Dane oryginału

John Witte Jr.

The Reformation of Rights: Law, Religion and Human Rights in Early Modern Calvinism

Copyright © 2007 John Witte Jr.

The Reformation of Rights was first published in 2007 by Cambridge University Press

Projekt graficzny serii

Edwin Radzikowski

Projekt okładki i stron tytułowych

Przemysław Spiechowski

Wydawca

Aleksandra Żdan

Redaktor prowadzący

Jolanta Kowalczuk

Redaktor

Anna Wojczyńska

Produkcja

Mariola Iwona Keppel

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwa Naukowego PWN
Marcin Kapusta / konwersja.virtualo.pl

Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując jej część, rób to jedynie na użytek osobisty.

Szanujmy cudzą własność i prawo

Więcej na www.legalnakultura.pl

Polska Izba Książki

Copyright © for the Polish edition by

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2017

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2017 r., (wyd. I)

Warszawa 2017

ISBN 978-83-01-19102-3

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl

www.pwn.pl

John Witte – kronikarz dialogu prawa i religii
Przedmowa do wydania polskiego

Ponieważ tłumacz oddawanego w ręce czytelnika dzieła Johna Witte’a jest zarazem filozofem prawa, nie może we wstępie do Reformacji praw ograniczyć się do uwag czysto translatorskich[1]. Pod tym ostatnim względem praca nad książką nie nastręcza istotnych trudności, może z wyjątkiem konieczności posługiwania się tekstami źródłowymi, które w znacznie mniejszym stopniu niż w przypadku czytelnika anglojęzycznego są dostępne czytelnikowi rodzimemu. Wstęp ten ma zatem na celu zwrócenie uwagi na treść książki w kilku aspektach, które polskim czytelnikom mogą wydać się szczególnie interesujące.

Pierwszym z nich jest gruntowna prezentacja dorobku myśli kalwińskiej. We współczesnym doświadczeniu religijnym Polaków myśl ta jest praktycznie nieobecna, co pozwala zadać pytanie o to, dlaczego tak się dzieje oraz o naszą własną tradycję religijną. Debata naukowa, nie wspominając o bardziej popularnych opracowaniach na temat intelektualnych aspektów reformacji w Polsce, mimo obfitości studiów na temat historii XVI i XVII wieku, pozostawiać może poczucie olbrzymiego niedosytu. Niewątpliwe sukcesy reformacji na ziemiach polskich w pierwszym jej okresie wyjaśnia się najczęściej, wskazując na kontekst konfliktów narodowych i społecznych. Nawet tak wybitni historycy epoki jak Janusz Tazbir są zdania, że popularność kalwinizmu wśród szlachty wynikała ze zbieżności doktrynalnej kalwinizmu i tendencji emancypacyjnych szlachty, czy wręcz z interesów, sprowadzających się do niechęci wobec obowiązku płacenia dziesięciny[2]. Dopiero w ostatnich latach pojawiają się prace ukazujące poczynania polskich dysydentów religijnych w szerszym kontekście kulturowym[3]. Na późniejsze odsłony kalwinizmu patrzy się z kolei najczęściej przez soczewki wyszlifowane przez Maxa Webera, który ten odłam reformacji połączył z ukształtowaniem się idei kapitalizmu, choć na poparcie swej tezy nie przywoływał właściwie myśli kalwińskiej, lecz obserwacje odnoszące się do społeczności, w których wierni tego wyznania stanowili po prostu większość[4].

Można chyba postawić tezę, że polskim czytelnikowi i czytelniczce zainteresowanym historią idei politycznych i prawnych niełatwo o dostęp do informacji wyjaśniających, dlaczego choć szesnasto- i siedemnastowieczne polskie elity umysłowe przyłączały się do ruchu reformacyjnego lub z nim sympatyzowały, społeczeństwo polskie en masse pozostało przy katolicyzmie. Czy to dla Polaków zysk, czy strata (jeśli pytanie to zadać z perspektywy kupieckiej)?

W czasie dogorywającego powstania styczniowego w lutym 1864 roku Norwid pisał w liście do generała Władysława Zamoyskiego o charakterystycznym, jego zdaniem, dla Polaków rozumieniu narodowości jako zdolności łączenia i przyswajania różnych tendencji duchowych i intelektualnych: „Narodowość nie jest wyłączność, ale jest to siła przywłaszczania sobie tego wszystkiego, co do postępowego rozwinięcia żywiołów własnych potrzebne i konieczne jest”. Przy okazji poeta dokonywał znamiennego przeciwstawienia dwóch typów patriotyzmu: otwartego i asymilacyjnego. Na rozróżnienie to warto zwrócić uwagę, ponieważ pośrednio pozwala ono wniknąć głębiej w stosunek polskich elit intelektualnych do radykalnych odłamów reformacji. „Ważne i ciekawe dla Polaków pytanie: czemu purytanizm nawet w religii jest herezją??? […] Nawet w religii [chrześcijańskiej – M.D.] purytanizm doprowadziłby zawsze albo do żydostwa, albo do archeologii i skończyłoby się na tym, że Kościół byłoby to muzeum starożytności!”[5].

Może więc polski katolicyzm jako zjawisko kulturowe osadzone w tradycji wielkiej Rzeczpospolitej bierze się z konieczności poszukiwania najbardziej otwartej formuły religijności dostępnej w danym momencie historycznym; konieczności, dodajmy, nie całkiem pierwszoplanowej w tym samym momencie dziejowym w izolowanej Genewie, w Niderlandach ogarniętych antyhabsburską rewoltą, na Wyspach Brytyjskich czy w amerykańskich koloniach. Witte nie podejmuje wprawdzie rozważań na temat przyczyn lokalnej popularności, jaką zyskał kalwinizm w świecie zachodnim, lecz z perspektywy polskich czytelników zagadnienie to wydaje się nieodłącznie towarzyszyć lekturze jego pracy.

Drugi szczególnie być może dla polskich odbiorców interesujący wymiar pracy Witte’a dotyczy ustaleń na temat wpływu kalwinizmu na ukształtowanie się fundamentalnych zasad i rozwiązań instytucjonalnych współczesnego konstytucjonalizmu zachodniego. Wypada mieć nadzieję, że wiedza o koncepcjach religijnych i politycznych twórców różnych nurtów reformacji wciąż należy do kanonu wykształcenia w naszym kręgu kulturowym, a w ostatnich latach pojawiają się na polskim rynku księgarskim poważne prace obcych autorów na temat związków między reformacją a kulturą Zachodu[6], lecz już pogłębiona refleksja nad wkładem poszczególnych myślicieli religijnych z kręgu reformacji do tak chętnie przez nas przyjmowanego dorobku europejskiego i amerykańskiego konstytucjonalizmu oraz praw człowieka rzadko wykracza poza szkolne uogólnienia.

Wprawdzie już w opublikowanej w 1895 roku pracy pt. Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte Georg Jellinek postawił tezę o reformacji i konfliktach religijnych jako źródle praw jednostki, lecz stanowisko to z miejsca uznano za kontrowersyjne, tym bardziej że pozbawione było wówczas mocnego oparcia w materiale źródłowym. Każdy prawnik czy politolog zetknął się z potocznym poglądem, że uznanie dla praw i wolności człowieka bierze swój początek w europejskim oświeceniu, przedstawianym niekiedy jako ruch świecki lub wręcz wrogi chrześcijaństwu. Wielu z nich pogląd ten powtarza, co w przypadku prawników pozostaje zapewne w ścisłym, choć rzadko uświadamianym dziś związku z tradycją pozytywizmu prawniczego. Dość wspomnieć, że Jeremy Bentham twierdził, iż przyrodzone i naturalne prawa jednostki to „nonsens na szczudłach”[7]. Zawodowi historycy idei świadomi są oczywiście uproszczeń, jakie niesie taka teza, lecz w żaden sposób nie przekłada się to na uderzającą dysproporcję między wzrostem wiedzy o kanonach praw człowieka i zachodniego konstytucjonalizmu a ubóstwem refleksji nad procesami, które doprowadziły do ukształtowania tych kanonów. O ile jeszcze dorobek pisarzy katolickich jest w Polsce upowszechniany, a w ostatnich dekadach odnotować można znaczny i zrozumiały wzrost zainteresowania autorami rodzimymi, np. Pawłem Włodkowicem, o tyle już rozważania nad wkładem przedstawicieli innych wyznań chrześcijańskich do naszego wspólnego dorobku kultury prawnej są właściwie marginalne. Nawet myśliciel, którego Jan Kalwin zachwalał słowami „macie bardzo uczonego męża, Jana Łaskiego, którego erudycja, prawość i inne cnoty są znane nie tylko wam, ale i innym narodom”[8], wciąż pozostaje lepiej znany poza Polską.

Reformacja praw jako pierwsza spośród wielu książek Johna Witte’a dostępna dla polskich odbiorców podejmuje w sposób systematyczny temat wpływu kalwinizmu na kształtowanie się współczesnej doktryny praw człowieka oraz zachodniej koncepcji konstytucjonalizmu. Witte obejmuje zakresem swych rozważań ponad dwa stulecia – począwszy od reform politycznych i religijnych, jakich dokonywał w Genewie Kalwin, a kończąc na purytanach, rozwijających swe projekty konstytucyjne w Nowej Anglii. Celem książki, jak deklaruje jej autor, jest przedstawienie rozwoju myśli teologicznej i prawnej, która doprowadziła do wypracowania idei wynikających z założeń teoretycznych praw jednostki oraz do nadania tym ideom formy instytucjonalnej.

Chronologiczna, kronikarska niemal precyzja, z jaką Witte pokazuje rozwój i konkretyzację idei kalwińskich, umożliwia śledzenie sukcesów i niepowodzeń, na jakie napotykało instytucjonalne kształtowanie się gwarancji praw i wolności, które dziś zaliczamy do niepodlegającego dyskusji katalogu zabezpieczeń należnych każdemu człowiekowi. Autor rozpoczyna od pojęć prawa, wolności i religii wypracowanych i stosowanych w Genewie pod rządami założyciela tego nurtu reformacji, starannie odróżniając je od ukształtowanych wcześniej poglądów doktryny katolickiej i luterańskiej. Witte precyzyjnie wyodrębnia wczesne poglądy Kalwina, charakteryzujące się naciskiem na indywidualną wolność sumienia, demokratyzm w rządzeniu wspólnotą kościelną oraz szerokie uczestnictwo wiernych w prowadzeniu spraw tejże wspólnoty od poglądów późniejszych i usztywnienia stanowiska w sprawie wolności religijnej, które dało o sobie znać w sądowym zabójstwie Miguela Serveta. Wydaje się, że zarysowane w charakterystyce poglądów Kalwina napięcie między powiększaniem zakresu wolności indywidualnej a wiernością doktrynie religijnej okaże się charakterystyczne również dla późniejszych prób przekładania kalwinizmu na praktykę funkcjonowania instytucji politycznych i prawnych. Napięcia te doprowadzą Teodora de Bèze’a – kolejnego bohatera pracy Witte’a – do przeformułowania koncepcji Kalwina w kierunku wzmacniania rozdziału między państwem a Kościołem. Jego największym osiągnięciem, które na trwałe stanie się wyznacznikiem kalwińskiej koncepcji praw jednostki, będzie wprowadzenie do dyskursu pojęcia przymierza opartego na Dekalogu, które zobowiązuje władzę polityczną do poszanowania praw i wolności poddanych w sferze religijnej i politycznej. De Bèze dostrzegał w przymierzu prawno-religijny fundament, zabezpieczający jednostki przed niesprawiedliwym prawem pozytywnym.

Witte kontynuuje swą erudycyjną opowieść o kalwińskiej koncepcji praw jednostki przedstawiając w kolejnym rozdziale dorobek Johannesa Althusiusa, którego imponująca zdolność syntetyzowania prac należących do tradycji klasycznej, nauczania zawartego w Biblii, dzieł katolików i protestantów oraz współczesnych mu jusnaturalistów doprowadziła do wypracowania uzasadnienia dla szczegółowych praw i wolności. Podobnie jednak jak w przypadku Kalwina i de Bèze’a, Witte przedstawia czytelnikom obraz pełen niuansów, jak choćby wtedy, gdy nawoływaniom Althusiusa do tolerancji w stosunku do innych wyznań chrześcijańskich i niechrześcijańskich przeciwstawia wyimki z pism, które wskazują, że zakres owej tolerancji był niezmiernie ograniczony. Na kartach swej książki Witte metodycznie ukazuje, jak w czasach absolutyzmu wybrzmiewał głos myślicieli kalwińskich na temat praw jednostek, w dalszych rozdziałach włączając w ten obraz zarówno prozę Johna Miltona, jak i działających na ówczesnych peryferiach Zachodu purytańskich myślicieli z Nowej Anglii, którzy wnieśli istotny wkład w rozwój konstytucjonalizmu amerykańskiego. Witte nierzadko wychodzi z roli beznamiętnego historyka idei, i to bynajmniej nie wyłącznie dlatego, że już w założeniach przyjmowanej przez niego metody badawczej religii przypisuje on miejsce szczególne. Wydaje się raczej, że w każdym z portretów myślicieli kalwińskich i intelektualnego oraz duchowego klimatu epoki Witte podkreśla wzloty i upadki, nienaruszalne aksjomaty i niekonsekwencje zarówno w obrębie doktryn i poglądów, jak i w życiu osobistym ich adherentów. Przyjmuje więc autor Reformacji praw postawę oceniającą, lecz nie jednostronną.

Poważny namysł Witte’a nad religijnymi – i to bardzo lokalnymi, bo przecież kalwinizm to odłam zachodniego chrześcijaństwa – źródłami uniwersalnych praw człowieka powinien zostać z odpowiednią powagą przyjęty przez tych, którym prawa człowieka są drogie. Tych źródeł nie należy w imię owej uniwersalności ignorować. Co więcej, przedstawianie praw jednostki jako „świeckiej religii” bynajmniej nie przyczynia się do zwiększania ich popularności poza światem zachodnim, a wręcz, jak pisał Michael Ignatieff, „przynosi to odwrotny efekt, wywołując wątpliwości wśród religijnych, niezachodnich grup, które – jak się okazuje – nie potrzebują zachodnich świeckich wyznań wiary”[9].

Trzeci aspekt pracy Witte’a, na który warto zwrócić szczególną uwagę, dotyczy założeń i problematyki przenikających cały jego dorobek badawczy właśnie w odniesieniu do dialektycznej hermeneutyki prawa i religii. Jego postawa badawcza sama w sobie domaga się charakterystyki, ponieważ jest ona wyrazem nowatorskiego, również w skali światowej, podejścia do problematyki relacji między światem instytucji społecznych a rzeczywistością wiary religijnej. Podejście to znajduje wyraz w cieszącym się coraz większym zainteresowaniem kierunku badań interdyscyplinarnych określanych hasłowo mianem „Law and Religion”.

We współczesnej Polsce, podobnie jak w innych obszarach naszego kręgu kulturowego, rozmaite aspekty interakcji między prawem a religią często stanowią przedmiot powszechnego zainteresowania opinii publicznej i specjalistów. Tylko w ostatnich latach przez media i sale sądowe przetaczały się debaty na temat m.in. klauzuli sumienia lekarzy, finansowania ze środków publicznych zapłodnienia pozaustrojowego czy nawet uboju rytualnego. W debatach tych na porządku dziennym było podnoszenie, nierzadko łącznie, argumentów natury prawnej, religijnej czy etycznej. Także spory na temat miejsca religii w życiu publicznym, związane choćby z eksponowaniem symboli religijnych w przestrzeni publicznej czy potencjalnymi naruszeniami praw podmiotowych osób powołujących się na swe wyznanie albo na bezwyznaniowość, cieszyły się zainteresowaniem. Spory takie potraktować można jako symptomatyczne dla wzrastającej świadomości głębokich powiązań między światem religii a instytucjonalnym urządzeniem naszego życia społecznego. Są one również typowe dla procesów sekularyzacyjnych, których w aktualnym stanie cywilizacji zachodniej bynajmniej nie można uznawać za jednokierunkowe i łatwo przewidywalne, choć odchodzenie kultury zachodniej od charakterystycznej dla niej chrześcijańskiej tradycji religijnej zdaje się stanowić stały trend w kulturze europejskiej. Tym większa może potrzeba zainteresowania badawczego problematyką, której uwyraźnienie może dokonywać się właśnie dlatego, że coraz węższy jest obszar domyślnej zgody Europejczyków co do aksjologii ugruntowanej w światopoglądzie chrześcijańskim.

Ostatnie dekady przyniosły, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, wzrost poważnego akademickiego zainteresowania prawem, kulturą i religią badanymi nie jako niezależne zjawiska społeczne, lecz rozpatrywanymi w świetle interakcji, co przynosi pogłębione rozumienie prawa. W tym zakresie praca Harolda Bermana z 1974 roku pt. The Interaction of Law and Religion była pracą pionierską, choć w dużej mierze zlekceważoną. Berman zauważył rzecz oczywistą – że prawo i religia łączy aspekt oddziaływania normatywnego, a regulowane treści w pewnym zakresie pozostają wspólne bez względu na źródło normowania. Analogie te zachowują swą moc zarówno w konkretnych porządkach prawnych, jak i w prawie międzynarodowym. W takim zakresie, w jakim religia należy do kulturowego uposażenia poszczególnych społeczeństw, ignorowanie tych związków prowadzi do konfliktów, które często bywają rozwiązywane przez odwołanie się do uprzywilejowanych pod pewnymi względami norm kulturowych, niekoniecznie dających się pogodzić z normami o rodowodzie religijnym. Tym samym dochodzi niekiedy do redukcjonistycznego osłabiania wpływu powszechnie akceptowanych norm religijnych, co skutkuje swego rodzaju wojnami kulturowymi. Konflikty takie okazują się szkodliwe zarówno z punktu widzenia prawa, jak i kultury, która zostaje sprowadzona do ideologii i jako taka zaczyna wzbudzać nieufność. Religia zaś wychodzi z takich konfliktów osłabiona, ponieważ odmawia się jej prawa do oddziaływania społecznego, redukując ją do doświadczenia osobistego. John Witte należy do kontynuatorów myśli Bermana, a jego książkę odczytywać można nie tylko jako historyczne opracowanie z zakresu historii myśli prawnej, politycznej i religijnej, lecz także – w głębokiej strukturze – jako egzemplifikację założeń metodologiczno-badawczych prowadzonych w nurcie „Law and Religion”. Zdaniem Witte’a prawo i religię należy badać jako „dwa wielkie, zazębiające się systemy idei, instytucji, wartości i przekonań”, a jeśli ująć rzecz metaforycznie, powinno się je traktować jako „binokular”, za pomocą którego „na nowo postrzegamy wiele znanych nam idei i instytucji, badanych dotąd za pomocą samego «monokularu prawa» albo «monokularu religii»”[10]. Ten kierunek myślenia zaczyna zyskiwać zwolenników, również wśród dogmatyków prawa. Za paradoksalny należy uznać fakt, że badacze amerykańscy – także ci, którzy jak wybitny prawnik Joseph H.H. Weiler otwarcie przyznają się do innego niż chrześcijański rodowodu wyznaniowego – przeprowadzają analizy orzecznictwa sądów europejskich w kontekście wspomnianych interakcji między prawem a religią i wskazują na istotne zaniedbania hermeneutyczne w podejściu europejskiej nauki prawa oraz judykatury, zwłaszcza Europejskiego Trybunału Praw Człowieka, do zagadnień związanych z kulturowo-religijnym dziedzictwem naszego kontynentu[11].

Warto więc, by polscy czytelnik i czytelniczka zainteresowali się książką Witte’a, obok dostępnej już klasycznej pozycji Harolda Bermana pt. Prawo i rewolucja[12], jako przykładem zintegrowanego podejścia badawczego do prawa i religii. Zainteresowanie to towarzyszyć może w szczególności prawnikom, zarówno tym, którzy należą do rzadkich już dziś adherentów pozytywizmu prawniczego, jak i tym, którzy przestali pokładać nadzieje w nauce prawa, opierając się na takim modelu zewnętrznej integracji nauk prawnych, który ostatecznie zdaje się prowadzić do rozpłynięcia się odrębności tej dyscypliny w bardziej zaawansowanych naukach przyrodniczych (neurokognitywistyce) i społecznych lub wprost przeciwnie – w rozmaitych ideologiach prawa. Paradoksalnie bowiem pewien typ interdyscyplinarności, któremu towarzyszy źle skrywana pogarda dla własnej dyscypliny, prowadzi do „bałkanizacji” nauk prawnych.

Tymczasem nauka prawa to coś więcej niż suma interdyscyplinarnych składników lub metod i ujęć poszczególnych akademickich grup interesów. Samo prawo jest bowiem wieloaspektowym zjawiskiem życia indywidualnego i społecznego, którego badanie interdyscyplinarność powinna wspierać, a nie przyćmiewać. Stąd pracę Witte’a traktować można również jako głos w dyskusji na temat demarkacji nauk prawnych w kontekście ich integracji zewnętrznej. Ten głos wybrzmiewa wyraźnie, gdy Witte pisze o historii relacji między doktryną religijną kalwinizmu a wymogami życia społecznego, w którym przyszło kalwinistom funkcjonować, ale jeśli dobrze się weń wsłuchać, jego przesłanie znajdzie zastosowanie uniwersalne, również w odniesieniu do współczesności, nawet jeśli świeckie ideologie w bliższych nam historycznie epokach sięgają po miejsce dawniej zajmowane przez religię. Rozumienie tych zjawisk pozwala oceniać je z właściwym dystansem. Jak pisał w innym miejscu Witte, „każda tradycja religijna zna zarówno teonomizm, jak i antynomianizm – przesadny legalizm i przesadne uduchowienie religii. Każdej tradycji prawnej znane są zarówno teokracja, jak i totalitaryzm – przesadna sakralizacja i przesadna sekularyzacja prawa”[13]. Nadmierne roszczenia prawa i religii nie przekreślają jednak istoty ich dialektycznych relacji oraz głębokich współzależności pojęciowych i metodologicznych. Czy na przykład związek między teologicznymi koncepcjami grzechu i prawniczymi ujęciami przestępstwa nie jest oczywisty albo czy hermeneutyka tekstów religijnych i prawnych nie pozostają w ścisłym związku? Kwestie te były już zresztą poruszane[14], a mimo to nauki prawne en masse wciąż zdają się żywić w stosunku do teologii znacznie więcej uprzedzeń niż wobec innych nauk. W polskiej filozofii nauki na zasadniczą bliskość prawoznawstwa i teologii w ramach pasa nieostrości między nauką a innymi działami kultury duchowej człowieka uwagę zwracał chyba tylko Leszek Nowak[15]. Można mieć nadzieję, że dzięki pracom autorów tak rzetelnie łączących warsztat historyka, prawnika i teologa, jak w przypadku Johna Witte’a, bariery te będą stopniowo przełamywane.

Maciej Dybowski