskiego Towarzystwa, Naukowego”, t. XVII, Wrocław 1962, s. 142.

²¹⁸ J. Tazbir, Jezuici w Polsce do połowy XVII m, [w:] Szkice z dziejów papiestwa, Warszawa, 1961, s. 148.

²¹⁹ J. Tazbir, Bracia Polscy w latach „Potopu”, [w:] Studia nadarianizmem, Warszawa 1959, s. 471.

²²⁰ M. Buliński, Historia Kościoła polskiego, t. III, Kraków 1874, s. 79. Por. T. Chynczewska-Hennel, Nuncjusz i król. Nuncjatura Maria Filonardiego w Rzeczypospolitej 1636-1643, Warszawa, 2006, s. 99 i n.

²²¹ St. Załęski, Jezuici w Polsce, t. II, Lwów 1901, s. 499.

²²² W. Krasiński, Zarys dziejów powstania i upadku reformacji w Polsce, t. II, Warszawa 1904, s. 166.

²²³ Por. słuszne na ten temat uwagi M. Wajsbluma, „Reformacja w Polsce”, t. VI, 1934, s. 250-252.

²²⁴ M. Bednarz T.JJezuici a religijność polska (1564-1964% „Nasza Przeszłość”, t. XX, 1964, s. 160.

²²⁵ J. Michałowski, op.cit., s. 336-337.

²²⁶ J.M. Ossoliński, Wiadomości hisłoryczno-krytyczne do dziejów literatury polskiej, t. II, Kraków 1819, s. 289.

²²⁷ M. Wajsblum, op.cit., s. 92.

²²⁸ Por. J. Tazbir, Arianie i katolicy, Warszawa 1971, s. 46 i n.

²²⁹ O. Bartel, Marcin Luter w Polsce, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, t. VII, 1962, s. 41.

²³⁰ T. Młodzianowski, Kazania i homilyje na niedziele doroczne…, t. 1, Poznań 1681, s. 318.

²³¹ St. Tync, Dzieje gimnazjum toruńskiego, t. II, Toruń 1949, s. 211-212.

²³² Por. K. Pomian, Piotr Bayłe wobec socynianizmu, „Archiwum Historii i Myśli Społecznej”, t. VI, 1960.

²³³ Z. Ogonowski, Socynianizm polski, s. 239.

²³⁴ Wolter, Listy o tolerancji, oprać. J. Adamski, Warszawa 1953, s. 63.

²³⁵ St. Kot, Geneza i tło historyczne Biblii litewskiej Chylińskiego. Biblia litewska Chylińskiego, t. II, Poznań 1958, s. 8.

²³⁶ M. Csombor, Podróż po Polsce, Warszawa 1961, s. 34-35.

²³⁷ S. Kot, Rzeczpospolita Polska w literaturze politycznej Zachodu, Kraków 1919, s. 197 i 233.

²³⁸ Relacje nuncjuszów apostolskich, t. II, s. 98 i 118.

²³⁹ Wł. Czapliński, Dwa sejmy w roku 1652, Wrocław 1955, s. 111.

²⁴⁰ Por. M. Bobrzyński, Kazania sejmowe Skargi. Szkice historyczne, t. II, Kraków 1922, s. 185.

²⁴¹ Wł. Konopczyński, Polscy pisarze polityczni XVIII m, Warszawa 1966, s. 256.

²⁴² W. Grabiecki, Triumph niezwyciężonej Królowej Polskiej Matki Bożej z wytrąbionego błędu aryjańskiego, Warszawa 1660, fol. D₂.