Arjun
Appadurai

STRACH PRZED
MNIEJSZOŚCIAMI
Esej o geografii gniewu

Tłumaczenie
Marta Bucholc

Dane oryginału

Arjun Appadurai

Fear of Small Numbers. An Essay on the Geography of Anger

Copyright © 2006 by Duke University Press

Projekt okładki i wnętrza

Agata Muszalska

Ilustracja na okładce

Shutterstock/Bork

Redaktor inicjujący

Sylwia Breczko

Redaktor

Aleksandra Sekuła

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2009 r. (wyd. I)
Warszawa 2014

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2009

ISBN 978-83-01-17936-6 (ePub)
ISBN 978-83-01-17937-3 (Mobi)

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321; faks 22 69 54 288

e-mail: pwn@pwn.com.pl; www.pwn.pl

Skład komputerowy: Polico-Art, Warszawa

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Przedmowa[I]

Ten długi esej stanowi drugi etap długoterminowego projektu, który rozpoczął się w roku 1989. Pierwszą jego fazą była próba zbadania dynamiki kulturowej rodzącego się wówczas świata globalizacji, a jej rezultatem stała się książka Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji (1996/2005). Studium to wywołało pewne wątpliwości analityczne i etyczne, dotyczące przyszłości państwa narodowego, i miało na celu zbadanie tego, w jaki sposób bliźniacze siły mediów i migracji stworzyły nową pożywkę dla działania wyobraźni jako praktyki społecznej. Poza tym, że w Nowoczesności bez granic pokazałem pewne prawidłowości rządzące tym, jak kultura, media i przejściowe diaspory stały się strukturyzującymi się wzajemnie czynnikami w świecie rozłamów, wysunąłem również tezę, że wytwarzanie przeżywanych wspólnot i lokalności skomplikowało się jeszcze bardziej w kontekście globalizacji.

Książka z 1996 roku wywołała wiele sporów w antropologii i poza nią. Niektórzy krytycy uważali, że przedstawia zbyt różowy obraz globalizacji we wczesnych latach dziewięćdziesiątych i poświęca zbyt mało uwagi ciemniejszym stronom globalizacji, takim jak przemoc, wykluczenie i wzrost nierówności. Po części wskutek takich wątpliwości, a po części kierując się własnymi, żywionymi od dawna zainteresowaniami, zacząłem prowadzić badania nad zbiorową przemocą wobec muzułmanów w moim rodzinnym mieście (Bombaju, obecnie zwanym Mumbajem), gdzie w styczniu 1992 roku, a potem w roku 1993 doszło do zaciętych walk między hinduistami a muzułmanami. Te epizody przemocy grupowej były częścią fali ataków na muzułmańskie świątynie, domy i ludność w całych Indiach w przeddzień zniszczenia Meczetu Babri w Ajodhji w grudniu 1992 roku. Praca na temat przemocy między hinduistami a muzułmanami w Mumbaju w latach dziewięćdziesiątych stanowiła część szerszego projektu porównawczego dotyczącego etnobójczej przemocy na wielką skalę w świecie po roku 1989, zwłaszcza w Rwandzie i Europie Środkowej, ale również w Indiach i w innych miejscach świata. Część wyników tych badań prowadzonych w dekadzie po roku 1995 zawarłem tutaj, a także w innych esejach opublikowanych w ciągu dziesięciu lat, które zdążyły tymczasem upłynąć; do niektórych z nich nawiązuję w tej książce.

Te badania nad niektórymi z najboleśniejszych skutków globalizacji – a w tej książce mam zamiar rozważać związki między nimi – sprawiły, że zetknąłem się, w sumie przypadkowo, z zupełnie nowym zjawiskiem, zjawiskiem, z którego możemy wszyscy czerpać nadzieję co do przyszłości globalizacji. Gdy przyglądałem się przemocy wobec muzułmanów w Mumbaju, czyli – historycznie rzecz biorąc – raczej liberalnym i kosmopolitycznym mieście, mój bliski przyjaciel Sundar Burra przedstawił mnie interesującej grupie aktywistów, do której sam należał, a która dała mi dostęp do ich pracy wśród najbiedniejszych przedstawicieli miejskiej biedoty w Mumbaju. Oni również wprowadzili mnie w to, co w roku 1996 było wciąż słabo zbadanym zjawiskiem – globalizację oddolną, globalizację od korzeni, wysiłki aktywistów organizacji i ruchów pozarządowych na całym świecie, mające na celu przejęcie kontroli nad kształtowaniem globalnego programu działań w kwestiach takich jak prawa człowieka, równość płci, bieda, środowisko i choroba. To szczególne spotkanie w Mumbaju skłoniło mnie do rozpoczęcia równoległego projektu badawczego poświęconego oddolnej globalizacji, do którego wstępnych wyników nawiązuję na ostatnich stronach tej książki. Pełna historia tych aktywistów miejskich z Mumbaju i przyszłości polityki nadziei są przedmiotem odrębnego studium (pod wstępnym tytułem The Capacity to Aspire), które jest właśnie na ukończeniu.

Książka, którą zaczęliście czytać, jest zatem etapem przejściowym i przerwą w długofalowym projekcie – intelektualnym i osobistym – poszukiwania sposobów na to, by globalizacja zaczęła działać na rzecz tych, którzy potrzebują jej najbardziej i mają z niej najmniej: biednych, wywłaszczonych, słabych i zmarginalizowanych ludzi naszego świata. Etap przejściowy, ponieważ nie ma sensu mówić o nadziei, póki nie wyszarpnie się jej ze szczęk brutalności, którą również stworzyła globalizacja. A dopóki nie zrozumiemy, jak globalizacja może stworzyć nowe formy nienawiści, etnobójstwa i ideobójstwa, dopóty nie będziemy wiedzieli, gdzie poszukiwać źródeł nadziei związanych z globalizacją – i globalizacji nadziei. Proszę więc czytelnika, by wraz ze mną przeszedł przez tę fazę badania, które nie zostało jeszcze zakończone.

Jak zawsze mam wiele długów wobec przyjaciół i kolegów. Dziesięć lat to dużo czasu, podczas którego korzystałem z hojności w wielu krajach i na wielu kontynentach. Pełna lista osób i audytoriów, które pomogły mi stworzyć rozdziały tej książki, byłaby tak długa, że straciłaby wszelki sens. Muszę zatem podjąć ryzyko niesprawiedliwości i wybrać tylko kilka nazwisk tych, którzy pomagali mi na różne sposoby w trakcie (zdecydowanie zbyt powolnej) ewolucji tej pracy. Byli to, w porządku alfabetycznym: Jockin Arputham, Brian Axel, Sundar Burra, Dipesh Chakrabarty, Jean Comaroff, John Comaroff, Neera Chandoke, Veena Das, Celine D’Cruz, Faisal Devji, Dilip Gaonkar, Peter Geschiere, Rashid Khalidi, David Laitin, Benjamin Lee, Claudio Lomnitz, Achille Mbembe, Uday Mehta, Sheela Patel, Vyjayanthi Rao, Kumkum Sangaree, Charles Taylor, Peter van der Veer i Ken Wissoker. Dwóch anonimowych recenzentów Duke University Press zadało wnikliwe pytania, które w istotnym stopniu wpłynęły na ostateczną wersję.

Winien jestem również pewne podziękowania instytucjonalne. Open Society Institute w Nowym Jorku przyznał mi Individual Fellowship na pracę nad tym projektem w latach 1997–1998. Uniwersytet Chicagowski udzielił mi urlopu naukowego i zaoferował inne rodzaje wsparcia, bym mógł ukończyć tę książkę. Uniwersytety Yale i Chicagowski dały mi możliwość prowadzenia zajęć oraz rozmówców-studentów, dzięki którym wyostrzyłem moje tezy. Wydział Nauk Politycznych Uniwersytetu w Delhi zaprosił mnie jako gościnnego wykładowcę i zaproponował wygłoszenie w lutym 2002 roku serii wykładów w Teen Murti, które stanowią podstawę rozdziałów 2, 5 i 6. New School przypomniała mi niedawno o znaczeniu niezgodności opinii i debaty dla globalnej praktyki demokratycznej. Jestem wdzięczny każdej z tych instytucji.

Jest też kilka długów wobec bliższych osób. Ajay Gandhi i Nikhil Anand z Uniwersytetu Yale uważnie przeczytali i skrytykowali cały tekst. Zack Fine i Leilah Vevaina z New School walczyli ze wciąż zmieniającym się rękopisem, by doprowadzić go do aktualnego stanu. Wreszcie, wiele zastanowienia włożyła w tę książkę moja żona, Carol A. Breckenridge, którą wymieniam na końcu nie dlatego bynajmniej, żeby jej wkład był najmniej ważny. Bez jej zachęty i dopingu ani duch, ani materialna postać tej książki nigdy nie ujrzałyby światła dziennego.

Bethany, Connecticut

sierpień 2005

1. Od etnobójstwa do ideobójstwa

Niniejsza praca dotyczy kulturowo motywowanej przemocy na wielką skalę w naszych czasach. Zarys rozdziałów, których przegląd tu przedstawię, powstawał w latach 1998–2004. Na sformułowanie głównych tez wpłynęły dwa ważne rodzaje przemocy. Pierwszy z nich, którego przykłady widzieliśmy w Europie Wschodniej, Rwandzie i Indiach na początku lat dziewięćdziesiątych, dowiódł, że świat po roku 1989 nie będzie w pełni postępowy i że globalizacja może ujawnić poważne patologie uświęconych ideologii narodowościowych. Za wyróżnik drugiego rodzaju przemocy, oficjalnie na całym świecie określanego mianem „wojny z terroryzmem”, można uznać katastrofalne ataki na World Trade Center w Nowym Jorku i Pentagon w Wirginii 11 września 2001 roku. To ostatnie wydarzenie zamknęło lata dziewięćdziesiąte jako dekadę superprzemocy, dekadę charakteryzującą się ciągłym wzrostem liczby wojen domowych i cywilnych jako części życia codziennego wielu społeczeństw. Żyjemy obecnie w świecie – różnie opisywanym przez państwa i media w różnych kontekstach narodowych i regionalnych – w którym strach często wydaje się jedynym źródłem i podstawą intensywnych kampanii grupowej przemocy, od zamieszek do wielkich pogromów.

W latach czterdziestych XX wieku i przez pewien czas później wielu uczonych zaczęło przypuszczać, że skrajne formy zbiorowej przemocy, szczególnie te łączące zabójstwa na wielką skalę z rozmaitymi formami degradacji ludzkiego ciała i ludzkiej godności, są bezpośrednimi skutkami ubocznymi totalitaryzmu, a zwłaszcza faszyzmu, które można było dostrzec w Chinach Mao, w stalinowskim Związku Radzieckim i w mniejszych społeczeństwach totalitarnych. Niestety, lata dziewięćdziesiąte nie pozostawiły żadnych wątpliwości co do tego, że społeczeństwa liberalno-demokratyczne, podobnie jak wiele mieszanych form ustrojowych, łatwo poddają się wpływowi sił majorytarystycznych i ludobójczej przemocy.

Musimy więc postawić pytanie, dlaczego lata dziewięćdziesiąte (czas, który możemy dziś nazwać okresem „dojrzałej globalizacji”) były również czasem przemocy na wielką skalę w tak wielu różnych społeczeństwach i ustrojach politycznych – i udzielić na nie odpowiedzi. Mówiąc o dojrzałej globalizacji (z więcej niż ukłonem pod adresem dojrzałego modernizmu), odnoszę się do zbioru utopijnych możliwości i projektów, które pojawiły się, obejmując wiele krajów, państw i sfer publicznych po zakończeniu zimnej wojny. Możliwości te ujmowano w sporej liczbie wzajemnie powiązanych ze sobą doktryn otwartych rynków i wolnego handlu, rozpowszechniania się instytucji demokratycznych i liberalnych konstytucji oraz ogromnych możliwości Internetu (i zbliżonych technologii informatycznych) w zakresie łagodzenia nierówności wewnątrz społeczeństw i pomiędzy nimi, a także zwiększania wolności, przejrzystości i dobrego zarządzania nawet w najbiedniejszych i najbardziej izolowanych krajach. Dziś już tylko najbardziej fundamentalistyczni zwolennicy nieskrępowanej globalizacji gospodarczej przypuszczają, że efekty domina w wolnym handlu i wysoki stopień ponadpaństowej integracji rynków i przepływów kapitałowych są zawsze zjawiskiem pozytywnym.

Niniejsza praca jest więc kolejną próbą podjęcia następującego zagadnienia: dlaczego dekada zdominowana przez globalną akceptację otwartych rynków, swobodnego przepływu kapitału finansowego i liberalnych idei rządów konstytucyjnych, dobrego zarządzania i aktywnej ekspansji praw człowieka wytworzyła mnóstwo przykładów z jednej strony czystek etnicznych, z drugiej zaś – skrajnych form przemocy politycznej skierowanej przeciwko ludności cywilnej (co jest niezłą definicją terroryzmu jako taktyki)? Dalej będę niekiedy polemizował z niektórymi ważniejszymi podejściami do rozwiązania tego zagadnienia. W tym miejscu ograniczam się do wskazania w prostych słowach elementów innej odpowiedzi – odpowiedzi zakorzenionej w trosce związanej z kulturowymi wymiarami globalizacji. Niektórzy krytycy uważali moje poprzednie próby opisywania rodzącego się (wówczas) świata globalizacji za nieco zbyt ostrą krytykę nowoczesnego państwa narodowego, a do tego naiwnie entuzjastyczną wobec pożytków z globalnych przepływów. W tym eseju zajmuję się bezpośrednio bardziej mrocznymi stronami globalizacji.

Aby lepiej zrozumieć, co globalizacja może mieć wspólnego z czystkami etnicznymi i terrorem, przedstawiam wiele powiązanych ze sobą koncepcji. Pierwszy krok polega na uznaniu, że istnieje fundamentalna i niebezpieczna idea, która stoi za samą koncepcją nowoczesnego państwa narodowego, a mianowicie idea „narodowego ethnosu”. Żadne nowoczesne państwo, jakkolwiek łagodny byłby jego system polityczny i jakkolwiek wymowne byłyby głoszone w nim opinie na temat cnoty tolerancji, wielokulturowości i inkluzji, nie jest wolne od idei, że jego suwerenność państwowa opiera się na jakiegoś rodzaju duchu etnicznym. Widzieliśmy niedawno, jak Samuel Huntington (2004) z szokującą uprzejmością dał wyraz temu właśnie stanowisku, wzywając publicznie do zaniepokojenia groźbą tego, że ludność hiszpańskojęzyczna w Stanach Zjednoczonych odstąpi od amerykańskiego sposobu życia, utożsamianego z wąsko rozumianą doktryną kultury europrotestanckiej. To tyle, jeśli chodzi o wyobrażenie, iż poglądy etnonacjonalistyczne ograniczają się do mrocznych państw nadbałtyckich, szalonych demagogów afrykańskich lub marginalnych grup nazistowskich w Anglii i Europie Północnej.

Powszechnie dostrzeżono, że idea jednolitego narodowego ethnosu nie jest bynajmniej naturalnym płodem tej lub owej gleby, lecz została wytworzona i znaturalizowana wielkim kosztem, poprzez retorykę wojny i poświęcenia, karzącą dyscyplinę uniformizacji edukacyjnej i językowej oraz podporządkowanie mrowia tradycji lokalnych i religijnych celowi produkcji Hindusów, Francuzów, Brytyjczyków lub Indonezyjczyków (Anderson 1997; Balibar 1990; Scott 1998; Weber 1976). Niektórzy z naszych wielkich teoretyków polityki, zwłaszcza zaś Hannah Arendt (2008), dostrzegli, że idea narodowości jest piętą achillesową nowoczesnych społeczeństw liberalnych. W swojej argumentacji odwołuję się do Mary Douglas i innych antropologów, twierdząc, że droga od ducha narodowego do totalnej kosmologii świętego narodu, dalej zaś do czystości etnicznej i czystki, jest stosunkowo prosta. Są tacy, którzy utrzymują, że to jedynie ryzyko istniejące w tych nowoczesnych wspólnotach politycznych, które zbłądziły, stawiając wspólnotę krwi w centrum swojej ideologii narodowej, ale wydaje się, że krew i nacjonalizm na całym świecie pozostają w znacznie ściślejszym i dalej idącym związku. Wszystkie narody w pewnych warunkach domagają się pełnego przetaczania krwi, przy której to okazji konieczne jest na ogół, by część ich krwi została usunięta.

Ta skłonność do etnicyzowania, obecna we wszystkich ideologiach nacjonalizmu, nie wyjaśnia, dlaczego tylko niektóre wspólnoty polityczne stają się widownią przemocy na wielką skalę, wojny domowej lub czystek etnicznych. Musimy w tym miejscu uciec się do drugiej idei, dotyczącej miejsca niepewności w życiu społecznym. We wcześniejszym eseju zatytułowanym Dead Certainty (1998b) szczegółowo przedstawiam argumentację dotyczącą tego, w jaki sposób niepewność społeczna może napędzać projekty czystek etnicznych, których procedury są zarazem wiwisekcjonistyczne i weryfikacjonistyczne. Poszukują one bowiem niepewności, rozczłonkowując ciało podejrzanego – ciało podejrzewane. Ten rodzaj niepewności jest ściśle związany z rzeczywistością, w której współczesne grupy etniczne liczą setki tysięcy, a ich ruchy, mieszanki, style kulturowe i reprezentacje medialne rodzą głębokie wątpliwości co do tego, kto naprawdę należy do „nas”, a kto do „nich”.

Szybkość i natężenie, z jakim zarówno elementy materialne, jak i ideologiczne, krążą dziś ponad granicami państwowymi, wytworzyły nowy rodzaj niepewności w życiu społecznym. Cokolwiek mogłoby cechować ten nowy rodzaj niepewności, nie mieści się ona w dominującym, Weberowskim proroctwie nowoczesności, w której miałyby się rozpłynąć wcześniejsze, oparte na bliskości formy społeczne, zastępowane ściśle reglamentowanymi porządkami biurokratyczno-legalnymi, rządzonymi wzrostem proceduralizmu i przewidywalności. Formy takiej niepewności są z konieczności rozmaite. Jeden z rodzajów niepewności stanowi proste odbicie problemów spisowych: ile osób tego czy owego rodzaju faktycznie zamieszkuje na danym terytorium? Lub też ilu „ich” jest wśród nas – w świetle gwałtownych migracji i uchodźstwa? Inny rodzaj niepewności dotyczy tego, co oznaczają tak naprawdę niektóre z tych megatożsamości: jakie są na przykład normatywne wyróżniki tego, co indyjska konstytucja definiuje jako członka OBC[II]? Niepewność dotyczy też tego, czy dana osoba jest naprawdę tym, kim twierdzi, że jest, wydaje się być lub – historycznie rzecz biorąc – była. Wreszcie, te rozmaite formy niepewności wytwarzają nieznośny lęk dotyczący stosunku wielu osób do dóbr zapewnianych przez państwo – od mieszkań i zdrowia po bezpieczeństwo i kanalizację – ponieważ uprawnienia do nich często związane są bezpośrednio z tym, kim jesteś „ty” i kim są „oni”. Każdy rodzaj niepewności zyskuje na sile wówczas, gdy pojawiają się (z jakiejkolwiek przyczyny) ruchy ludnościowe na wielką skalę, kiedy nowe nagrody lub ryzyko wiążą się z wielkimi tożsamościami etnicznymi lub gdy istniejące sieci wiedzy społecznej są niszczone przez plotkę, terror czy ruch społeczny. Kiedy w grę wchodzi jedna lub więcej takich form niepewności społecznej, przemoc może wytworzyć makabryczną formę pewności i stać się brutalną techniką (czy też ludową procedurą śledczą) w odniesieniu do „nich”, a zatem i „nas”. Ta nieuchwytna relacja między pewnością a niepewnością może mieć szczególne znaczenie w erze globalizacji.

W tym kontekście pewne kluczowe zasady i procedury nowoczesnego państwa narodowego – takie jak idea suwerennego i stabilnego terytorium, idea dającej się opanować i przeliczyć populacji, idea wiarygodnego spisu ludności, idea stabilnych i przejrzystych kategorii – odklejają się od siebie w erze globalizacji na wiele sposobów, z przyczyn, które wyjaśniam w kolejnych rozdziałach. Przede wszystkim zaś pewność, że poszczególne, różne od siebie narody wyrastają na dobrze zdefiniowanych, kontrolowanych terytoriach państwowych, została w zdecydowany sposób zakwestionowana przez globalną płynność bogactw, broni, ludzi i obrazów, którą opisałem w Nowoczesności bez granic (2005).

Prościej rzecz ujmując, linie oddzielające nas od innych zawsze w historii ludzkości mogły zacierać się na granicach oraz rozmywać na wielkich przestrzeniach i w wypadku wielkich liczb, jednak globalizacja podsyca te niepewności i stwarza nowe zachęty do oczyszczenia kulturowego, w miarę jak coraz więcej narodów traci złudzenia co do suwerenności i dobrostanu narodowej gospodarki. Obserwacja ta przypomina nam również, że przemoc na wielką skalę nie jest po prostu wytworem antagonistycznych tożsamości, ale przemoc ta sama w sobie jest jednym ze sposobów wytwarzania mirażu ustalonych i naładowanych emocjonalnie tożsamości, częściowo w celu złagodzenia niepewności związanych z tożsamością, nieodmiennie wywoływanych przez globalne przepływy. Z tego punktu widzenia fundamentalizm islamski, chrześcijański oraz inne formy lokalnego i regionalnego fundamentalizmu kulturowego można postrzegać jako część powstającego repertuaru prób wytwarzania niepotrzebnych dotąd poziomów pewności co do tożsamości społecznej, wartości, przetrwania i godności. Przemoc, zwłaszcza przemoc skrajna i spektakularna, jest metodą wytwarzania takiej pewności poprzez mobilizację tego, co gdzie indziej nazwałem „pełnym przywiązaniem” (Appadurai 1998a), zwłaszcza kiedy siły niepewności społecznej sprzymierzają się z innymi lękami związanymi ze wzrostem nierówności, utratą suwerenności narodowej lub zagrożeniem lokalnego bezpieczeństwa i środków do życia. W tym sensie jeden z powracających w mojej argumentacji wątków można wyrazić za pomocą brutalnego aforyzmu Philipa Gourevitcha (1998, s. 95) o Rwandzie – „ludobójstwo jest koniec końców wprawką w budowaniu wspólnoty”.

Ta społeczna produktywność przemocy sama w sobie nie wyjaśnia wszystkich szczegółów tego, w jaki sposób w latach dziewięćdziesiątych przemoc wobec grup definiowanych jako mniejszości zdaje się odżywać, od Stanów Zjednoczonych po Indonezję i od Norwegii po Nigerię. Można by twierdzić, że Unia Europejska, na temat której wciąż toczą się spory, stanowi pod wieloma względami najbardziej oświeconą formację polityczną w świecie postnarodowym. Ale istnieją dziś dwie Europy: świat inkluzji i wielokulturowości w jednym zbiorze społeczeństw europejskich oraz niespokojna ksenofobia tego, co można by nazwać Europą Pima Fortuyna[III] (Austria, Rumunia, Holandia, Francja). Aby ustalić, dlaczego skądinąd inkluzywne, demokratyczne, a nawet laickie państwa narodowe rozpowszechniają ideologie majorytaryzmu i rasowego nacjonalizmu, musimy wniknąć nieco głębiej w rdzeń liberalizmu, co czynię w rozdziale 4.

Analiza ta prowadzi mnie do obserwacji, że zwrot ku etnonacjonalizmowi, czy wręcz etnobójstwu, w ustrojach demokratycznych ma wiele wspólnego z dziwną wewnętrzną symetrią kategorii „większości” i „mniejszości” w liberalnej myśli społecznej, która wytwarza to, co nazwałem lękiem przed niezupełnością. Większości liczebne mogą stać się drapieżcze i etnobójcze wobec małych liczb w dokładnie tym samym momencie, gdy niektóre mniejszości (i ich małe liczby) przypominają owym większościom o niewielkiej luce pomiędzy ich kondycją jako większości a horyzontem nieskalanej narodowej całości, czystego i nieskażonego narodowego ethnosu. To poczucie niezupełności może pchnąć większości do spazmów przemocy skierowanej przeciwko mniejszościom w okolicznościach, które analizuję bardziej szczegółowo na przykładzie muzułmanów w Indiach w całej książce, zwłaszcza zaś w rozdziale 5.

Globalizacja, jako szczególny sposób organizowania się państw, rynków i idei dotyczących handlu i ładu, wzmacnia warunki przemocy na wielką skalę, ponieważ wytwarza potencjalną kolizję kursów logik niepewności i niezupełności, z których każda ma swoją własną formę – i siłę. Prawda o świecie lat dziewięćdziesiątych jest mniej więcej taka, że siły globalizacji stworzyły warunki dla wzrostu niepewności społecznej, a także tarć niezupełności, które pojawiły się w obrocie między kategoriami większości i mniejszości. Lęk przed niezupełnością (zawsze utajony w projekcie pełnej narodowej czystości) i poczucie niepewności społecznej związanej z wielkimi kategoriami etnorasowymi mogą wytworzyć pewną ucieczkową formę wzajemnej stymulacji, która wiedzie do ludobójstwa.

Takie podejście do wzrostu przemocy kulturowej na wielką skalę w latach dziewięćdziesiątych – łączące niepewność i niezupełność – może również stanowić pewien punkt widzenia (bo nie model ani wyjaśnienie) problemu tego, dlaczego taka przemoc występuje w stosunkowo niewielkiej liczbie przypadków, zwłaszcza jeśli uniwersum mierzyć aktualną liczbą niepodległych państw narodowych. Przedstawiona tu teza – która obraca się wokół relacji między globalizacją, niepewnością i niezupełnością – pozwala nam dostrzec moment, kiedy lęk przed niezupełnością i nieakceptowanymi poziomami niepewności łączą się w sposób, którego refleksem jest mobilizacja etnobójczych żywiołów na wielką skalę. Można by twierdzić, że współwystępowanie wysokiego poziomu obu tych odczuć jest warunkiem koniecznym przemocy na wielką skalę. Warunki wystarczające to jednak, jak często w naukach społecznych, zupełnie inna sprawa. Warunkiem wystarczającym mogłoby być państwo zbójeckie (jak w przypadku Iraku i Kurdów), rasistowska struktura kolonialna (Rwanda), tragicznie zetnicyzowany proces budowania ustroju (Jugosławia po Tito) albo zbrodniczy przywódcy, kierowani przez prywatną chciwość i przestępcze sieci towarowe (Liberia, Sudan). W Indiach, które są głównym przykładem w tej książce, warunek wystarczający ma, jak się wydaje, związek z wyjątkowymi okolicznościami, które wiążą wielki podział polityczny z wieloma wewnętrznymi błędami prawnymi i kulturowymi.

Należy poczynić jeszcze jedną uwagę. Wydaje się, że przemocy na wielką skalę w latach dziewięćdziesiątych towarzyszyła pewna nadwyżka gniewu, nadmiar nienawiści, która wytwarza niespotykane dotąd formy poniżenia i gwałtu zarówno na ciele, jak i bycie ofiary: okaleczone i torturowane ciała, palone i gwałcone osoby, patroszone kobiety, ćwiartowane dzieci pozbawiane kończyn, upokorzenia seksualne wszelkiego rodzaju. Co zrobić z tą nadwyżką, która często ujawniała się w publicznych działaniach, nierzadko wśród przyjaciół i sąsiadów, a która nie przyjmuje już form ukrytych, w jakich występowało w przeszłości poniżenie w zbrojnych działaniach między grupami? Biorąc pod uwagę, jak wiele elementów składa się na możliwą odpowiedź, twierdzę, że nadwyżka ta ma coś wspólnego z deformacjami, jakich dokonała globalizacja w „narcyzmie małych różnic”, którym to tematem zajmuję się w rozdziale 4.

Sedno sformułowanej tu tezy dotyczącej nadwyżki gniewu i potrzeby poniżania tkwi w tym, że narcyzm małych różnic jest obecnie o wiele bardziej niebezpieczny niż w przeszłości ze względu na nową ekonomię przesunięć i transformacji, która cechuje relację między tożsamościami oraz siłami większości i mniejszości. Ponieważ obie te kategorie, dzięki elastyczności spisów, konstytucji i zmieniających się ideologii inkluzji i sprawiedliwości, mogą łatwo zamieniać się miejscami, małe różnice nie są już po prostu cennymi świadectwami niepewnego „ja”, które trzeba wobec tego szczególnie chronić, jak mogłoby wynikać z pierwotnego pomysłu Freuda. Małe różnice mogą tak naprawdę stać się najmniej akceptowanymi, ponieważ są dodatkowym smarem dla poślizgowego ruchu zwrotnego między obiema kategoriami. Brutalność, poniżenie i odczłowieczenie, które często towarzyszyły etnicznej przemocy przez ostatnie piętnaście lat, są oznaką warunków, w których sama linia podziału na małe i wielkie różnice staje się niepewna. W tych okolicznościach nie da się już poradzić sobie z gniewem i strachem, wytwarzanym pospołu przez niezupełność i niepewność, za pomocą mechanicznej zagłady czy wyniszczenia niechcianych mniejszości. Mniejszość jest przejawem, lecz u podstaw problemu leży sama różnica. Zatem eliminacja samej różnicy (a nie tylko nadmiernego przywiązania do małych różnic) jest dziś nowym znakiem rozpoznawczym drapieżczego narcyzmu na wielka skalę. Ponieważ projekt wyeliminowania różnic jest zasadniczo niemożliwy w świecie rozmytych granic, mieszanych małżeństw, wspólnych języków i innych głębokich połączeń, projekt ten musi wytwarzać taki rodzaj frustracji, jaki może zacząć wyjaśniać regularne ekscesy, które widzimy dziś na pierwszych stronach gazet. Psychodynamika i psychologia społeczna tego kierunku rozważań wymaga analizy dokładniejszej niż ta przedstawiona w rozdziale 4; to trudny problem, wykraczający daleko poza moje kompetencje.

Idee dotyczące niepewności, niezupełności, mniejszości i produktywności przemocy w erze globalizacji mogą nam pomóc na nowo ustalić wzajemne położenie świata unilateralnej i wiecznej wojny oraz demokratyzacji na odległość, który odsłoniły Stany Zjednoczone w Afganistanie i Iraku po 11 września, oraz świata terroru na odległość, który rozpętała w tym samym okresie przeciwko Zachodowi Al-Kaida i inni. Rozdziały 2, 5 i 6 napisałem bezpośrednio po 11 września w Europie i Indiach podczas sześciu miesięcy, które nastąpiły po atakach na World Trade Center i Pentagon. Pewne rzeczy się od tego czasu zmieniły, inne nie.

Nowy rodzaj komórkowej organizacji politycznej (jakiego przedstawicielem jest Al-Kaida), wzrastające uzależnienie od asymetrycznej zbrojnej przemocy wobec ludności cywilnej, wzrost liczby zastosowań techniki samobójczych zamachów bombowych, a ostatnio taktyka telewizyjnych transmisji z egzekucji (mniej lub bardziej przypadkowych uczestników scen brutalnej walki) każą nam postawić wiele nowych pytań. Dotyczą one źródeł globalnego gniewu skierowanego przeciwko siłom rynkowym, szczególnego charakteru świeżego antyamerykanizmu w wielu częściach świata i dziwacznego powrotu ciała patrioty, męczennika i rytualnej ofiary w przestrzeń masowej przemocy.

Pozwolę sobie na zakończenie tego przeglądu skupić się na najnowszej formie publicznego i zmediatyzowanego wstrząsu, w jakiej wkroczył on w dramaty przemocy inscenizowane w imię religii, narodowości, wolności i tożsamości. Chodzi mianowicie o filmowane porwania ofiar w Iraku, a niekiedy również ich ścięcia, wykorzystywane jako medialne narzędzia wywierania asymetrycznych nacisków na rozmaite państwa, ostatnio na Indie, przez grupy kojarzone z wojującym islamem. Pod pewnymi względami widzimy tu powrót do najprostszych form przemocy religijnej, ofiary, o której wymownie pisał René Girard (1993). Począwszy od sfilmowanego ścięcia Daniela Pearla w Pakistanie niedługo po 11 września, bezpieczeństwo publiczne stało się bardziej systematycznie wykorzystywanym narzędziem ekspresji politycznej. Ci, którzy zostają porwani i ścięci – lub którym grozi ścięcie – niekoniecznie muszą być bogaci, potężni, sławni. Należy do nich, na przykład, biedna i zdesperowana grupa emigrantów z Indii, Kuwejtu i innych państw przybywających za pracą do Iraku. Ci ubodzy emigranci, którzy są mięsem armatnim w obiegu globalizacji, stanowią przeciwwagę dla bezosobowej śmierci, którą niosły przez ostatnie kilka lat lotnictwo amerykańskie w Iraku, a Al-Kaida w Nowym Jorku, Nairobi i Arabii Saudyjskiej. Transmitowane przez telewizję egzekucje w Iraku to wyrazisty gest zmierzający w kierunku bardziej intymnego, osobistego rytuału ofiarnego, ponieważ łączy znane i rozpoznawalne ofiary z bardziej stopniową i przemyślaną ceremonią brutalnej śmierci, dostojniejszym dramatem „zamaskowanych” zbrojnych potęg. Te tragiczne ofiary są wbrew własnej woli odpowiednikami zamachowców-samobójców w Palestynie, Iraku i na Sri Lance. W tych przypadkach ideologie rodzące się z różnych rodzajów desperacji wywołanej asymetrią wytwarzają ofiary i męczenników jako narzędzia wolności. Te pojedyncze ciała stanowią rozpaczliwą próbę przywrócenia religijnego składnika przestrzeni śmierci i zniszczenia, które stały się niewyobrażalnie abstrakcyjne. Również i je można uważać za – szokujące, to prawda – reakcje moralne na torturowane, prowadzone na smyczy, upokarzane i fotografowane ciała muzułmanów w amerykańskich więzieniach w Iraku i Afganistanie.

[I] Chciałabym w tej skromnej formie podziękować za wspólną lekturę fragmentów Fear of small numbers wszystkim uczestnikom translatorium angielskiego, które prowadziłam w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego w roku akademickim 2008/2009. Bez toczonych tam zaciętych dyskusji ten przekład byłby o wiele gorszy (przyp. tłum.).

[II] OBC (Other Backward Caste) – inna zacofana kasta (przyp. tłum.).

[III] Pim Fortuyn – holenderski polityk prawicowy, zwolennik zaostrzenia polityki imigracyjnej, autor m.in. książki Tegen de islamisering van onze cultuur (Przeciwko islamizacji naszej kultury, 1997), zamordowany w roku 2002 w czasie kampanii wyborczej przez Volkerta van der Graafa, aktywistę ruchu na rzecz praw zwierząt, który jako uzasadnienie swego czynu podawał m.in. głoszenie przez Fortuyna poglądów antyislamskich (przyp. tłum.).