Wprowadzenie

Empatia, gościnność i solidarność, jak również ich zaprzeczenia często stają się przedmiotem namysłu we współczesnych badaniach kulturowych, w szczególności postkolonialnych i postzależnościowych. Wynika to stąd, że pozostają one w ścisłym związku z kwestiami stosunku do inności i do tego, co własne, otwierania się czy zamykania na cudzy świat, są więc zasadnicze dla rozważań nad dyskursami władzy wykluczającej różnice kulturowe. W polskiej nauce zagadnienia te podejmowano już niejednokrotnie, jednak rzadko razem, w tym akurat zestawieniu i raczej bez uznawania za nadrzędną postkolonialnej/postzależnościowej perspektywy. Książka ta jest efektem dialogu badaczek i badaczy nad wspólnymi cechami empatii, gościnności i solidarności oraz ich przeciwieństw, a także nad specyfiką tych zjawisk w porównaniu ze sobą. W rodzimych studiach dialog taki jest tym bardziej potrzebny, iż wyobrażeniu Polaków o swoim narodzie jako wyjątkowo wrażliwym na krzywdę innych, tolerancyjnym i solidarnym przeczą nie tylko liczne fakty, ale również wizje polskości funkcjonujące w innych społeczeństwach.

Postkolonialna/postzależnościowa metoda badań oznacza podejście rewidujące schematy, wyczulenie na sprzeczności między jawnymi a ukrytymi treściami przekazu, ponadto niebezkrytyczne inspirowanie się zasobem pojęciowym, strategiami lektury i konkluzjami postkolonialnych ustaleń z różnych kręgów kulturowych. W świetle tych diagnoz wartości takie jak empatia, gościnność czy solidarność mają różne odmiany – od form zachowawczych, pozornych bądź imaginacyjnych po radykalne – mogą stawać się kategoriami politycznymi i nierzadko przechodzą w swoje zaprzeczenia: wrogość czy wyobcowanie. Poświadczane formami narracyjnymi wartości te przekładają się na działania pisarskie i czytelnicze, reprezentację, poetykę i retorykę tekstu. W postzależnościowym ujęciu literatura nie tylko odzwierciedla relacje międzyludzkie oraz postawy wobec wszelkich czujących istot i bytów nieożywionych, ale również zmienia świat, ma funkcję performatywną jako ważna praktyka etyczna.

Zebrane w książce artykuły dotyczą wielu różnych kwestii związanych z empatią, gościnnością i solidarnością. Należą do nich m.in. literackie obrazy, świadectwa czy też próby zdefiniowania interesujących nas tytułowych pojęć, a także ich zaprzeczeń jako zjawisk o cechach wspólnych i odrębnych. Wyłaniające się z tych przedstawień diagnozy polskiej kultury łączą się z rewidowaniem stereotypów dotyczących polskości w zderzeniu z faktami, przy uwzględnieniu sprzecznych interpretacji i ocen. Poddawane refleksji są też różne postaci otwarcia na inność i solidaryzowania się ze swoją grupą etniczną lub środowiskową: deklaratywne, pozostające w sferze fantazmatu albo realizowane w praktyce; bezinteresowne czy konformistyczne i mające swoje granice i radykalne, narażające jednostkę czy zbiorowość na ryzyko zatracenia siebie.

Interesują nas również rozmaite obiekty i zakresy identyfikacji mającej unieważniać albo kultywować różnice: kulturowe, etniczne, rasowe, wyznaniowe, ideologiczne, polityczne, płciowe, międzygatunkowe (ludzkie/nieludzkie), bytowe (świat ożywiony/nieożywiony). A także – sprzeczności, paradoksy i ambiwalencje otwartej postawy: wynikające z różnic między poszczególnymi warstwami tekstu, jawną kreacją podmiotu a „ja” ukrytym, bo nieuświadomionym albo zamaskowanym; będące skutkiem przeistaczania się empatii, gościnności i solidarności w swe przeciwieństwa oraz współwystępowania ich w narracjach, których znaczenia są niespójne i niekonkluzywne. Ponadto motywowane trudnością w ocenie badanych zjawisk, jak w sytuacji tzw. kryzysu uchodźczego, gdy niełatwo ustalić, czy więcej korzyści, czy strat przynosi obu stronom otwieranie się na inność.

Autorki i autorzy zamieszczonych w książce artykułów podejmują też zagadnienie identyfikacji z tym, co obce i własne z perspektywy historycznej, rozważając przeobrażenia idei, zachowań, ocen, stereotypów dotyczących empatii, gościnności i solidarności oraz ich wpływ na zmiany w polskiej literaturze od XIX do XXI wieku. Analizują postawy pisarzy i czytelników, którzy wchodzą ze sobą w relację, utożsamiając się z tekstowymi podmiotowościami, postaciami literackimi, filozofią czy ideologią utworu albo przeciwnie – dystansując się wobec nich. Przy czym możliwa jest zbieżność tych postaw, ale też niezgodność między nimi, kiedy czytelnik odmawia identyfikowania się z wartościami oferowanymi przez autora bądź uznaje za sobie bliski świat, z jakim zrywa twórca. A zatem – sytuacje podmiotów bliźniaczych, obojętnych i antagonistycznych.

Istotne są również poetyka i retoryka tekstu literackiego skłaniającego do partycypacji lub awersji: techniki narracyjne o charakterze afektywno-manipulacyjnym, które mają przyciągać lub odpychać odbiorcę, różne rodzaje uplastycznienia, a także środki aktywizujące czytelnika, figury emotywne, dialektyczne i kompozycyjne. Literatura obrazująca empatię, gościnność i solidarność oraz opozycyjne wobec nich zjawiska może być traktowana jako forma mimetyczna, fikcyjna reprezentacja, a jednocześnie praktyka etyczna o mocy sprawczej. Dlatego ważne stają się napięcia, paradoksy i dylematy wynikające z tych różnych wymiarów, poświadczone w autokomentarzach pisarzy, obiegowej, krytycznoliterackiej czy badawczej recepcji.

Książka podzielona jest na siedem części, a składające się na nią teksty pogrupowano, przyjmując kryterium tematyczno-genologiczne. Pierwsza część ma charakter krytycznego wprowadzenia problematyzującego interesujące nas kategorie. Kolejne dotyczą empatii, gościnności i solidarności wobec przesiedleńców, kobiet, pozaludzkiego i kultury na Kresach. Ostatnie dwie części koncentrują się zaś wokół różnych odmian pisarstwa: literatury podróżniczej, etnokryminałów i poezji.

Dorota Wojda

Mateusz Skucha

CZĘŚĆ I

RYZYKO GOŚCINNOŚCI

Hanna Gosk

Uniwersytet Warszawski
ORCID: 0000-0002-9336-6989

Gościnność w czasie marnym.
Wyzwanie, pułapka, niejednoznaczność

Nie zapominajcie też o gościnności,

gdyż przez nią niektórzy,

nie wiedząc, aniołom dali gościnę.

Św. Paweł1

[...] pomyślane było, [...] żeby podsunąć narodowi,

iż w jego łonie zmieszczą się inne konflikty, dramaty, idee,

oprócz tych... teoretycznie ustalonych.

Witold Gombrowicz o Pornografii2

Wydaje się, że każdy wie, na czym polega potocznie rozumiana gościnność, a nawet gra w gościnność, w której biorą udział dwie figury: Gospodarz/e oraz Goś/ć/cie. Zwykle towarzyszy im niewidzialny reżyser ich spotkania – konwencja, prawo gwarantujące rozpoznawalność sytuacji jako gościny właśnie i aktualizujące gotowe zachowania według wdrożonych skryptów3.

Są one tak trwałe, że dają o sobie znać także w okolicznościach niesprzyjających gościnności, takich jak klęski żywiołowe, wojny, rewolucje, transformacje ustrojowe etc. – czyli takich, w których dochodzi do rozszczelnienia habitusu, jak powiedziałby Pierre Bourdieu4. Przyswojone wcześniej sposoby reagowania na rzeczywistość nie przystają wówczas do wyłaniającej się właśnie nowej wersji owej rzeczywistości. Wtedy gościnność może ukazać swoje nieeksponowane zazwyczaj oblicza: pułapki, wyzwania czy czegoś niejednoznacznego, nieposiadającego jeszcze wzoru zachowań.

Przyjmowanie u siebie kogoś z zewnątrz, nawet członka rodziny czy przyjaciela w całkiem spokojnych czasach samo w sobie wprowadza korekty do codziennych domowych rytuałów, a mówię tu o kilkudniowej5, nie zaś dłuższej, gościnie, przed dłuższą ostrzega bowiem nawet Biblia w Księdze Przysłów Salomona. W tym wywodzie będzie rozważana sytuacja wystawiająca konwencję gościnności na poważną próbę. Sytuacja rozchwiania norm i porządków, jakie niosą ze sobą wojna i okupacja, czy sytuacja tużpowojennej anomii, zawirowań ustrojowych, w której dobrowolne przyjmowanie szeroko rozumianych gości łączy się z dużym ryzykiem, uruchamiane przez konwencję gościnności reguły zachowań wywołują bowiem we wspomnianych – niestabilnych – okolicznościach nieprzewidziane skutki, obnażając z jednej strony moc mało elastycznych skryptów gościnności, z drugiej zaś – niewystarczalność mechanizmów bezpieczeństwa tkwiących w owych skryptach, które to mechanizmy miałyby chronić przed wypadnięciem sytuacji aktualizującej postawę gościnności z torów utwierdzonych przez tradycję, moralność, wreszcie przyzwoitość.

Jak pisze Zdzisław Pawłowski, powołując się na ustalenia Raymonda T. Hobbesa, do typowych zachowań w udzielaniu gościny należą w kulturze śródziemnomorskiej określone elementy6. Wśród nich wymienia się przyjęcie gościa do własnego domu jako konstrukcji architektonicznej o nacechowaniu symbolicznym azylu. Zamianę Gościa z potencjalnego zagrożenia w sprzymierzeńca Gospodarza7. Do prerogatyw Gospodarza należy określenie rozciągłości gościny w czasie i możliwość jej przedłużenia. Gość niczego nie oczekuje, lecz winien okazać wdzięczność Gospodarzowi. Ten ofiarowuje mu wszystko, co najlepsze, nie zadając osobistych pytań i zapewniając Gościowi ochronę do chwili, gdy ów opuści jego teren.

Wiele uwagi poświęcił zagadnieniu gościnności Jacques Derrida, rozważając charakterystyczne dla niej aspekty nierozstrzygalności i aporetyczności8, wśród których warte przypomnienia wydaje się spostrzeżenie, iż gość jest jednocześnie wybawicielem i tym, który burzy porządek. Według Derridy Gość, pozwalając się powitać w domu Gospodarza, sam ofiarowuje gościnność, nawiedzając dom Gospodarza, przejmuje nad nim panowanie. Sytuację tę dobrze opisuje stworzony przez filozofa neologizm „wrogościnność”, który wskazuje na powiązanie gościnności
z przemocą9.

Dodatkowe komplikacje owej ambiwalentnej sytuacji o cechach wyzwania, pułapki, czegoś niejednoznacznego wprowadzają okoliczności zewnętrzne, które osłabiają czy zawieszają moc działania reguł konstytuujących konwencjonalną relację Gość–Gospodarz. Warunki sprawiające, iż obie figury-postacie, które wchodzą w tę relację, mają poczucie utraty swojego świata, jak powiedziałby Peter L. Berger10. Tak złożoną sytuację ukazuje Witold Gombrowicz w Pornografii, powieści opublikowanej przez paryski Instytut Literacki w 1960 roku, której akcja toczy się w ziemiańskim dworku na polskiej prowincji podczas okupacji niemieckiej, przy czym autor traktuje owe okoliczności jako pretekstowe, rzecz tak naprawdę (poza fascynacją młodością, naturą pożądania etc.) dotyczy bowiem sytuacji Wielkiej Zmiany, końca pewnego świata, a co za tym idzie – wystawienia na próbę wszystkich wcześniej obowiązujących praw, zasad i konwencji11. Uważam, że również takie właśnie wnioski można wyciągnąć ze słów Gombrowicza wypowiedzianych na temat Pornografii, które przywołuję w motcie tych rozważań: „[...] pomyślane było, [...] żeby podsunąć narodowi, iż w jego łonie zmieszczą się inne konflikty, dramaty, idee, oprócz tych... teoretycznie ustalonych” (s. 7).

Pewien uniwersalizujący zamysł, który towarzyszy powieści, czyni z niej przekaz paradygmatyczny. Stąd mój wybór tego przykładu literackiego, dokonującego poza wszystkim innym oglądu reguł gościnności potraktowanej jak spektakl w starych dekoracjach, spektakl toczący się według tworzonego na gorąco scenariusza, który ostatecznie wymyka się kontroli. Przypomnę jeszcze, że przykład, tak jak chcę go tu rozumieć za Giorgio Agambenem, wyodrębnia się spośród innych przypadków/realizacji danej problematyki nie dlatego, że nie jest jednym/jedną z nich, lecz dlatego, iż eksponuje własną do nich przynależność. Ma charakter paradygmatu, gdy poszczególne realizacje (cała ich klasa) zawierają wszystko oprócz własnego paradygmatu12.

I jeszcze jedno dopowiedzenie uwierzytelniające zasadność tego wyboru. Oto, jak referują refleksje Derridy badacze jego rozpoznań: „Strukturalna niewystarczalność praw gościnności oraz brak ostatecznej i niezachwianej instancji nadzorującej proces ich konstytucji są bezpośrednią przyczyną ich różnorodności, która ulega wpływom między innymi czynników terytorialnych, historycznych, etycznych czy też politycznych”13. Bywa, że owe czynniki składają się na czas marny14.

W utworze Gombrowicza okoliczności wojenno-okupacyjne osłabiają, podają w wątpliwość działanie prawa wcześniej współtworzącego ramy postaw określanych mianem gościnności, skoro okupacyjne prawo zostało narzucone przez wroga. Granice gościnności mogą teraz współokreślać etyka, moralność, przyzwoitość czy lojalność wobec ekspozytury podziemnych władz państwa polskiego, lecz i one są wystawione na próbę, gdy Gość zaczyna wykazywać cechy Obcego, a przypisywane mu wcześniej atrybuty zostały zredefiniowane przez nowe okoliczności. W takiej sytuacji szczególnie wyraźnie rysuje się niemożność sprostania wymaganiom gościnności bezwarunkowej, o jakiej wspomina Derrida, takiej gościnności można bowiem pożądać tylko pod warunkiem, że jest ona doświadczeniem niemożliwego, doświadczeniem absolutnego wywłaszczenia siebie na rzecz całkowicie Innego. Bohaterowie Pornografii nie oferują gościnności bezwarunkowej. Są niedoskonali – poniekąd więc bardziej ludzcy – w swoich poczynaniach. Prezentują całe spektrum postaw wobec Gości pojawiających się w czasie marnym. Wpadają w pułapki, bezskutecznie próbują sprostać wyzwaniom, niewiadomej zaskakujących okoliczności, przeraża ich niejednoznaczność zachodzących zdarzeń.

Pisarz czyni z dwóch postaci tej powieści podmioty o szczególnych cechach. Witold zostaje obdarzony zdolnościami bystrego obserwatora, który potrafi dostrzec paradygmatyczne zmiany w swojskim wcześniej otoczeniu. Fryderyk wydaje się zaś obdarzony umiejętnością manipulowania sytuacją, która dla niego nie jest już przezroczysta. Poznał jej „język” czy kod, a więc podstawowe jednostki i reguły łączenia ich w komunikaty uruchamiające całe sekwencje zdarzeń i ludzkich zachowań. Działa zatem jak ktoś wtajemniczony w okoliczności, które dla pozostałych bohaterów Pornografii są niezrozumiałe, zaskakujące i przerażające w swojej niejasności.

Jeśli czytać ten utwór przez pryzmat interesującego mnie zagadnienia, to składa się on z sześciu gościn (przy czym jedna z nich – wizyta Wacława w Powórnej – jest dwuczłonowa i ma miejsce przed oraz po śmierci matki). Za każdym razem Gospodarze przyjmują Gości i obie strony starają się zachować zgodnie z konwencją czy rytuałem, lecz niejasne okoliczności sprawiają, iż okazuje się to nie do końca możliwe, a czytelnik śledzi sceny podszyte dekonstruującym je dyskursem, który funkcjonuje po części na prawach komentarza obnażającego nieprzystawalność konwencjonalnych reguł do nowej sytuacji, a po części – obserwacji zarysowującej mglisty jeszcze kształt otchłani nowych (nieznanych, przez co groźnych) możliwości, dekonstrukcyjno-konstrukcyjnego charakteru tego czegoś, co zastąpiłoby sytuację tradycyjnie rozumianej gościnności z całym jej symbolicznym wyposażeniem.

Dla porządku, wyliczę owe gościny:

– Pierwsza: Fryderyk w charakterze gościa pojawia się w warszawskim mieszkaniu przy Kruczej na spotkaniu przedwojennych artystów, gdzie „jeden krzyczał: Bóg, drugi: sztuka, trzeci: naród, czwarty: proletariat” (s. 9).

– Druga: Fryderyk i Witold zostają zaproszeni do dworku ziemianina Hipolita w Powórnej.

– Trzecia: Fryderyk i Witold goszczą na mszy w lokalnym kościele.

– Czwarta: mecenas Wacław Paszkowski z Rudy odwiedza dwór w Powórnej – dom rodziców swojej narzeczonej, córki Hipolita.

– Piąta w odsłonie pierwszej: Goście i domownicy dworu Hipolita udają się z wizytą do Rudy, majątku Wacława i jego matki Amelii.

– Piąta w odsłonie drugiej: Rodzina Hipolita i jego dwaj goście, po zagadkowej śmierci Amelii, są goszczeni we dworze w Powórnej.

– Szósta: Wizyta Siemiana – ważnej osobistości okupacyjnego podziemia – we dworze Hipolita.

Stawiam tezę, iż można by wykazać, że opowieść Gombrowicza poświęcona (m.in.) gościnności, podobnie jak rozpoznanie Levinasa, choć znacznie bardziej prowokacyjnie, opisuje ‘ja’ każdego z bohaterów jako Gospodarza i zakładnika innych. Podmiot jest Gospodarzem dla innych, ponieważ przyjęcie ich w jego świecie stanowi konieczny warunek odpowiedzi na pytanie, kim jest on sam, czym się różni od Gości i jaki ma stosunek do tego, co stanowi jego własność. Jest zakładnikiem, ponieważ jego osobista tożsamość jest zależna od tego, jak zareaguje na wymagania innych nałożone na niego przez ich przybycie15.

Prowokacyjny ruch Gombrowicza polega na tym, iż jego utwór opowiada o złożonej relacji Gość–Gospodarz z pozycji Gości drugiego stopnia, by tak rzec, gdy Gośćmi pierwszego stopnia są Wacław i Amelia oraz Siemian nie obdarzeni (tak jak Witold, a przede wszystkim Fryderyk) szczególną wrażliwością, spostrzegawczością i kreatywnością, które to predyspozycje umożliwiają owym dwóm niezwyczajnym Gościom wykonywanie niebezpiecznych operacji interpretacyjno-kreacyjnych na żywej tkance relacji społecznych wystawionych na i tak trudną próbę sprostania niestabilnym okupacyjnym okolicznościom zewnętrznym.

Reguła gościnności, na którą zwracał uwagę również Paul Ricoeur, mówiąc o zgodzie Gospodarza na ograniczenie własnej suwerenności jako warunku udzielenia gościny obcemu16, w Pornografii ukazuje zaskakujące oblicze, bowiem dowodzi, iż zarówno Gospodarz, jak i Gość mogą ową zgodę przypłacić anihilacją własnej dotychczasowej roli w spektaklu gościnności – przypadek Hipolita w Powórnej, Wacława w Rudzie; czasem zaś po prostu śmiercią – przypadek Amelii, jako gospodyni w Rudzie, Siemiana, jako przedstawiciela władzy w państwie podziemnym. Może najbardziej spektakularnym przykładem niebezpieczeństw zagrażających ładowi oswojonego świata, a generowanych przez wspomnianą w pismach Ricouera zasadę, jest relacja, jaka występuje (choć dla wiernych to niemożliwe) podczas mszy w kościele, gdzie Bóg-Gospodarz przyjmuje dwóch niewierzących Gości (Witolda i Fryderyka). Do tej sceny wypadnie jeszcze wrócić, bowiem Bóg to niezwyczajny Gospodarz.

Jak podkreślają badacze zagadnienia17, Gospodarz przyjmuje Gościa nie tylko bezinteresownie, ale także ryzykownie. Przyjmuje z całym dobrodziejstwem inwentarza, narażając się na niebezpieczeństwo – rabunek, gwałt – ale przede wszystkim, narażając się na Zmianę. Gość może zmienić jego świat, jego samego. W rozważaniach na temat roli kreatywnych działań artystycznych bywa podkreślane, jak ważna jest sztuka odwracania ról, także roli Gościa i Gospodarza, dzięki której, jak się sądzi, możliwe jest porozumienie. Gombrowicz ukazuje inne oblicze owej zamiany, prowadzące nie tyle do porozumienia, ile do poznania dotąd nieznanego.

Rozważający zawiłości sytuacji, w której mówi się o gościnności, zastrzegają:

Nigdy nie rozstrzygniemy, która z nich – władza Gościa czy władza Gospodarza – powinna być dominująca we właściwym doświadczeniu. Obie są dla niego źródłowe – jedna opiera się na prawie własności (ipseite), a druga na powszechnym prawie do gościnności, które postulował Kant. Zderzają się ze sobą i poniekąd znoszą, wytwarzając strukturę podwójnego przymusu, którą Derrida z upodobaniem nazywa double bind, podkreślając rolę więzi, zobowiązania, wiązadła i związku18.

Gombrowicz zdaje się powierzać większą władzę Gościowi jako wyzwalającemu potencjał Zmiany, przecierającemu szlak ku temu, co nienazwane, a więc wcześniej niedostrzegane.

Taki Gość, jak Fryderyk w Pornografii, znający wszystkie zasady gry w gościnność i pieczołowicie ich dochowujący od razu zauważa, iż stosowane w sytuacji rozchwiania wszystkich porządków, obnażają swój konstrukcyjny charakter i sygnalizują, że oto otwiera się przestrzeń nieznanego, w której można zacząć testować nowe reguły.

Czytelnik dowiaduje się o tym na samym początku, gdy Fryderyk zaraz po wejściu do warszawskiego mieszkania przy Kruczej „przedstawił się każdemu z osobna z zachowaniem wszystkich formalności. [...] Podziękował za dostarczony kieliszek wódki bardzo starannie” (s. 9). A więc znał owe formalności i wiedział jak stosować je starannie.

Goszcząc w Powórnej, „zachowywał się nienagannie, wypytując Hipolita o gospodarstwo, prowadząc rozmowę, jakiej należało oczekiwać [...]” (s. 17). Ta relacja pochodzi od Witolda, bystrego obserwatora wszystkich okoliczności, równie dobrze jak Fryderyk zdającego sobie sprawę z rozszczelnienia habitusu19, lecz nie tak drastycznie jak Fryderyk czyniącego użytek ze swoich spostrzeżeń.

Cała opowieść Witolda o Fryderyku jako Gościu w swojskiej rzeczywistości, poddanej działaniu trudnych do nazwania miazmatów Wielkiej Zmiany, która powoduje niejasne skutki, prowadzona jest tak, by sygnalizować czytelnikowi zaistnienie przestrzeni Nieznanego. Oto Fryderyk „najuprzejmiej gawędził z panią Marią – czy jednak podtrzymywał rozmowę, aby czegoś innego nie powiedzieć? [...] podał ramię pani Marii, [...] lecz może prowadził ją po to tylko, aby czegoś innego nie zrobić” (s. 19, wyróżnienie autora).

Scena, w której Gospodarz-Bóg i Gość w stworzonym przezeń świecie-Człowiek Poszukujący-Nieznanego ostatecznie zamieniają się rolami, ma miejsce podczas mszy w wiejskim kościele. Witold obserwujący Fryderyka dochodzi wówczas do wniosku, że ten:

nie udaje, ale naprawdę się „modli” – w tym znaczeniu, że nie tylko innych pragnie oszukać, ale i siebie. „Modli się” wobec innych i wobec siebie, ale modlitwa jego była tylko parawanem, zasłaniającym bezmiary jego niemodlitwy... więc to był akt wyrzucający, „ekscentryczny”, który wyprowadzał z tego kościoła na zewnątrz, na obszar bezgraniczny zupełnej niewiary – w samym rdzeniu swoim zaprzeczający. [...] właściwie stało się, że czyjaś ręka zabrała tej mszy wszystką jej zawartość, całą treść [...] zrozumiałem, że wprowadzenie tego człowieka do kościoła było czystym szaleństwem, na Boga, należało trzymać go z dala od tego! Kościół był jego miejscem najstraszniejszym! Ale już się stało. Proces, który się odbywał, był docieraniem do rzeczywistości in crudo... przede wszystkim był zniweczeniem zbawienia [...] (s. 20–21).

Używając pojęć „obszar bezgraniczny”, „niemodlitwa”, Gombrowicz wprowadza sygnały zaistnienia przestrzeni „na zewnątrz kościoła”, próbuje opisać coś sytuującego się poza granicami boskiego ładu świata, podtrzymywanego ludzką wiarą w jego wszechobecność i wszechobowiązywanie jego praw. W tej scenie Pornografii dochodzi do zamiany ról między Bogiem i Człowiekiem. Dalszy bieg zdarzeń powieści jest tego skutkiem.

Jej bohaterowie, nieświadomi (lub tylko po części świadomi, jak Fryderyk i Witold) zanurzenia w rzeczywistości in crudo, a więc nieoswojonej żadnym wspartym wiarą czy rozumem znanym porządkiem, staną się uczestnikami i świadkami zdarzeń lokujących się w przestrzeni „na zewnątrz kościoła”, jeśli przyjąć, iż ta metafora oznacza umocniony wiarą lub tradycją i konwencjami ład świata. Trwająca za oknami okupacja, która na swój sposób unieważniła przedwojenny porządek, o czym Gombrowicz pisze w pierwszym zdaniu utworu: „było to w 1943-im, przebywałem był w byłej Polsce i w byłej Warszawie, na samym dnie faktu dokonanego” (s. 9), teraz stała się tylko jednym z przejawów Wielkiej Zmiany. Bo teraz to cały Chaos przestrzeni „na zewnątrz kościoła” czekał na eksplorację, którą z własnej woli (lub nie) mieli podjąć bohaterowie utworu, a tymczasem ów Chaos jawił się otchłanią niewypełnioną nowymi definicjami dobra i zła, moralności i niemoralności, zbrodni i niewinności, tego, co święte, i tego, co grzeszne.

Dlatego zacna, bogobojna Amelia20 wyzionie ducha w aurze dwuznaczności, Siemian po rezygnacji ze statusu bohatera skończy zamordowany jako tchórz, a Wacław w całości skonstruowany z nieaktualnych już konwencji będzie musiał umrzeć wraz z odejściem świata, który owe konwencje wytworzył21.

Zderzenie prawa Gospodarza z niepojętym, nienazwanym, uosabianym przez Gościa najdobitniej zostało ukazane przez Gombrowicza w przegranym przez Amelię (prawo Gospodarza) jej starciu z Fryderykiem (Gościem niosącym nieznane):

Domyślała się, że był niewierzący – to się wyczuwało z pewnej jej ostrożności, dystansu, jaki zachowywała. Wiedziała, że między nimi istnieje ta przepaść, a mimo to od niego właśnie oczekiwała uznania i potwierdzenia. Tamci inni, ci, z którymi dotąd się spotykała, byli wierzącymi, ale nie sięgali dostatecznie w głąb – ten zaś, niewierzący, był jednak bezdennie głęboki i dlatego nie mógł nie uznać jej głębi, był „ostateczny”, więc i jej ostateczność musiał pojąć – przecie on „wiedział”, on „rozumiał” i „czuł”. Amelii chodziło o to, aby wypróbować swoją ostateczność na jego ostateczności [...]. Była absolutnie pewna, iż rzetelność jej wysiłku duchowego, który zjednał jej sympatię ludzką, nie może być podana w wątpliwość, więc właściwie nie bała się o siebie, bała się o świat – gdyż tutaj jej widzeniu świata przeciwstawiało się inne widzenie, nie mniej poważne [...] (s. 64).

Lecz jemu słowa służyły tylko do zatajenia... czegoś innego. Czego? Czego? Jeżeli nie był wierzący, ani niewierzący, to czymże był? Otwierała się połać nieokreślonego, tej dziwnej „inności”, w której ona gubiła się, oszołomiona i wytrącona z gry. [...] i poczuła się sama, bez Boga zdana tylko na siebie wobec tamtego istnienia opartego na jakiejś nieznanej zasadzie, które jej się wymykało. A to właśnie – że wymykało się – było dla niej kompromitacją (s. 73).

Nienazwane „z zewnętrza kościoła” zostanie wprowadzone we dworkach Rudy i Powórnej po ostatecznym unieważnieniu praw Gospodarzy (Boga, Amelii, Hipolita) przez Gości (Witolda i Fryderyka), którzy dostrzegą jego przejawy w naturalności somy i pożądania. Istnienia oparte na „jakiejś nieznanej zasadzie”, jak to określiła zdezorientowana Amelia, a może na żadnej zasadzie się nie opierające, mogą być traktowane jak Józek Skuziak, wiejski chłopak, próbujący okraść dworską spiżarnię w Rudzie i oskarżony o zabójstwo Amelii (bo inny bieg zdarzeń nie mieścił się w ładzie odchodzącego w przeszłość świata). Dobrze ilustruje to wypowiedź Fryderyka wyjaśniającego Hipolitowi, co można z owym chłopakiem zrobić: „[...] – z takim [kursywa pochodzi od autora – H.G.] właściwie wszystko jedno... można robić, co się chce, co kto chce. – Z jakim? [...] – Z takim, no, wiadomo, z jakim! Z nim – wszystko jedno. Co kto chce. Co komu się zechce” (s. 94).

Taki, jak go nazywa Gość Hipolita, zaczyna wykazywać cechy człowieka określanego przez Agambena mianem homo sacer22, a więc kogoś, kogo można bezkarnie zabić (co też, jak można domniemywać, uczynił Fryderyk). W świecie Pornografii tacy należą już do nowej rzeczywistości, której szczególnymi posłańcami okazali się Goście.

Obszar Nowego-Nieznanego-Niebezpiecznego, przed którym ustępuje tradycyjny ład domu Gospodarza, powiększa się, gdy we dworze Hipolita składa wizytę Siemian – jeden z dowódców konspiracyjnego podziemia. Jak opowiada Witold: „Wejście jego [Siemiana – H.G.] w dom było wejściem nieobliczalności [...] narażając siebie nas narażał [...] i przecież, gdyby zażądał czegokolwiek, nie moglibyśmy mu odmówić. Albowiem naród nas wiązał” (s. 97).

Obowiązujące w starym świecie prawo nakazujące lojalność obywatela wobec własnego państwa, konieczność stawania do walki w obronie wolności narodu wymagało spójności wszystkich elementów łańcucha powiązań między cywilem i żołnierzem, żołnierzem i dowódcą. Gdy jedno z ogniw zawodziło i ktoś wypadał z roli przewidzianej skryptem właściwym dla rzeczywistości, w której „naród wiązał” (jak Siemian próbujący wycofać się z konspiracji), rozpadała się całość i pojawiała się nieprzewidywalność. Siemian ujął to w słowach skierowanych do Witolda: „Wy mnie się boicie, bo ja boję się was, ja was się boję, bo wy mnie się boicie” (s. 129).

Trupy Amelii, Siemiana, Wacława, Skuziaka – ludzi „zbędnych” w rzeczywistości bez Gospodarza oznaczają odejście w przeszłość autorytetów Boga, Wodza, Stosowności, Niewinności, a w zamian instaurowanie przestrzeni anomii gotowej na przyjęcie Nowego.

Jak przypominają badacze myśli Jacques’a Derridy23, rozważając wyzwania gościnności, przeciwstawiał on logiki zaproszenia i nawiedzenia. Różnica między logiką nawiedzenia a logiką zaproszenia odzwierciedlała ukrytą antynomię między zaproszeniem, które zakłada przygotowanie się na przybycie Innego – Gospodarz, oczekując go, ma też wobec niego swe oczekiwania (jak Hipolit wobec Witolda i Fryderyka czy Amelia i Wacław wobec gości z Powórnej), a radykalną gościnnością, która sprowadza się do afirmacji tego, co całkowicie nieprzewidywalne i nieoczekiwane (a co w czasie marnym Pornografii okazało się niewykonalne po scenie w kościele i wobec przemiany Siemiana). Filozof uważał, że zaproszenie zakłada kontrolę, która wraz z opieką jest nieuchronnie roztaczana nad gościem. Gombrowicz opowiada o Gościach, którzy nie tylko nie wymagają opieki, lecz przejmują rolę Gospodarza w dysponowaniu regułami gościny. Jeśli zaś uznać za Derridą, że nawiedzenie jest wydarzeniem, które przez swoje absolutne niezdeterminowanie i odroczenie poza horyzont oczekiwania Gospodarza jest możliwe tylko jako niemożliwe, to w Pornografii pokazano jedynie, jak może wyglądać reakcja na wyłanianie się niemożliwego. Ta reakcja to wahanie między pełną afirmacją Nieprzewidywalnego (eksperymentatorzy: Fryderyk i Witold, bezrefleksyjne obiekty ich manipulacji: Henia, Karol) a przerażeniem wyistaczającymi się rysami jego oblicza (poniekąd wszyscy bohaterowie powieści).

Przypomnę, że Gombrowicz zaczyna swoje paradygmatyczne studium o pułapkach i wyzwaniach szeroko rozumianej gościnności zdaniem: „Opowiem wam inną przygodę moją, jedną chyba z najbardziej fatalnych” (s. 9).

1 Św. Paweł, List do Hebrajczyków 13:2, przeł. ks. Stanisław Łąch, Biblia Tysiąclecia, tłum. różni, wyd. V, Poznań 1999, http://bibliepolskie.pl/zzteksty_wer.php?book=58&chapter
=13&verse=2&tlid=15 (dostęp: 11.11.2019).

2 Witold Gombrowicz, Informacja, w: tegoż, Pornografia, Paryż 1982, s. 7. Kolejne cytaty z tego wydania lokalizuję w tekście głównym, podając w nawiasie numer strony. Jeśli nie zaznaczono inaczej, wyróżnienia w cytatach pochodzą ode mnie.

3 Skrypt poznawczy to według psychologów umysłowa, uogólniona reprezentacja zdarzeń, działań lub ich ciągów, zawierająca informacje odnoszące się do typowego ich przebiegu. Skrypt to inaczej scenariusz, w którym znajdują się typowe zachowania człowieka wykonywane chronologicznie w ramach danego działania, https://pl.wikipedia.org/wiki/skrypt_(psychologia) (dostęp: 4.03.2017). Pojęcie to zostało opracowane i wprowadzone przez Rogera C. Schanka i Roberta P. Abelsona w pracy Scripts, Plans, Goals and Understanding: An Inquiry into Human Knowledge Structures, New York 1977. Zob. też Bogdan Wojciszke, Człowiek wśród ludzi. Zarys psychologii społecznej, Warszawa 2002.

4 W pozadyskursywnym charakterze habitusu upatrywać można przyczyny niekontrolowanych zmian struktury ludzkich zachowań. Bourdieu ujmuje to w następujący sposób: „schematy myślenia i wyrażania, które przyswoiła jednostka, stanowią bazę do nieintencjonalnej inwencji kontrolowanej improwizacji”. Zob. Pierre Bourdieu, Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, przeł. Wiesław Kroker, Kęty 2007, s. 79.

5 Gości obowiązują pewne zasady – nie powinno się zbyt często odwiedzać nawet najbardziej gościnnych domów i nie powinno się przedłużać wizyt. Biblia mówi: „Niech twoja noga rzadko staje w domu twojego bliźniego, abyś mu się nie uprzykrzył i on cię nie znienawidził”, Drugi zbiór przysłów Salomona 25:17, Księga przysłów, Biblia
Tysiąclecia, dz. cyt., https://bibliamowi.pl/zagadnienie/goscinnosc/ (dostęp: 11.11.2019).

6 Raymond T. Hobbs, Hospitality in the First Testament and the „Teleological Fallacy”, „Journal for the Study of the Old Testament” 2001, September 1. Cyt. za: Zdzisław Pawłowski, „O Panie, nie omijaj twego sługi”. Gościnność Abrahama w horyzoncie tego, co niemożliwe (Rdz 18, 1–15), „Biblica et Patristica Thoruniensia” 2016, t. 9, nr 2, s. 55–69, https://apcz.umk.pl/czasopisma/index.php/BPTh/article/view/BPTh.2016.014 (dostęp: 12.11.2019). Pełna lista zawierająca elementy zachowań w ramach gościnności wypracowanej przez kulturę śródziemnomorską to: 1. Wyznaczona sfera gościnności, wewnątrz której gospodarz ma obowiązek przyjęcia obcych. Jej obszar różni się zależnie od okoliczności. Użycie przestrzeni to jeden z ważniejszych kodów gościnności. Zakłada bowiem zaproszenie gościa do czyjegoś domu, który jest nie tylko konstrukcją architektoniczną, lecz niesie ze sobą głębszy symbolizm. 2. Udzielając gościnny, gospodarz stara się zmienić postawę nieznajomego z potencjalnego zagrożenia w sprzymierzeńca. 3. Zaproszenie kieruje mężczyzna, będący głową domu, określając jednocześnie czasową rozciągłość pobytu, którą może wydłużyć. 4. Odmowę przyjęcia zaproszenia gospodarz mógłby uznać za obrazę swego honoru. 5. Kiedy zaproszenie zostaje przyjęte, gospodarz i jego goście zachowują się według ustalonego zwyczaju. Gość nie powinien niczego żądać, ale oczekuje się od niego podzielenia się nowymi wiadomościami ze świata, a także zapowiedzi przyszłej pomyślności lub okazania wdzięczności za to, co otrzymał. Gospodarz daje to, co ma najlepsze, i nie powinien zadawać gościowi osobistych pytań. Podział pracy w przygotowaniu posiłku odzwierciedla społeczny podział między płciami. Kobiety odgrywają tu aktywną rolę. 6. Gość pozostaje pod osobistą ochroną gospodarza aż do momentu, kiedy opuści teren wchodzący w zakres obowiązków gospodarza.

7 Używam wielkich liter w rzeczownikach Gospodarz, Gość, gdy mam na myśli figury symbolizujące role społeczno-kulturowe.

8 Szerzej omówił to zagadnienie Aleksander Kopka w rozprawie Pytanie o gościnność w filozofii Jacques’a Derridy, „Folia Philosophica” 2014, nr 32, s. 319–335. Przywołuję tu instruktywny przypis 1. z jego opracowania: „Gościnność otwiera przed nami bogactwo etymologiczne ściśle z nią powiązane. Przede wszystkim zwrócić należy uwagę na dwuznaczność słowa hôte, które to w języku francuskim oznacza zarówno tego, który ofiarowuje, jak i tego, który przyjmuje gościnność (gospodarza i gościa). To niezdeterminowanie słowa hôte nie pozwala na jednoznaczne i bezwarunkowe rozstrzygnięcie o podziale wspomnianych ról. Problem radykalnej gościnności waży się bowiem na owej nierozstrzygalności, która nie pozwala nam ustalić, kto w takim przypadku tak naprawdę jest panem domu, kto udziela gościnności, a kto ją przyjmuje. [...] Gość (hôte) staje się gospodarzem (hôte) swego gospodarza (hôte). Przy okazji tej etymologicznej analizy wyróżnię tu dwa łacińskie słowa bezpośrednio nawiązujące do hôte: 1. hospes, tłumacząc za A Latin Dictionary Charlesa Shorta i Charltona T. Lewisa, oznacza zarówno tego, kto podejmuje w swym domu obcego (nieodpłatnie – jako przyjaciela, lecz także za opłatą), jak i gościa, wędrowca, obcego (jako przeciwieństwo mieszkańca, autochtona, lecz zarazem obcego w szerokim sensie – także nieświadomego czegoś, niezaznajomionego z czymś), odwiedzającego, przyjaciela czy antycznego xenos. Słowu hospes, będącemu dla nas słowem bazowym, odpowiada także hostipets, czyli «panujący nad gośćmi» (le maître de l’hôte), łączone chociażby z potis – «możność», «zdolność», «moc» (dla dokładniejszej analizy odsyłam do pracy Émile’a Benveniste’a: Le Vocabulaire des institutions indo-européennes. T. 1: Economie, parenté, société, Paris 1969, s. 87–101, gdzie przedstawiona została bardzo wnikliwa analiza etymologiczna zorientowana na gościnność). 2. hostis, które tłumaczyć można zarówno jako «przybysz» czy «obcy», jak i «wróg». Ta niejednoznaczność pozwala Derridzie na stworzenie neologizmu hostipitalité («wrogościnność», na które składa się hostilité i hospitalité) [...]. Derrida podejmuje także wnikliwą analizę słowa étranger rozumianego raz jako «obcy», innym razem jako «obcokrajowiec». Najbliższym mu w starożytnej grece słowem jest wspomniany już wcześniej xenos. Osoba określona mianem xenos, o ile nie podporządkuje się prawom, nie zawrze z domownikami paktu pod auspicjami logosu, wprowadza nieład do porządku zgodnie z logosem ustanowionego. Derrida przywołuje treść dialogów Platona, gdzie to właśnie obcokrajowiec ma być tym, który kwestionuje prawo, a tym samym stojący za nim autorytet ojca-logosu. W najgorszych przypadkach zarzuca się obcemu sofistykę czy nawet szaleństwo. Samo słowo xenos odsyła nas także do tradycji xenia, czyli gościnności, szczodrości wobec przybyszów, którzy są daleko od domu. Silnie osadzona w kulturze starożytnej Grecji tradycja gościnności objawiała się w prawach wzajemnego szacunku, nakładając na gospodarza obowiązek przyjęcia przybysza w swe progi i zatroszczenia się o niego, co zresztą uznawane było za punkt honoru. Gość z kolei miał w swej wdzięczności i uprzejmości starać się nie być ciężarem dla gospodarza. Łamiąc prawo gościnności, narażano się na gniew bogów” (s. 320–321), http://bazhum.muzhp.pl/media//files/Folia_Philosophica/Folia_Philosophica-r2014t32/Folia_Philosophica-r2014-t32-s319–335/Folia_Philosophica-r2014-t32-s319–335.pdf (dostęp: 30.10.2019).

9 Tamże, s. 320.

10 Według Thomasa Luckmanna i Petera L. Bergera załamanie rzeczywistości może nastąpić poprzez stopniowe podważenie jej mechanizmów uprawomocniających w toku zaistnienia wpływów zewnętrznych. W skrajnych wypadkach dochodzi do dekonstrukcji całego uniwersum symbolicznego, co bez wątpienia można określić mianem traumy społecznej. Mamy wówczas do czynienia z „[...] gruntownym załamaniem się oczekiwań wobec świata i oczekiwań wobec życia. Zdolność do indywidualnego i kolektywnego planowania i wykonywania działań zanika [...] w dramatycznym stopniu, ponieważ zarówno na poziomie indywidualnym, jak i kolektywnym ludzie reagują niepokojem na załamanie się oczekiwań wobec wydarzeń życia indywidualnego i zbiorowego” (Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości, przeł. Józef Niżnik, Warszawa 1983, s. 164). Pogorszeniu ulegają relacje społeczne, załamują się reguły interakcji. Berger dodaje, że oprócz zerwania więzi dających zadowolenie emocjonalne dochodzi do sytuacji, w której jednostka traci orientację w doświadczeniu, co oznacza wprost „utratę świata”.

11 Pisał o tym Piotr Sadzik w artykule Krach instancji ładu na przykładzie „Pornografii” Witolda Gombrowicza, w: (Nie)przezroczystość normalności w literaturze polskiej XX i XXI wieku, red. Hanna Gosk, Bożena Karwowska, Warszawa 2014.

12 Giorgio Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. Mateusz Salwa, Warszawa 2008, s. 22, 29.

13 Aleksander Kopka, dz. cyt., s. 321 (wyróżnienie w cytacie – H.G.).

14 Według Martina Heideggera „czas marny” to czas pozbawiony śladów boskości. Zob. Martin Heidegger, Cóż po poecie?, przeł. Krzysztof Wolicki, w: tegoż, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, przeł. Krzysztof Michalski i in., Warszawa 1997, s. 168–223. Z eseju wyłaniał się obraz rzeczywistości, która poprzez uprzedmiotowienie wszystkiego przemienia to w środki swojego przetrwania, dowolnie wykorzystywane do własnych celów. „Czas marny” oznaczał w tym ujęciu model egzystencji i rozumienia, które nie są w stanie znieść tego, co niezrozumiałe, co wymyka się ich własnym kategoriom poznawczym.

15 Zob. Emmanuel Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. Małgorzata Kowalska, Warszawa 2002.

16 Zob. Paul Ricoeur, O tłumaczeniu, w: Paul Ricoeur, Peeter Torop, O tłumaczeniu, przeł. Tomasz Swoboda, Stanisław Ulaszek, Gdańsk 2008.

17 Agnieszka Skalska, Uwagi o gościnności, https://nck.pl/projekty-kulturalne/projekty/dialog/aktualnosci/uwagi-o-goscinnosci- (dostęp: 11.01.2020).

18 Barbara Markowska, Po-witanie u Emmanuela Lévinasa i prawo wro-gościnności Jacques’a Derridy: jak możliwy jest podmiot poza dialektyką heglowską?, „Sztuka i Filozofia” 2011, nr 38–39. Badaczka powołuje się na pracę Derridy Le mot d’accueil, w: tegoż, Adieu a Emmanuel Levinas, Paris 1997, s. 39–211, http://bazhum.muzhp.pl/media//files/Sztuka_i_Filozofia/Sztuka_i_Filozofia-r2011-t38_39/Sztuka_i_Filozofia-r2011-t38_39-s124–141/Sztuka_i_Filozofia-r2011-t38_39-s124–141.pdf (dostęp: 30.10.2019).

19 To Witold wielokrotnie odczuwa niesamowitość sytuacji, w której swojskie otoczenie zaczyna przypominać teatralne dekoracje, stając się dekoracją, pod którą musi kryć się nieznane: „[dom Hipolita ze swoim ogrodem – H.G.] zdawał się być prawdziwszy od teraźniejszości.... A jednocześnie świadomość, że to nieprawda, że on kłóci się z rzeczywistością, czyniła go czymś w rodzaju teatralnej dekoracji [...], wkradło się w pejzaż jakieś nadwątlenie i znów wydało mi się, że wszystko będąc tym samym, jest czymś innym zgoła” (s. 16). To odczucie powtarza się w wielu kolejnych scenach powieści.

20 Witold tak postrzega Amelię, goszcząc w jej dworku w Rudzie: „Grzeczność wynikająca z wysubtelnionego poczucia wartości. Delikatność uduchowiona prawie, natchniona, acz niezwykłej prostoty. I dziwna prawość [...]. Królowała tu jakaś wyższa racja, absolutna, rozcinająca wszelką wątpliwość” (s. 67). Taki bohater, jak Witold, usytuowany na granicy starego, znanego i nowego, nieznanego świata odbiera cechy kobiety jako dziwne, co czyni tę postać przedstawicielką minionej już rzeczywistości. Racja, która konstytuuje duchowość Amelii, jest dla niego już nie do nazwania, określa ją jako „jakąś, wyższą”.

21 Pierwsza wizyta, uosabiającego stosowność i dobre maniery, mecenasa Wacława Paszkowskiego w dworku Hipolita przywraca w jego przestrzeni przynajmniej pozory bezpiecznej normalności, wcześniej nadwerężone sytuacją okupacyjnej niepewności: „uprzejmość, skromność wynikały z jego [Wacława – H.G.] doskonałego wychowania, ale były też wrodzone jego niepowierzchownej naturze [...]. Przybycie jego wywołało szczególne zmiany w naszym światku [...]. Hipolit [...] zaniechał szeptów do siebie i gorzkich zamyśleń [...], tubalny, radośnie gościnny szlagon, bez żadnych zastrzeżeń” (s. 41, 42).

22 W swojej książce Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie (dz. cyt.) Giorgio Agamben wypracował pojęcie „świętego człowieka” (homo sacer) oznaczające człowieka, który może zostać bezkarnie zabity bez możliwości uczynienia zeń uświęconej ofiary. Zdaniem Agambena kategoria ta znalazła współcześnie zastosowanie w odniesieniu do tak zwanych osób „zbędnych” – tych wszystkich, których odarto z jakichkolwiek praw z wyjątkiem enigmatycznego „prawa do życia”.

23 Zob. Aleksander Kopka, dz. cyt., s. 327.

Spis treści

Wprowadzenie

I. RYZYKO GOŚCINNOŚCI

Hanna Gosk, Gościnność w czasie marnym. Wyzwanie, pułapka, niejednoznaczność

Eugenia Prokop-Janiec, Topografie gościnności (w prozie Józefa Ignacego Kraszewskiego)

II. EMPATIA, GOŚCINNOŚĆ, SOLIDARNOŚĆ
WOBEC PRZESIEDLEŃCÓW

Małgorzata Mikołajczak, (Nie)gościnna ziemia. Postaciowanie kobiece w powojennej literaturze osadniczej

Agnieszka Czyżak, Przestrzeń „niczyja”, przestrzeń „nieswoja”. Obrazy powojennego zasiedlania tzw. Ziem Odzyskanych w literaturze najnowszej

Magdalena Horodecka, Empatia we współczesnych reportażach o uchodźcach

III. ...KOBIET I WOBEC KOBIET

Dariusz Skórczewski, Budowniczyni(e) „polskiego domu”. Empatia, gościnność i solidarność w dzienniku Pelagii Rościszewskiej w funkcji treści przekazu międzypokoleniowego

Bożena Karwowska, Gościnność, solidarność, sytuacja kryzysowa. Alicja Iwańska i inne polskie emigrantki opisują systemy wartości polskich emigrantów w Ameryce

Anna Pekaniec, (Nie)empatyczne rewolucjonistki? Empatia w polskiej prozie kobiet po 2000 roku (na wybranych przykładach)

Paulina Żarnecka, Od empatii do zmiany. Biografie kobiet jako praktyki etyczne

IV. ...WOBEC POZALUDZKIEGO

Michał Kuziak, Mickiewicz: wielka całość i projekt powszechnej empatii

Marta Tomczok, Przeciw nienawiści. Empatia w humanistyce węglowej

V. ...NA KRESACH

Jagoda Wierzejska, Wróg – bratem. Józefa Wittlina pacyfizm i solidarność z Innym w kontekście wojny polsko-ukraińskiej o wschodnią Galicję (1918–1919)

Krzysztof Zajas, Rodowód i funkcje fłojery, czyli o huculskiej gościnności Stanisława Vincenza

VI. ...NA OBRZEŻACH LITERATURY

Mateusz Skucha, Gospodarz w gościnie. O podróży Józefa Ignacego Kraszewskiego do Jedysanu i Budżaku

Małgorzata Sugiera, Wspólnota w kryzysie: etnokryminały Kuźmińskich jako strefy kontaktu

VII. ...W POEZJI

Karolina Koprowska, Być gościem w domu? Wytwarzanie miejsca żydowskiego z perspektywy dojkajt (tutejszości) w poezji języka jidysz

Arent van Nieukerken, Empatia a tematyka „ukraińska” w wierszach Eugeniusza Tkaczyszyna-Dyckiego

Andrzej Zieniewicz, „Ale o co ci chodzi?” – Polska jako kraj empatii niemożliwej (w wierszach Marcina Świetlickiego)

Przemysław Koniuszy, Czułość poetyckiej optyki – czułość współczującego serca. O doświadczeniu poetyckiej solidarności w Nie i Kalendarzu majów Konrada Góry

Noty o autorach

Indeks nazwisk