Wstęp

Przedstawione w tym zbiorze szkice próbują odpowiedzieć na pytanie, co jest spoiwem i fundamentem wspólnoty. Poszukiwania te nawiązują w pewnym stopniu do mojej poprzedniej publikacji pt. Max Scheler między innymi, są jednak głównie prezentacją stanowisk nowych, nieanalizowanych przeze mnie do tej pory, a dotyczących Hanny Arendt, Dietricha von Hildebranda czy Paula Tillicha. Również tym razem punktem odniesienia będzie koncepcja szeroko rozumianej filozofii wspólnoty Maxa Schelera, którego perspektywa umożliwia inne, być może głębsze odczytanie omawianych tu stanowisk. Domknięciem każdego rozdziału będzie porównanie i odniesienie do wybranych aspektów Schelerowskiej koncepcji, pozwalające na przywołanie filarów jego myśli społecznej, którymi są emocje, wartości, wzorce czy aktualistyczna i wspólnotowa intencjonalność. Oprócz wymienionych nowych tekstów pojawią się dwaj autorzy, o których już pisałem. Tutaj ze względu na ich wagę w kontekście analizy fenomenu wspólnoty zdecydowałem się na przywołanie w zmodyfikowanej formie stanowiska psychologii rozwoju Michaela Tomasello oraz w rozszerzonej formie Dietricha Bonhoeffera. Poszukiwania tzw. cementu wspólnoty rozpoczniemy rozdziałem pt. Emocje. Jak to pokazała psychologia rozwoju, emocje stanowią źródłowe i przedrefleksyjne spoiwo wspólnoty o fundamentalnym, ale mało docenianym znaczeniu. Indyferentny strumień emocji jest pierwszą formą przeżywanej wspólnoty, z której następnie wyłaniać się będzie
intencjonalność dzielona i kolektywna, stanowiąca niewidzialną strukturę wspólnotowego życia. Tomasello wydaje się tu empirycznie potwierdzać śmiałe intuicje Schelera, za które ten w swoim czasie był tak mocno krytykowany przez ówczesne środowisko fenomenologiczne, zarzucające mu popadanie w formy niezrozumiałego mistycyzmu. Pewnym uzupełnieniem może tu być koncepcja Edyty Stein o emocjonalnych i aksjologicznych podstawach życia wspólnotowego, która stanowi pewien rodzaj pomostu i przejścia od emocji do wartości1.

Rozdział drugi pt. Wartości skieruje naszą uwagę na wartości i ich jednoczącą moc tematyzowaną przez Dietricha von Hildebranda w Metafizyce wspólnoty2. Wartości obok aktów społecznych będą podstawą całego spektrum wspólnot. Hildebrand, tematyzując stopnie uczestnictwa w bycie drugiej osoby, takie jak styczność, relacja czy wspólnota, bliski jest fenomenologii wspólnoty prezentowanej przez Maxa Schelera czy koncepcji aktu społecznego Adolfa Reinacha. Odmienne podejście do wspólnoty prezentowane przez Hildebranda i Schelera będzie wynikało, jak sądzę, z odmiennej koncepcji osoby i jej aktualistycznego ujęcia przez autora Formalizmu w etyce i materialnej etyki wartości. Źródłowo aksjologiczny wymiar rzeczywistości, inicjujący krystalizowanie się grup wspólnotowych wokół różnych wartości pozostaje jednak wspólną cechą obu fenomenologów.

Pewnym uzupełnieniem konstytutywnego charakteru tożsamości zarówno indywidualnej, jak i zbiorowej jest odwołanie do filozofii Charlesa Taylora i jego koncepcji mocnego wartościowania oraz krytyki wartości z perspektywy filozofii Fryderyka Nietzschego i jego koncepcji resentymentu, których tu pomijam, gdyż pisałem na ten temat wcześniej3. Rozdział trzeci pt. Wzorce będzie prezentacją kolejnego spoiwa wspólnoty. To za sprawą fascynacji konkretnymi osobami będącymi dla nas wzorcami dochodzi do poszerzenia naszej tożsamości inicjującej działania w duchu owych wzorców. Mamy tu do czynienia z pewnym majeutycznym zdwojeniem aktów mistrza i ucznia, że posłużę się terminologią Kierkegaarda. Mechanizm krystalizowania się wspólnoty wokół wartości jest zasadniczo zapośredniczony w konkretnych osobach, autorytetach spełniających dla nas funkcję wzorców osobowych. Ten fragment omówimy na przykładzie świadectwa Dietricha Bonhoeffera i jego figury bycia w zastępstwie Chrystusa (aczkolwiek wzorce, jak widzieliśmy wcześniej, były kluczowe również dla Hildebranda czy Tomasello). Bonhoefferowska koncepcja wspólnoty świata dojrzałego bliska jest wspólnocie solidarnej, określanej przez Schelera mianem osoby zbiorowej. Rezonowanie i reduplikowanie aktów wzorców osobowych kładzie centralny, choć trudno dostrzegalny fundament wspólnoty także w wymiarze diachronicznym, dziejowym. Również tutaj czytelnik znajdzie pewne rozszerzenie zagadnienia omawianego w moich tekstach publikowanych wcześniej4. W rozdziale czwartym zatytułowanym Odpowiedzialność nasze poszukiwania doprowadzą nas do cementującej wspólnotę więzi, jaką będzie współdokonywana w słowie i czynie odpowiedzialność opisywana przez Hannę Arendt głównie w Kondycji ludzkiej5. Także tutaj Schelerowska aktualistyczna koncepcja osoby wydaje się oferować ciekawy klucz do odczytania – tym razem tekstu Arendt. Przedmiotem tej czynnej współodpowiedzialności będzie poliperspektywiczny świat tworzony w mniejszym lub większym stopniu przez wszystkich uczestników wspólnoty obywatelskiej. Odnosząc się do Heideggerowskiej fundamentalnej intuicji zapomnianego bycia (Seinsvergessenheit), autorka w sposób polemiczny podkreśli fundamentalną rolę zapominanego wymiaru wspólnotowego (Pluralitätsvergessenheit). Arendt za sprawą oryginalnej interpretacji filozofii politycznej Arystotelesa doprowadzi nas do kolejnego etapu poszukiwań cementu wspólnoty, którym będzie sens. W rozdziale piątym zatytułowanym Sens skoncentrujemy się na bogatej twórczości Paula Tillicha ze szczególnym uwzględnieniem analiz zawartych w jego Męstwie bycia6. Tillich spod pokładów egzystencjalnego lęku i zwątpienia stara się wydobyć źródłowe doświadczenie mocy bycia, by przekuć je następnie w postawę męstwa stymulującego powstawanie nowych wymiarów wspólnoty, których sensem będzie współtworzenie nowego oblicza świata, także w jego kolektywistycznej, wynaturzonej formie, jak komunizm czy nazizm, analizowanej szczegółowo przez Hannę Arendt. Obok afirmacji indywidualnego ja, wspólnota zorientowana w obrębie doświadczenia sensu w różnych jego wymiarach stanie się jedną z podstawowych form afirmacji człowieka w zindywidualizowanym i rozproszonym społeczeństwie. Pewne uzupełnienie tematu może tu stanowić logoterapia Viktora Frankla, poszukująca sensu jako głównego warunku motywacji życiowej, o której pisałem wcześniej7. Jak już wspomniałem, punktem odniesienia analizowanych stanowisk będzie filozofia Maxa Schelera, która dla części omawianych myślicieli była ważną inspiracją (Hildebrand, Bonhoeffer, Frankl); z pozostałymi zaś łączy ją bliskość poruszanych problemów, stawianych pytań czy prezentowanych rozwiązań (Tomasello, Arendt, Tillich). Myśl Schelera, która jest rozumiana jako istotowa analiza wszystkich form wspólnotowych, jest zdaniem jej twórcy prezentacją idealnych typów wspólnot, które w różnych konstelacjach dziejowych i związkach tworzą pewną stałą strukturę naszego życia społecznego. Wielowątkowa myśl Schelera ponadto spaja omawiane tu stanowiska dzięki wyszczególnieniu i analizie różnych typów więzi tworzących wspólnotę, takich jak emocje, stanowiące najbardziej źródłowy rodzaj spoiwa wspólnotowego. To z ich indyferentnego strumienia wyłoni się indywidualna tożsamość człowieka. Emocjom tym już na płaszczyźnie witalnej zostanie nadany intencjonalny charakter, z którego wyłaniać się będą bardziej kompleksowe struktury oparte na intencjonalności wspólnotowej, tzw. osoby zbiorowe. Ta aktualistycznie rozumiana koncepcja osoby staje się widoczna za sprawą czynu i świadectwa. Strukturom intencjonalności wspólnotowej towarzyszą inicjujące ich powstanie wartości, których nosicielami są nie pozaświatowe idee, lecz konkretni ludzie, odgrywający dla nas rolę wzorców osobowych. To w kontakcie z nimi konstytuuje się nasza tożsamość aksjologiczna – zarówno ta indywidualna, jak i ta wspólnotowa8. One współtworzą większe projekty sensu, z tym wyróżnionym przez Schelera w sposób szczególny, jakim jest solidarna wspólnota osobowa9. Podsumowując, możemy powiedzieć, że wspólnota ma wiele korzeni, do których – nie roszcząc sobie prawa do ich kompletności – zaliczyć możemy emocje, wartości, wzorce osobowe, odpowiedzialność w czynie i słowie czy w końcu sens. Te wymienione aspekty tworzą różnorodne rodzaje cementu wspólnoty wyróżniające nie tylko omówione tu stanowiska, ale także Schelerowską fenomenologię wspólnoty10.

W niniejszej publikacji wszystkie tłumaczenia cytatów są mojego autorstwa, o ile nie zaznaczono inaczej.

Wprowadzenie: koncepcje
intencjonalności zbiorowej11

Zdaniem Thomasa Szanto oraz Dermota Morana, autorów pracy pt. Introduction: Empathy and Collective Intentionality – The Social Philosophy of Edith Stein12, dwie kwestie znalazły się wówczas w centrum uwagi filozofii społecznej, zarówno w tradycji analitycznej, jak i kontynentalnej. Z jednej strony jest to natura interpersonalnego zrozumienia lub empatii, z drugiej strony – możliwość i natura zbiorowej intencjonalności, wspólnych emocji i grupowej sprawczości. Obie te kwestie są kluczowe dla wczesnej fenomenologii reprezentowanej zarówno przez Edytę Stein, Maxa Schelera czy Gerdę Walther. By lepiej zrozumieć specyfikę fenomenologicznych osiągnięć w dziedzinie analizy fenomenu wspólnoty, zacznijmy od rekonstrukcji późniejszych poszukiwań cementu wspólnoty, jakie miały miejsce w tradycji analitycznej.

Perspektywa analityczna

Fragment ten jest próbą spojrzenia na Schelerowską fenomenologię wspólnoty od strony prowadzonej od kilku dekad debaty na temat intencjonalności współdzielonej oraz zbiorowej (joint intention, shared intentionality, collective intentionality). Praca Wir Intentionalität. Eine Debatte über die Grundlagen des Sozialen posłuży nam tu jako punkt odniesienia, a zarazem udana próba syntezy głównych stanowisk określanych mianem koncepcji we-intentions, dziedziny badań zapoczątkowanych głównie pracą Raima Tuomeli i Kaarlo Millera z 1988 roku pod tym samym tytułem13. Autorzy wykazali w niej istnienie nie tylko intencji indywidualnych, ale także zbiorowych. John Searle w oparciu o odkrycie intencjonalności zbiorowej ogłosił narodziny philosophy of society, nowej gałęzi filozofii – filozofii społecznej czy filozofii wspólnoty, zajmującej się kwestiami intencjonalności zbiorowej i ontologii społecznej14. Intencjonalność zdefiniowana jest tam jako własność umysłu, która ma moc tworzenia rzeczywistości społecznej generującej przesłanki ludzkiego działania odmienne od indywidualnych pragnień. Searle – jak zauważa Krzysztof Gajewski – jest przekonany o realności i ontologicznej autonomii intencjonalności zbiorowej15.

W pierwszej części rozdziału postaram się zarysować główne stanowiska myślicieli związanych z problematyką wspólnej intencjonalności (joint intention), by następnie spojrzeć na stanowisko Maxa Schelera i jego wciąż mało popularną koncepcję osoby zbiorowej (Gesamtperson) z perspektywy tej charakterystyki, pytając, czy i w jakim stopniu można uznać Schelera za prekursora tego kierunku i jednego z twórców ontologii wspólnoty oraz co wnoszą jego analizy do współcześnie prowadzonej debaty16. W kolejnym rozdziale skupię się na genealogii
intencjonalności zarówno współdzielonej (shared intentionality), jak i kolektywnej (collective intentionality), porównując koncepcję Michaela Tomasello z koncepcją trójpoziomowej intencjonalności Maxa Schelera – ens amans, ens volens, ens cogitans jako intencjonalności afektywnej, konatywnej i kognitywnej. Nasza refleksja nad wspólną intencjonalnością wydaje się nie nadążać za praktyką. Barbara Trybulec stwierdza:

Obciążanie grupy odpowiedzialnością prawną lub moralną oraz pozywanie jej przed instancję sądową za niezgodne z prawem działanie stało się faktem domagającym się pogłębianego zrozumienia mechanizmów wspólnotowego działania17.

Innym przykładem takiej praktyki w ramach wspólnej podmiotowości jest wyrażenie woli poprzez kolektyw, taki jak na przykład rząd danego państwa. Trudno określić, czy wola ta jest wypadkową indywidualnych aktów woli członków rządu, czy bardziej adekwatne byłoby przyjęcie ponadindywidualnej podmiotowości o odrębnej niż indywidualna dynamice i woli.

W szkole analitycznej prekursorem analiz działań opartych na wspólnych zamierzeniach był Wilfrid Sellars. Wspólne zamierzenia są według autora Science and Metaphysics18 różnymi numerycznie zamiarami osobnych indywiduów. Wspólne działanie należy zatem do poszczególnych indywiduów, mogących znacznie różnić się od siebie. Wspólny zamiar pojawia się dzięki identyfikacji z daną grupą, choć i tu jednostka decyduje, czy określa się jako indywiduum, czy jako członek danej grupy. Wspólnym punktem widzenia jest moralność, identyfikacja z nią zmusza do porzucenia indywidualnego punktu widzenia.

W trwającej od kilku dekad debacie na temat intencjonalności wspólnotowej zarysowało się kilka głównych stanowisk, takich jak collective action (John Searle), joint action (Raimo Tuomela i Kaarlo Miller) czy shared collective activity (Michael Bratman), a także joint commitment, plural subject theory (Margaret Gilbert) czy w końcu shared intentionality, collective intentionality (Michael Tomasello). Różnice pomiędzy nimi dotyczą relacji łączącej indywiduum oraz wspólnotę. Czy intencjonalność indywidualna funduje intencjonalność zbiorową, czy może na odwrót – intencjonalność zbiorowa jest fundamentem intencjonalności indywidualnej? A może są one ontologicznie i epistemologicznie równorzędne? Nie ulega wątpliwości, że stanowiska te obejmują odmienne poglądy na temat istnienia i natury podmiotowości zbiorowej.

Innym ważnym elementem tej dyskusji jest próba ujęcia istoty samej intencjonalności. Czy ma ona charakter kognitywny, konatywny, czy afektywny? Czy wynika z biernej obserwacji, czy z aktywnego współdokonywania jej członków? Czy wspólny spacer jest wynikiem wspólnego zamierzenia, czy wystarczy, że każdy z uczestników podejmie plan pójścia na spacer indywidualnie?19 A może tej wspólnoty należałoby poszukiwać na innym, głębszym poziomie, poprzedzającym intencjonalność kognitywną bądź konatywną?

Redaktorzy monografii Kollektive Intentionalität – Hans B. Schmid i David P. Schweikard – wyróżniają w tym zakresie trzy różne stanowiska. Fenomenem analizowanym przez badaczy jest wspomniane już wyjście na spacer, co jest nawiązaniem do wcześniejszych rozważań Margaret Gilbert. Powstaje pytanie, czy uczestnicy spaceru działają równolegle, czy działanie to wymaga jakieś interakcji razem idących indywiduów, czy też wręcz możemy przyjąć istnienie wspólnej podmiotowości, kierującej się wspólną dynamiką i wspólnymi zasadami20. Poniżej przyjrzymy się trzem wspomnianym stanowiskom.

Stanowisko indywidualistyczne

Podejście indywidualistyczne do zagadnienia intencjonalności zbiorowej reprezentowane jest między innymi przez takich filozofów jak Wilfrid Sellars i John Searle21. Zakłada ono, że warunkiem wystarczającym do wspólnego działania, jak na przykład wspólne wyjście na spacer, jest niezależny i indywidualny zamiar pójścia z kimś na spacer, bez uwzględniania jakiegokolwiek dodatkowego mechanizmu interakcji czy wręcz zakładania wspólnotowej podmiotowości. Zauważona i doceniona przez Searle’a intencjonalność zbiorowa posiada strukturę odmienną od indywidualnej. Występuje ona, gdy każdy z członków grupy ma w umyśle dwa stany intencjonalne. Pierwszy dotyczy zamiaru wykonania zbiorowego działania w zakresie swojej części. Drugi stan jest przekonaniem, że także inni członkowie grupy mają taką świadomość w zakresie ich kontrybucyjnych zadań cząstkowych22. Moce deontyczne wpływające na powstawanie przesłanek do działań niewynikających bezpośrednio z pragnień jednostki (desire independent) są koniec końców motywowane pragmatycznie, przy pomocy indywidualnego pożytku wynikającego z ich akceptowania, a więc wydają się motywowane indywidualistycznie23.

Intencjonalność ma tu wyraźny wymiar kognitywny, ewentualnie kognitywno-konatywny, przy całkowitym zredukowaniu wymiaru afektywnego. Zdeklarowanym przedstawicielem opcji indywidualistycznej jest Anthony Quinton, który uważa, że istnieją tylko podmioty indywidualne, a ich współpraca nie musi zakładać istnienia wspólnej podmiotowości24. Stanowisko to, określane przez Tollefsen jako sumaryczne, daje się opisać stwierdzeniem: „Grupa G posiada przekonanie p wtedy i tylko wtedy, gdy większość jej członków posiada przekonanie p”25.

Stanowisko relacyjne (pośrednie)

Stanowisko pośrednie zakłada natomiast istnienie takiego właśnie mechanizmu interakcji, dzięki któremu niezależne indywidua mogą na siebie oddziaływać i wpływać na spontanicznie przebiegającą między nimi interakcję – działania i reakcje na skutki wywołane tym działaniem na osobę partnera budują nową relacyjną więź wspólnoty. Wspólne wyjście na spacer nie daje się przez to zredukować do intencjonalnych indywidualnych zamiarów wyjścia z kimś na spacer, ale opierać się musi na wzajemnym postanowieniu i wzajemnej interakcji. Umysł w naczyniu (brain in a vat) nie może być autorem wspólnego zamierzenia oraz działania.

Reprezentantem stanowiska pośredniego wydaje się Michael Bratman. Autor Shared Cooperative Activity26 uważa, iż zamiar grupowy nie może zostać powzięty przez odizolowane indywidua, lecz zakłada wzajemną relację czy siatkę powiązań pomiędzy uczestnikami wspólnego działania27. Bratman analizuje wprawdzie przenikanie się zamiarów i działań w czasie wspólnych przedsięwzięć, opowiada się jednak – zdaniem Schmida – za redukcjonistycznym, indywidualnym wyjaśnieniem tego
fenomenu.

Stanowisko obiektywistyczne

Stanowisko obiektywistyczne z kolei wydaje się zakładać istnienie wspólnej podmiotowości rządzącej się swoimi prawami. Podmioty zbiorowe, podobnie jak indywidua, uważane są za autonomiczne i realne byty. Hans Bernhard Schmid w jednym z wykładów stara się zrozumieć, czy kryteria podmiotowości indywidualnej są spełniane przez podmiot zbiorowy. Wyszczególnia takie kryteria, jak: samoidentyfikacja (self-identification), samosprawczość (self-authorization – the makers’ privilege) i samozaangażowanie (self-commitment – being bound to act), skłaniając się do przyjęcia podmiotowości wspólnej, ale opartej na wzajemnej relacji, bez postulowania jakiegoś zbiorowego bytu substancjalnego. W odniesieniu do innego przykładu, jakim jest podejmowanie decyzji przez rząd danego państwa, oznacza to, że to nie poszczególne indywidua podejmują decyzje, których wypadkowa byłaby stanowiskiem rządu, lecz rząd jako wspólnotowa podmiotowość jest tu podmiotem działania. Do grona badaczy skłaniających się do przyjęcia stanowiska obiektywistycznego zaliczyć można Deborę Tollefsen28, Philipa Pettita29 czy Hansa Bernharda Schmida.

Debora Tollefsen uważa, że kryterium umożliwiającym ustalenie istnienia zbiorowej czy wspólnej podmiotowości jest racjonalność działania takiego podmiotu, pozwalająca uznać spójność i prawdziwość działania. Taka racjonalność nie ma charakteru indywidualnego, gdyż posiada inny paradygmat racjonalnego działania, często pozostający w opozycji do racjonalności indywidualnej. Podmiot zbiorowy jest w tym samym stopniu obiektywny co podmiot indywidualny, interpretujemy jego zachowanie poprzez przypisywanie mu stanów intencjonalnych. Intencjonalności zbiorowej w tym wypadku nie da się zredukować do stanów intencjonalnych jej członków. Obiektywiści przyjmują istnienie podmiotowości zbiorowej, której działania są nieredukowalne do poszczególnych indywiduów i nieprzewidywalne z perspektywy ich przekonań i pragnień. Interesującym przykładem z pogranicza stanowiska indywidualistycznego oraz obiektywistycznego jest tu koncepcja twórczyni teorii podmiotu zbiorowego (plural subject theory)
Margaret Gilbert30.

Gilbert zakłada zaistnienie wspólnego zobowiązania (joint commitment) jako warunku intencjonalności zbiorowej, wyrażonego wspólną wolą zaangażowanych osób do realizacji danego celu czy zobowiązania jako jeden podmiot (as a single body)31. Definiowany jest w następujący sposób: „A i B […] konstytuują mnogi podmiot (przez definicję) wtedy i tylko wtedy, gdy są wspólnie zobligowani do zrobienia czegoś jako ciało [as a body] w szerokim sensie «robienia czegoś»”32. Gilbert, deklarująca przekroczenie indywidualizmu33, będzie podkreślała, że podmiot zbiorowy nie jest w żadnym wypadku sumą podmiotów indywidualnych, lecz stanowi osobny byt, posiadający siłę działania, którą nie dysponuje żaden z podmiotów indywidualnych34. Konstytucja podmiotowości zbiorowej zaczyna się od wspólnych ustaleń, które nie muszą się pokrywać z ustaleniami indywidualnymi. Wspólne ustalenia oznaczają wspólne zobowiązania, które we wzajemnej interakcji są poddawane kontroli. Spoiwem tak pojętej wspólnoty stają się normatywne zobowiązania, które wyznaczają ramy zbiorowego podmiotu. Gilbert nawiązuje do Socjologii Simmla, przyjmującego istnienie świadomości zbiorowej. Wspólne zobowiązanie okazuje się jednak koniec końców ugruntowane w zobowiązaniu indywidualnym.

Hans Bernhard Schmid zauważa, że przy całym zróżnicowaniu tych ujęć są one w mniejszym bądź większym stopniu skażone redukcjonizmem sprowadzającym fakty społeczne do konglomeratu indywidualnych postaw poszczególnych jednostek i ugruntowującym wspólną intencjonalność w intencjonalności indywidualnej. Bez mała wszystkie wymienione stanowiska charakteryzuje strach przed „widmem” podmiotu zbiorowego; strach przez który staramy się zamknąć podmiotowość zbiorową, niczym dżina w butelce, w indywiduum, ugruntowując intencjonalność zbiorową w podmiotowości indywidualnej35. W tym duchu wypowiada się twórca Ontologii społecznej John Searle: „Ontologicznie mówiąc, kolektyw jest następstwem intencjonalności kolektywnej, a nie odwrotnie”36. Zarówno Margaret Gilbert, jak i Raimo Tuomela dopuszczają istnienie podmiotu zbiorowego, ograniczają jednak jego kompetencje, sprowadzając go ostatecznie do intencjonalności indywidualnej. Tym samym – uważa Schmid – także przedstawiciele koncepcji intencjonalności zbiorowej, walcząc z indywidualizmem, korzystają z niego w ostatecznym uzasadnieniu, przez co intencjonalność zbiorowa staje się produktem ubocznym intencjonalności indywidualnej.

Omawiane aspekty intencjonalności wspólnotowej odsyłają nas do wcześniejszych koncepcji Maxa Schelera i jego odkrycia osoby zbiorowej, której fundamentem jest normatywna siła wartości. Normatywność będąca fundamentem osoby zbiorowej jest wielkim odkryciem aksjologicznej fenomenologii Maxa Schelera. Hildebrand, pisząc w Metafizyce wspólnoty o virtus unitiva wartości, pozostaje dłużnikiem niemieckiego
filozofa37. Normatywna siła wartości wyrażała się w jej konstytutywnej mocy, za sprawą której wyodrębniały się określone grupy społeczne wraz ze skorelowanymi z tymi wartościami odpowiednimi aktami emocjonalnymi, fundującymi zarówno wolitywność, jak i racjonalność danej grupy. Obok wspomnianej emocjonalnej intencjonalności ważne jest też odkrycie intencjonalności zbiorowej oraz przypisanie tym dwóm rodzajom intencjonalności dwóch równorzędnych rodzajów podmiotowości, opisanych w kategoriach osoby pojedynczej oraz osoby zbiorowej, osoby – podkreślmy – w znaczeniu relacyjnym, a nie substancjalistycznym. Przypomnijmy pokrótce koncepcję podmiotowości wspólnotowej Maxa Schelera, która jest podmiotowością aktualistyczną oraz relacyjną.

Perspektywa fenomenologiczna: Max Scheler –
teoria o wszystkich w ogóle możliwych
społecznych istotnościach

Problematyka intencjonalności pojawia się u Maxa Schelera w kilku kontekstach. W dużym uproszczeniu możemy określić te konteksty jako psychologiczno-antropologiczny oraz socjologiczny. Kontekst pierwszy to analiza życia emocjonalnego człowieka, z której dowiadujemy się, że już na poziomie czucia witalnego, obejmującego wyższe istoty żywe, pojawia się początkowa intencjonalność. Inną płaszczyzną są zagadnienia związane z pojęciem osoby czy bytu ludzkiego w ogóle. Scheler twierdzi, że człowiek jest bytem emocjonalnym (ens amans), bytem wolitywnym (ens volens) oraz bytem świadomym (ens cogitans), przy czym ważne są tu poziomy fundujące naszą intencjonalność. Tym trzem odsłonom bytu ludzkiego możemy przyporządkować trzy poziomy intencjonalności: emocjonalną, konatywną oraz kognitywną. Kolejnym kontekstem są formy życia wspólnotowego, takie jak masa, wspólnota życia, społeczeństwo, osoba zbiorowa w znaczeniu kręgu kultury czy eklezji38. Tym formom wspólnotowości – a w szczególności osobie zbiorowej oraz wspólnocie życia – przypisuje Scheler intencjonalność zbiorową, czy jak można również powiedzieć, intencjonalność ko-
lektywną. W naszej próbie rekonstrukcji zagadnienia intencjonalności zbiorowej skupimy się na kontekście społecznym, perspektywie form wspólnotowych, którą następnie uzupełnimy charakterystyką intencjonalności emocjonalnej, zaprezentowanej w oparciu o Schelerowską analizę przypadku rodziców stojących nad zwłokami dziecka. Z tych pierwszych uwag wyłania się przedteoretyczny wymiar intencjonalności, który u Heideggera będzie określany jako troska (Sorge), a wcześniej u Schelera jako czucie, z całym spektrum towarzyszących mu wymiarów aksjologicznych39. Inną cechą intencjonalności, obok jej przedteoretycznego charakteru, będzie jej majeutyczny charakter, wymagający współudziału. Jak pamiętamy, Heidegger w swojej krytyce intencjonalności u Husserla podkreślił sens jej dokonywania (Vollzugssinn); Scheler z kolei, bardziej radykalnie, przedstawiał osobę jako wiązkę aktów, których współdokonywanie jest warunkiem uczestnictwa w bycie drugiej osoby; uczestnictwa, a nie poznania, gdyż poznanie redukowałoby ten proces tylko do wymiaru epistemologicznego. Aktualistycznie pojmowana osoba jest dla Schelera spełnieniem podwójnie zorientowanych aktów40. Z jednej strony są to indywidualizujące akty własne, do których należy na przykład samoświadomość, poczucie własnej godności, sumienie. Z drugiej strony są to akty społeczne, odnoszące się do wspólnoty. Współczucie (Mitgefühl) czy współodczuwanie (Miteinanderfühlen) jako podstawowy sposób postrzegania cudzego ja tworzy tutaj podstawę aktów społecznych oraz fundament różnych form życia wspólnotowego. Wskutek tego osoba żyje jednocześnie w obu równorzędnych wymiarach. W przeciwieństwie do Husserla Scheler nie zaczyna więc od odobecnienia (Entgegenwärtigung) danego ego, lecz niejako od środka, od relacji, która połączy później tę osobę z Innym. Konkretny podmiot po stronie indywidualizujących aktów własnych jest osobą pojedynczą, jednostkową, a odpowiadająca jej treść przeżyć to świat jednostkowy. Analogicznie dany podmiot po stronie aktów społecznych nazywamy osobą zbiorową, a odpowiadająca jej treść przeżyć to całościowy świat wspólnoty. Należy przy tym zaznaczyć, że osoba zbiorowa nie jest sumą osób jednostkowych, lecz duchowym indywiduum, mnogością rozmaitych centrów wspólnego przeżywania, w których uczestniczą osoby jednostkowe:

Tak więc do każdej doczesnej osoby „przynależy” osoba jednostkowa i osoba zbiorowa, ale do ich świata przynależy świat całościowy i świat jednostkowy: jedno i drugie stanowią istotowo konieczne strony konkretnej całości osoby i świata41.

Obydwa aspekty doczesnej osoby są w równym stopniu pierwotne, powołują się wzajemnie na siebie, żaden z nich nie służy drugiemu za podstawę, co wyraźnie odróżnia koncepcję Schelera od wspomnianych analitycznych stanowisk indywidualistycznych.

Analiza Schelerowskich form wspólnotowych, w znaczeniu onto- i socjogenezy, była już przeze mnie podejmowana. W tym miejscu chciałem jedynie przypomnieć, że perspektywa, jaką proponuje nam Max Scheler, jest perspektywą relacyjnej teorii o wszystkich w ogóle możliwych społecznych istotnościach42. Przyjmuje on inny punkt wyjścia w analizie wspólnoty, odrzucając stanowisko Husserla, który twierdził, że „najpierw i przed wszystkim tym, co daje się pomyśleć, jestem ja”43. Punktem wyjścia analiz Schelera nie jest ego w swej ontologicznej fundamentalności, lecz wspólnotowa relacja. To, co własne i indywidualne, jest wtórne wobec tego, co wspólne, i wyłania się jako element relacji wspólnotowych, które są głównym punktem zainteresowania Schelera. Po części inspirowany analizami psychologii rozwoju Jeana Piageta wyprzedza swoimi onto- i socjogentycznymi analizami późniejsze prace Tomasello, do którego koncepcji przejdę za chwilę.

Wnikliwa analiza emocjonalności człowieka doprowadziła autora Istoty i form sympatii do wyszczególnienia aktów czucia generowanych przez odpowiednie wartości, które umożliwiają wykształcenie się form wspólnotowych, takich jak masa, wspólnota życiowa, społeczność czy osoba zbiorowa. Formy te różnią się głównie stopniem osiąganej wspólnotowości; i tak w przypadku społeczeństwa mielibyśmy do czynienia ze stanowiskiem indywidualistycznym opisanym przez wspomnianych wcześniej Searle’a czy Sellarsa. Społeczeństwo ze względu na swój indywidualistyczny charakter nie stanowi w ocenie Schelera prawdziwej formy wspólnotowej. Różnice pomiędzy indywidualistycznym a pośrednim można by bardziej precyzyjnie ująć w formach czucia intencjonalnego opisanego jako czucie równoległe (stanowisko indywidualistyczne) i przeżycie następcze (stanowisko pośrednie). Stanowisko obiektywistyczne, zakładające wspólną podmiotowość, znalazłoby swój odpowiednik w osobie zbiorowej, przykładowo kulturze czy eklezji, i w formach czucia opartego na wspólnym odczuwaniu oraz współczuciu.

Filozofia Schelera, jak wielokrotnie już podkreślałem, ostatnio w Max Scheler – filozof procesu solidaryzacji, jest zasadniczo socjologią, o ile rozumie się ją jako teorię o wszystkich w ogóle możliwych społecznych istotnościach44. Ta społeczna nauka o istocie, która przedstawia istotową formę ludzkich związków, została wprawdzie zapowiedziana i naszkicowana w głównym dziele Schelera Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, jej systematyczne opracowanie nie doszło jednak do skutku45. Społeczna nauka o istocie według Schelera ma umożliwić zrozumienie faktycznych jednostek społecznych46 w ich głównych wymiarach: etyce i polityce oraz wiedzy. Teoria o wszystkich w ogóle możliwych społecznych istotnościach obejmuje dwie zasady. Pierwsza polega na odmiennych sposobach współbycia i współżycia, w których konstytuuje się właściwy typ jednostki społecznej, natomiast druga – na rodzaju i randze wartości, w kierunku których „wspólnie” spoglądają członkowie jednostki społecznej, aby stosownie do nich działać razem według wspólnych norm. Emocjonalna relacja względem aksjologicznego bycia (Wertsein) konstytuuje, jak już stwierdziliśmy, nie tylko indywidualną osobową podmiotowość, lecz również osobową podmiotowość zbiorową. Ta relacja generuje spontaniczne akty intencjonalne, które ustanawiają osobowy typ podmiotowości wraz z jej charakterystyczną wiedzą czy określoną przedmiotowością. Aktualistyczno-relacyjne ujęcie osoby ukazuje ją jako żywy organizm, którego budulec, tkankę ustanawia współdokonywanie aktów innych uczestników oraz odczuwanie wartości, których są nosicielami (wehikułami):

Jeśli się zaprzestanie spontanicznego spełniania tych aktów stale na nowo, wówczas owe przedmioty i dobra zapadają się w nicość. Wszelkie „duchowe” dobra kulturowe są więc nieustannie odtwarzane i na nowo zdobywane; stanowią creatio continua47.

Sposoby współbycia oparte są na określonych aktach emocjonalnej intencjonalności i na odpowiadających im wartościach. Czterem różnym sposobom czucia i czterem odmiennym modi wartości dadzą się przyporządkować następujące rodzaje społecznych form istotowych: 1) masa, 2) wspólnota, 3) społeczność, 4) osoba zbiorowa48.

Wspomniane formy wspólnotowe wydają się ukazywać socjogenezę człowieka, której fundamentem jest emocjonalna intencjonalność wykształcająca się w procesie ontogenezy człowieka. Patrząc na stanowisko Schelera z perspektywy trzech wyróżnionych pozycji – indywidualistycznej, relacyjnej oraz obiektywistycznej – możemy umiejscowić je po stronie obiektywistycznej, z tym jednak zastrzeżeniem, że mamy tu do czynienia z silnie relacyjnym i aktualistycznym stanowiskiem, dającym się pod tym względem porównać do Luhmannowskiej koncepcji systemu autopoietycznego społeczeństwa, którego elementem podstawowym jest nie jednostka, lecz komunikacja pomiędzy jednostkami, innymi systemami autopoietycznymi. Scheler ostro krytykuje stanowiska metafizyczno-monistyczne (na przykład Hegla) przyjmujące istnienie ponadosobowego bytu, którego konkretne osoby byłyby jedynie funkcjami. Współodczucie, będące jednością przy zachowaniu odrębności, „nie zezwala na żadną metafizykę, która realną, substancjalną odmienność konkretnych centrów aktów, zwanych przez nas «osobami», usuwałaby na rzecz jakiegoś metafizycznego ens”49.

Przejdźmy teraz do pierwszego rodzaju więzi społecznej, którą tworzą emocje w perspektywie psychologii rozwoju Michaela Tomasello. Jest to niesłychanie ważne uzupełnienie analitycznego podejścia, gdyż ukazuje ono wyłanianie się intencjonalności wspólnotowej z przedrefleksyjnego strumienia emocji, które to ostatnie w procesie konstytuowania się wspólnoty odgrywają kluczową rolę pierwotnego spoiwa.

1 Zob. J. Brejdak, Max Scheler między innymi, Kraków: Universitas, 2022, s. 95–104.

2 D. von Hildebrand, Metafizyka wspólnoty. Rozważania nad istotą i wartością wspólnoty, tłum. J. Zychowicz, Kraków: WAM, 2012.

3 Jest to w dużym stopniu nowy tekst, wykorzystujący analizy autora zawarte w Max Scheler między innymi, op. cit., s. 183–224.

4 Zob. J. Brejdak, Józef Tischner: osoba – istota solidarna, op. cit., s. 43–64.

5 H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa: Aletheia, 2000.

6 P. Tillich, Męstwo bycia, tłum. H. Bednarek, Poznań: Rebis, 1994.

7 J. Brejdak, Max Scheler między innymi, op. cit., s. 225–252.

8 We współczesnej literaturze przedmiotu na uwagę zasługuje w tym kontekście stanowisko filozofki Christine Tappolet, dla której emocje odgrywają taką samą rolę w odniesieniu do wartości, jak percepcja w odniesieniu do kształtów i kolorów; zob. Ch. Tappolet, Emotionen und die Wahrnehmung von Werten, in S. Döring (Hrsg.), Philosophie der Gefühle, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2021, s. 455.

9 Zob. J. Brejdak, Max Scheler – filozof procesu solidaryzacji, Szczecin: Wydawnictwo Naukowe USz, 2020.

10 Schelerowską koncepcję istotowych form wspólnotowych przedstawiłem w: ‘Max Schelers politischer Personalismus und der «soziologische Gotteserweis»’, Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej, 61 (2016), s. 67–89.

11 Ponieważ literatura przedmiotu jest tutaj bardzo obszerna, skupiam się tylko na kilku wybranych wątkach, interesujących z perspektywy porównania fenomenologii wspólnoty Maxa Schelera: H.B. Schmid, D. Schweikard (Hrsg.), Kollektive Intentionalität. Eine Debatte über die Grundlagen des
Sozialen, Frankfurt: Surhkamp, 2009; D. Tollefsen, ‘Collective Intentionality’, in The Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/c/coll-int.htm (dostęp: 22.11.2018). Por. na ten temat: H.B. Schmid, Wir-Intentionalität. Kritik des ontologischen Individualismus und Rekonstruktion der Gemeinschaft, hrsg. von D.P. Schweikard, H.B. Schmid, Freiburg im Breisgau: Karl Alber, 2013; D. Zahavi, G. Satne, ‘Varieties of Shared Intentionality: Tomasello and Classical Phenomenology’, in J.A. Bell, A. Cutrofello, P.M. Livingston (eds.), Beyond the Continental-Analytic Divide. Pluralist Philosophy in the Twenty-First Century, Abingdon-on-Thames: Routledge, 2015; A. Salice, ‘Collective Intentionality and the Collective Person in Max Scheler’, in S. Rinofner-Kreidl, H.A. Wiltsche (eds.), Analytic and Continental Philosophy Methods and Perspectives. Proceedings of the 37th International Wittgenstein Symposium, 277–288; A. Salice, J. Taipale, ‘Group-Directed Empathy Phenomenological Account’, Journal of Phenomenological Psychology,
46/2 (2015), s. 163-184; H.B. Schmid, ‘Collective Emotions. Phenomenology, Ontology and Ideology. What Should We Learn from Max Scheler’s War Propaganda?’, Thaumàzein, 3 (2015), s. 103–119; A. Krebs, ‘Vater und Mutter stehen an der Leiche eines geliebten Kindes. Max Scheler über das Miteinanderfühlen’,
Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 35/1 (2010), s. 9–44.

12 T. Szanto, D. Moran, ‘Introduction: Empathy and Collective Intentionality – The Social Philosophy of Edith Stein’, Human Studies, 38 (2015), s. 445–461.

13 R. Tuomela, K. Miller, ‘We-Intentions’, Philosophical Studies, 53/2 (1988), s. 367–389.

14 Zob. J. Searle, Making the Social World. The Structure of Human Civilization, Oxford: Oxford University Press, 2010; idem, The Construction of Social Reality, New York: Free Press, 1995; idem, ‘Collective Intentions and Actions’, in P.R. Cohen, J. Morgan, M.E. Pollack (eds.), Intentions and Communication, Cambridge, MA: MIT Press, 1990.

15 K. Gajewski, Umysł wobec świata. Intencjonalność w filozofii Johna Searle’a, Warszawa: IBL PAN, 2016, s. 95. Owa rzeczywistość społeczna powstaje w wyniku przypisywania pewnym osobom czy przedmiotom funkcji statusowych, które dzięki mocom deontycznym (deontic powers) motywują ludzi do działań społecznych odróżniających człowieka od zwierzęcia.

16 Na ten temat zob.: A. Salice, ‘Collective Intentionality…’, op. cit.; idem, J. Taipale, ‘Group-Directed Empathy…’, op. cit.; H.B. Schmid, ‘Collective Emotions...’, op. cit.

17 Zob. B. Trybulec, ‘Grupa jako podmiot stanów intencjonalnych – indywidualizm a obiektywizm’, Zagadnienia Naukoznawstwa, 204/2 (2015),
s. 147–156.

18 W. Sellars, Science and Metaphysics. Variations on Kantian Themes, London: Routledge and Kegan Paul, 1968; idem, ‘On Reasoning About Values’, American Philosophical Quarterly, 17/2 (1980), s. 81–101.

19 M. Gilbert, ‘Walking Together: A Paradigmatic Social Phenomenon’, Midwest Studies in Philosophy, 15/1 (1990), s. 1–14.

20 Założenie obiektywnie istniejącego ducha wspólnoty rodzi z historycznego punktu widzenia uzasadnione obawy, przywodzące na myśl komunistyczny czy narodowo-socjalistyczny kult wspólnoty, programowo zwalczający jednostkę.

21 J. Searle, Umysł, język, społeczeństwo, tłum. D. Cieśla-Szymańska, Warszawa: Cis, 1999.

22 Idem, Making the Social World…, op. cit., s. 54. Zob. na ten temat: K. Gajewski, op. cit., s. 94. Krytykę stanowiska Searle’a, zakładającego intencjonalność kolektywną bez kolektywu, znajdujemy u H.B. Schmida, ‘Können
Gehirne im Tank als Team denken?’, in H.B. Schmid, D. Schweikard (Hrsg.), Kollektive Intentionalität…, op. cit., s. 387–413.

23 K. Gajewski, op. cit., s. 96.

24 A. Quinton, ‘Social Objects’, Proceedings of the Aristotelian Society, 75/1 (1975), s. 1–27.

25 Cyt. za: B. Trybulec, op. cit., s. 149.

26 Zob.: M. Bratman, ‘Shared Cooperative Activity’, Philosophical Review, 101/2 (1992), s. 327–341; H.B. Schmid, D. Schweikard (Hrsg.), Kollektive Intentionalität…, op. cit., s. 176–193.

27 M. Bratman, Faces of Intention. Selected Essays on Intention and Agency, Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Por. także M. Tomasello, M. Carpenter, J. Call, T. Behne, H. Moll, Rozumienie i wspólnota intencji jako źródło kulturowego poznawania, tłum. M. Sierakowska, in B. Sierocka (red.), Wspólnota komunikacyjna w teorii i praktyce, Wrocław: ATUT, 2007, s. 279.

28 D. Tollefsen, ‘Organizations as True Believers’, Journal of Social Philosophy, 33/3 (2002), s. 395–410; eadem, ‘Collective Epistemic Agency’, Southwest Philosophy Review, 20/2 (2004), s. 55–66.

29 Ch. List, Ph. Pettit, Group Agency. The Possibility, Design and Status of Corporate Agents, Oxford: Oxford University Press, 2011.

30 M. Gilbert, ‘Walking Together: A Paradigmatic Social Phenomenon’, in eadem, Living Together: Rationality, Sociality and Responsibility, Lanham–Boulder–New York–London: Rowman & Littlefield, 1996, s. 177–194; eadem, ‘Shared Intention and Personal Intentions’, Philosophical Studies, 144/1 (2009),
s. 167–187.

31 Korzystam tu z pracy B. Trybulec, op. cit., s. 151.

32 M. Gilbert, ‘Walking Together…’, op. cit., s. 145.

33 Eadem, Sociality and Responsibility, op. cit., s. 3.

34 B. Trybulec, op. cit., s. 151. Barbara Trybulec zalicza stanowisko Gilbert do koncepcji indywidualistycznej. Badaczka jest w swojej ocenie bardziej ostrożna, zwracając uwagę na brak ostatecznego stanowiska w podejściu Gilbert do kwestii statusu podmiotu zbiorowego; zob. D. Tollefsen,
‘Heruasforderungen an den epistemischen Individualismus’, in H.B. Schmid, D. Schweikard (Hrsg.), Kollektive Intentionalität, op. cit., s. 766, przyp. 4.

35 H.B. Schmid, ‘Können Gehirne…’, op. cit.

36 J. Searle, ‘Replies to Critics of «The Construction of Social Reality»’, Philosophy and Phenomenological Research, 57/2 (1997), s. 449–451, cyt. za: H.B. Schmid, D. Schweikard (Hrsg.), Kollektive Intentionalität, op. cit., s. 390.

37 Zob. na ten temat: Cz. Porębski, ‘Wartości i wspólnoty’, Znak, 10 (2006), s. 31–43.

38 Świadomie używam tego określenia, by lepiej oddać intencje Schelera, któremu nie chodzi o instytucję Kościoła, ale o pewien stan ducha, czy – jak mówił Romano Guardini – „o Kościół w sercu człowieka”.

39 Schelerowska kategoria czucia, obejmująca swym zasięgiem nie tylko byty ludzkie, ma w sobie cechy „czułości” w rozumieniu Olgi Tokarczuk, por. Czuły narrator, przemowa noblowska O. Tokarczuk wygłoszona 10 grudnia 2019 r., https://www.nobelprize.org/uploads/2019/12/tokarczuk-lecture-polish.pdf (dostęp: 30.10.2021).

40 Pisałem o tym wielokrotnie, prezentując aktualistyczną koncepcję osoby, ostatnio z perspektywy fundamentalnego aktu współuczestnictwa i solidaryzacji, będącej zwieńczeniem Schelerowskiej materialnej etyki wartości. Zob. J. Brejdak, Max Scheler – filozof…, op. cit., rozdział IV: Wspólnota, s. 133–164.

41 M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, (Gesammelte Werke,
Bd. II), hrsg. von Maria Scheler, Bern–München: Francke Verlag, 1980, s. 525.

42 Ibidem, s. 515.

43 E. Husserl, Formale und transzendentale Logik: Versuch einer Kritik der
logischen Vernunft, Halle an der Saale 1929, s. 209.

44 J. Brejdak, Max Scheler – filozof…, op. cit., s. 146–147.

45 Zob. na temat społecznej nauki o istocie E. Avé-Lallemant, ‘Die Aktualität von Schelers politischer Philosophie’, Studien zur Philosophie von Max Scheler (Phänomenologische Forschungen), 28/29 (1993/1994), s. 134.

46 M. Scheler, Der Formalismus…, op. cit., s. 525.

47 Idem, Problemy socjologii wiedzy, tłum. zbiorowe, Warszawa: PWN, 1990, s. 73.

48 „Zawsze tam, gdzie zamieszkiwali ludzie, zastajemy pewne formy świadomych więzi: rodzina, klan, plemię, naród, państwo, wspólnota religijna. Przypadkowo napotkane formy związków nie są jednak zawsze takie same. Jakkolwiek zmiennie wyglądałyby te faktyczne związki – poprzez nie w ogóle działają ciągle pewne formy istotowe możliwych związków, za których mieszaniny różnego stopnia mogą zostać uznane wszystkie faktyczne związki. Formy istotowe odpowiadają strukturze ludzkiej natury i najpierw mogą być rozwijane czysto idealnie. Dla oddzielenia form istotowych możliwych związków istnieją dwie zasady podziału: 1. rodzaj i realizacja świadomego połączenia, 2. rodzaje wartości i dóbr, na które wspólnie spoglądają związek i jego członkowie, i które to wartości oraz dobra muszą urzeczywistnić. Według tego rozróżniamy cztery formy istotowe: 1. masa (u zwierząt stado, trzoda), 2. naturalnie, organicznie ugruntowane wspólnoty przeżywane (rodzina, klan, gmina, plemię, naród z ich środowiskami, „mieszkanie”, „strony rodzinne”, „ojczyzna”), 3. sztuczne, opierające się na przyrzeczeniu i związkach umownych społeczeństwo, 4. duchowe, ale nie sztuczne, lecz realne osoby zbiorowe: tu należą przede wszystkim państwo (rzesza) = osoba zbiorowa woli i władzy; naród, krąg kultury (na przykład europejski krąg kultury) = osoba zbiorowa kultury; i Kościół = osoba zbiorowa zbawienia (w najszerszym sensie). Wszystkie te formy istotowych ludzkich związków z wyjątkiem społeczeństwa posiadają własną realność, niezależną od sumy indywiduów, realność [występującą – J.B.] jednocześnie z samodzielnymi formami i prawami rozwoju i upadku. Samo społeczeństwo jest tylko sumą dojrzałych, rozumnych indywiduów, które mają egoistyczne interesy, które to interesy porządkują umowy na gruncie zwłaszcza prawa cywilnego. Tak więc społeczeństwo jest niczym innym, jak sumą równoczesnych związków – nie jest własną realnością. Wśród wszystkich form związków zachodzi jednak różnica przywódców i przewodzonych, wzorców i odwzorowań”, M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, (Gesammelte Werke, Bd. V), hrsg. von Maria Scheler, Bern and München: Francke Verlag, 1954, s. 334.

49 M. Scheler, Istota i formy sympatii, tłum. A. Węgrzecki, Warszawa: PWN, 1986, s. 111.

Rozdział 1

Emocje

Michael Tomasello: emocjonalna intencjonalność wspólnoty – perspektywa psychologii rozwoju50

Emocje znalazły się w centrum zainteresowań badaczy różnych dyscyplin, głównie za sprawą badań psychologii rozwoju, w tym zespołu Michaela Tomasello, którego tezy, pod wieloma względami zbieżne z fenomenologią emocji, zasługują na naszą uwagę. Autorzy Rozumienia i wspólnoty intencji51 stwierdzają:

[…] niemowlęta wykazują silną motywację do dzielenia stanów emocjonalnych z innymi już w bardzo wczesnych fazach ontogenezy, a jeszcze przed ukończeniem pierwszego roku życia przejawiają motywację do dzielenia celów i percepcji. Od około dwunastego do czternastego miesiąca życia motywacja ta wykracza poza podzielanie celów i percepcji i wchodzi w fazę dzielenia planów działania52.

Motywacja niemowląt w tym okresie wchodzi również w fazę formułowania wspólnych intencji i uczestniczenia w scenie wspólnej uwagi. Zespół Tomasello proponuje przyjęcie hipotezy, według której poza zdolnością rywalizowania z innymi ludzie wykształcili umiejętność i motywację do uczestniczenia w działaniach polegających na współpracy opartej na wspólnych celach i intencjach, a także na wspólnej uwadze53. Teza ta wydaje nam się interesująca w kontekście Schelerowskiej solidarnej natury osoby, aktowo współuczestniczącej we wspólnym byciu i współodpowiedzialnej za nie. Według hipotezy ontogenetycznej cytowanych tu autorów w pierwszym roku życia uwidacznia się typowy przebieg rozwoju człowieka, bazujący na wysoko rozwiniętym odczytywaniu intencji oraz silnej motywacji do dzielenia z innymi stanów psychicznych i prowadzący do uczestnictwa we wspólnych praktykach kulturowych. Naśladownictwo uznawane jest tutaj za główny czynnik transmisji kulturowej. Konkludując, autorzy uważają, że różnicą specyficzną dla gatunku homo sapiens, którego DNA w 99% pokrywa się z kodem genetycznym szympansa, jest współintencjonalność umożliwiająca wspólne działania. Proponują, by za tę niewielką różnicę, która tyle wniosła, uznać adaptację do uczestniczenia w działaniach polegających na współpracy z innymi, obejmujących współintencjonalność. Wymagało to doboru osobników w procesie ewolucji pod kątem wyjątkowo rozwiniętych zdolności odczytywania intencji oraz motywacji do podzielania stanów psychicznych. W toku ontogenzy te dwa komponenty – rozumienie działania intencjonalnego i motywacja do podzielania stanów psychicznych – splatają się ze sobą, aby wytworzyć wyjątkową ścieżkę rozwoju kulturowego poznawania u człowieka, charakteryzującą się szczególnymi formami społecznego zaangażowania, komunikacją z użyciem symboli oraz reprezentacjami poznawczymi54.

Kształtowanie się podzielanej intencjonalności (shared intentionality) psychologia rozwoju sytuuje w pierwszym roku życia dziecka, wyróżniając trzy następujące etapy kształcenia zdolności do działań opartych na podzielanej intencjonalności55:

1. Zaangażowanie diadyczne: podzielanie zachowania i emocji, kiedy np. reagujemy uśmiechem na uśmiech dziecka. Tomasello mówi tu o intencjonalności współdzielonej (joint intentionality) czy intencjonalności „my” (we-intentionality). Jest
to chwilowe podzielanie uwagi i intencji drugiej osoby. Jest to intencjonalność typu Ja – Ty.

2. Zaangażowanie triadyczne: podzielanie celów i kierunków spostrzegania, kiedy podmioty wchodzą we wzajemną interakcję, zmierzając do wspólnego celu. Na tym etapie intencjonalność wychodzi poza relację Ja – Ty, w stronę bardziej uniwersalnego horyzontu, w obrębie którego poruszają się perspektywy uczestników.

3. Zaangażowanie we współpracę: wspólne intencje i wspólna uwaga. Tutaj podmiot wchodzi w interakcje z innymi podmiotami, zmierzając do wspólnego celu i kierując się skoordynowanymi planami działania, co przyjmuje postać wspólnej, trwałej intencji oraz wspólnej uwagi, której trwałość sięga poza chwilę bieżącej aktywności, obejmując na przykład tradycję czy działanie na rzecz przyszłego pokolenia56.

Tym etapom można przyporządkować zasadniczo dwa typy intencjonalności zbiorowej: intencjonalność współdzieloną (joint/
shared intentionality) oraz intencjonalność kolektywną czy zbiorową (collective intentionality). Różnica pomiędzy nimi oznacza rozszerzenie perspektyw równoległych do trwałej perspektywy wspólnej w ramach opartego na normach, zasadach oraz tradycji projektu realizacji celów z uczestnikami, z którymi – w przeciwieństwie do relacji diadycznej – nie musi nas łączyć bezpośredni kontakt. Mamy tu do czynienia ze wspólnotą diachroniczną z Innymi już nieobecnymi – w ramach tradycji – lub jeszcze
nieobecnymi, przykładowo w ramach zrównoważonego rozwoju i odpowiedzialności za losy planety. Przejście od intencjonalności skierowanej na drugą osobę do intencjonalności grupowej oznacza wejście w świat kultury, jak również narodziny i rozwój jednostki w formach życia wspólnotowego, którego fundamentem – podobnie jak u Schelera – jest na początkowym etapie nie język, ale emocje, o czym powiemy za chwilę. W analizie aktów intencjonalnych możemy wyróżnić trzy, napotkane już u Schelera, poziomy intencjonalności (ens amans, ens volens, ens cogitans).

1. Akty kognitywne nakierowane na treści poznawcze tworzą procesy pozwalające na gromadzenie wiedzy („Widzę cieniste drzewo”).

2. Akty konatywne mają na celu realizację jakiegoś zamierzenia czy sfinalizowanie podejmowanego wysiłku („Szukam schronienia pod cienistym drzewem”).

3. Akty afektywne określają stan emocjonalny („Odczuwam zachwyt na widok cienistego drzewa”57).

Spójrzmy teraz na genealogię podmiotu zbiorowego w ujęciu Tomasello, autora Historii naturalnej ludzkiego myślenia58.

Podzielanie uczuć (protokonwersacja)

Protokonwersacja jest automatyczną, przedrefleksyjną dyfuzją, przenikaniem się stanów emocjonalnych, szczególnie wyraźnym pomiędzy osobami kierującymi na siebie strumień uwagi. Rezonans lustrzany Gallesego wydaje się potwierdzać ten rodzaj niejawnej symulacji. Psychologia rozwoju mówi również o intersubiektywności pierwotnej59, polegającej na cielesnej interakcji i przedrefleksyjnym uczestnictwie we wspólnej i najbardziej źródłowej sferze intersubiektywności pierwotnej właśnie. Autorzy Fenomenologicznego umysłu piszą:

Zanim więc zaczniemy teoretyzować, symulować, wyjaśniać lub przewidywać stany umysłowe u innych, jesteśmy już z nimi w interakcji i rozumiemy ich w kategoriach ekspresji, gestów, intencji i emocji oraz przez to, jak działają względem nas i innych. Co ważne, intersubiektywność pierwotna nie jest pierwotna jedynie w znaczeniu rozwojowym. Pozostaje ona pierwotna przez całe życie, podczas wszystkich intersubiektywnych doświadczeń twarzą w twarz. Podtrzymuje również praktyki rozwojowo późniejsze, które mogą obejmować wyjaśnianie lub przewidywanie stanów umysłowych innych ludzi60.

Protokonwersacja wydaje się obalać założenia teorii symulacji oraz teorii zakładających zarówno niedostępność stanów drugiego człowieka, jak i fundamentalność ego w poznawaniu stanów drugiego człowieka. Tym samym unika ona przykładowej aporii poszukującej rozwiązania problemu, w jaki sposób stany emocjonalne przypisać do ciał, brył cielesnych innych osób. Jak podkreśla Tomasello i inni autorzy Rozumienia i wspólnoty intencji, w toku protokonwersacji dorosły oraz niemowlę nie naśladują się po prostu i nie odpowiadają na swoje zachowania przypadkowo, ale często wyrażają te same uczucia i emocje – tyle że za pomocą innych środków61. Protokonwersacja, podobnie jak czucie jedności (Einsfühlung) u Schelera, choć jest podstawą rozumienia, nie zawiera w sobie jeszcze żadnych wspólnych zobowiązań wobec podzielanego celu czy planów działania.

Intencjonalność współdzielona

Wspólna intencjonalność (shared intentionality), nazywana czasem intencjonalnością zespołową, odnosi się do interakcji opartych na współpracy, których uczestnicy mają wspólny cel (wspólne zobowiązanie) oraz skoordynowane ze sobą zadania i role, jakie muszą odegrać, realizując założony cel, cele i intencje każdego z uczestników muszą zawierać w sobie coś z celów i intencji drugiego uczestnika62. Intencjonalność współdzielona obok protokonwersacji stanowi drugi filar na drodze do wyodrębnienia się podmiotu zbiorowego oraz intencjonalności
kolektywnej.

Interesujące rozszerzenie i zmianę perspektyw z ontogenetycznej na filogenetyczną prezentuje Tomasello w Historii naturalnej ludzkiego myślenia, stwierdzając:

Zatem ludzie pierwotni nie posiadali jedynie punktu widzenia ‘stąd’ właściwego człowiekowatym, lecz raczej jednocześnie spojrzenie ‘stąd’ i ‘stamtąd’. Nie wiemy dokładnie, kim byli ci ludzie pierwotni, ale możemy spekulować, że chodzi o przedstawicieli Homo Heidelbergensis żyjących jakieś 400 tysięcy lat temu w luźno zorganizowanych grupach lub zbiorowościach regularnie współpracujących ze sobą partnerów. Oczywiście Homo Heidelbergensis nie angażował się we współczesne formy w pełni obiektywno-refleksyjno-normatywnego myślenia. Jego myślenie nie było ‘obiektywne’, lecz raczej wciąż związane z dwiema drugoosobowymi perspektywami ‘ja’ i ‘ty’63.

Intencjonalność kolektywna

Autorzy Rozumienia i wspólnoty intencji postulują intencjonalność kolektywną czy zespołową jako pewien rodzaj predyspozycji społecznej, dającej motywację i zdolności poznawcze do odczuwania, doświadczania i działania wspólnie z innymi – „co możemy nazwać, biorąc pod uwagę ostateczny wynik rozwoju osobniczego, intencjonalnością zespołową”64.

Współintencjonalność jest – jak twierdzi Daniel Żuromski – zdolnością fundamentalną dla procesów dziedziczenia kulturowego, która umożliwia socjogenezę różnego typu wytworów oraz uczenie się kulturowe65. Tomasello i Rakoczy z kolei zwracają uwagę na to, że współintencjonalność w czwartym roku życia przeradza się w: 

zdolność do rozumienia przekonań i pragnień w intencjonalności kolektywnej [collective intentionality], które umożliwia z kolei uchwytywanie takich zjawisk, jak praktyki i instytucje społeczne (przykładowo pieniądze czy małżeństwo) i jest wynikiem angażowania się przez lata z innymi w podzielanie i przyjmowanie różnych perspektyw [perspective shifting] oraz dyskurs refleksyjny, zawierający konstrukcje wyrażające postawy propozycjonalne66.

Zmieńmy raz jeszcze perspektywę ontogenetyczną, bardziej odpowiednią dla naszego porównania z koncepcją Schelera, na perspektywę poligenetyczną, oddając głos autorowi Historii naturalnej ludzkiego myślenia:

Ludzie współcześni zaczęli reprezentować świat w sposób ‘obiektywny’, odzwierciedlając pewną uniwersalną, bezstronną perspektywę dostępną każdej racjonalnej osobie. Ponadto nowe umiejętności konwencjonalnej komunikacji językowej pozwoliły mówić ludziom o wielu rzeczach, o których nie mogli mówić wcześniej (takich jak stany umysłowe i operacje logiczne), co z kolei umożliwiło wyciąganie wniosków refleksyjnych – myślenia o tym, jak się myśli – o znacznie większej głębi i zasięgu. […] Z kolei samokontrola ludzi współczesnych oddawała nie tylko ich własne oczekiwania wobec drugoosobowych ocen ze strony określonych innych jednostek, lecz oczekiwania ludzi wobec normatywnych ocen ze strony ‘nas’, tj. całej grupy kulturowej. Przy tych wszystkich nowych sposobach zachowania szczelina w skorupie ludzkiego eksperymentowania zmieniła się w istną przepaść: jednostka nie porównywała już swojej perspektywy z perspektywą innej jednostki – co możemy porównać do spojrzenia stąd i spojrzenia stamtąd; zamiast tego jednostka porównuje swoją perspektywę ze swego rodzaju uniwersalną perspektywą dowolnej osoby na rzeczy, które są obiektywnie prawdziwe, rzeczywiste i słuszne z dowolnej perspektywy – czyli z pozbawionej jakiejkolwiek określonej perspektywy spojrzenia
znikąd67.

Taki rodzaj żywej aktowej struktury poliperspektywizmu opisała wcześniej już na gruncie antycznej polis Hanna Arendt, o czym mowa w rozdziale jej poświęconym.

Współintecjonalność Schelera – jak pamiętamy – zaczynała się na poziomie czucia witalnego, obejmującego swym zasięgiem również zwierzęta – i poprzez wyższe formy sympatii, jak współodczucie (Mitgefühl), wspólne odczuwanie (Mit-einanderfühlen, joint feeling) – sięgała pełnych form wspólnej intencjonalności, określanej mianem osoby zbiorowej (Gesamtperson), o czym za chwilę bardziej szczegółowo.

Naśladowanie

Autor Historii naturalnej ludzkiego myślenia zwraca uwagę na rolę wzorca i funkcję naśladowania w kształtowaniu się osobowego doświadczenia:

Ludzie biologicznie dziedziczą swoje podstawowe zdolności do budowania wyjątkowych dla człowieka reprezentacji poznawczych, form wnioskowania i samokontroli na podstawie kooperatywnych i komunikatywnych interakcji z innymi istotami społecznymi. Jeżeli zabraknie tego środowiska społecznego, zdolności te zanikają w wyniku nieużywania, tak jak zdolność widzenia u osoby urodzonej i wychowanej w ciemnościach68.

Schelerowska etyka wzorca opierała się – jak pamiętamy – na mechanizmie naśladowania, czy bardziej precyzyjnie – na dwóch filarach uczestnictwa w byciu drugiej osoby, której zwieńczeniem było pójście za, w znaczeniu egzystencjalnej majeutyki opartej na współdziałaniu. Scheler, w przeciwieństwie do Tomasello, ukazuje całe bogactwo form wspólnotowych, takich jak masa, wspólnoty życia, społeczeństwa oraz osoby zbiorowe narodu, kultury, eklezji69. Bliskość koncepcji Tomasello i Schelera ujawnia się zasadniczo w dwóch punktach: 1) w genealogii intencjonalności obejmującej swym zakresem wymiar intencjonalności afektywnej (ens amans), intencjonalności konatywnej (ens volens) czy w końcu intencjonalności kognitywnej (ens cogitans). Człowiek jest – jak powie Scheler – ens amans, zanim stanie się ens volens, by w końcu stać się ens cogitans; 2) w naśladowaniu czy według Schelera – pójściu za. Ponieważ osoba ujmowana jest przez autora Formalizmu w etyce jako akt lub wiązka aktów, drogą prowadzącą do rozumienia i komunikacji z inną osobą jest majeutyczne współdokonywanie jej aktów – czyli naśladowanie70. Majeutyczne współdokonywanie aktów uruchamia proces konstytucji osoby zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i wspólnotowym. Możemy tu mówić według Tomasello
o onto- i socjogenetycznej funkcji współdokonywania aktów czy też o naśladowaniu. Przy czym w przypadku Schelera mamy do czynienia z wyraźnie aksjologicznym charakterem takiej konstytucji, zarówno podmiotu indywidualnego, jak i zbiorowego (aksjologiczne ego, aksjologiczne communio).

Spróbujmy teraz ująć oryginalność Schelerowskiej koncepcji intencjonalności zbiorowej, koncentrując się na jej emocjonalnych podstawach. Scheler znajduje się tu pod wyraźnym wpływem Bergsona i jego Ewolucji twórczej, zakładającej istnienie jednego centrum życiowego wszystkich żywych organizmów71. Schelerowska kosmogeneza stającego się bytu ens a se, o której była już mowa w kontekście panenteizmu, nosi wyraźne cechy Bergsonowskiej siły życia – élan vital, spajającej więzami sympatii wszystkie żywe stworzenia. Scheler, podobnie jak psycholog rozwoju Tomasello, odwołuje się do sympatii łączącej matkę z dzieckiem:

Jeśli chodzi o te komponenty, to matkę prowadzi do jej działań opiekuńczych nie dopiero empiryczne rozumienie i odczuwanie przejawiających się zjawisk wyrazowych zmiennych potrzeb i stanów witalnych, lecz głębszy ponadempiryczny związek między rytmem życia matki a rytmem życia dziecka i treścią jego życia72.

Max Scheler: koncepcja intencjonalności zbiorowej – perspektywa aksjologicznej fenomenologii emocji

Różnorodność opisywanych przez Schelera form wspólnotowych ufundowanych na odpowiednich aktach emocjonalnych wydaje się swym zasięgiem obejmować zarysowane tu stanowiska – indywidualistyczne, relacyjne oraz obiektywistyczne – przyznając im tym samym sytuacyjną zasadność w ramach Schelerowskiej socjologii wiedzy. Poniżej będę chciał przywołać raz jeszcze tę różnorodność form sympatii, czyli afektywnej intencjonalności, charakteryzującej się zróżnicowanym stopniem wspólnotowości, takich jak czucie równoległe, współczucie, wspólne odczuwanie – stawiając pytanie, czy i w jakim stopniu przykłady intencjonalności indywidualistycznej charakteryzowane przez Searle’a dałyby się ująć przez Schelerowski przypadek odczuwania równoległego, stanowisko pośrednie Bratmana przez Schelerowski przypadek współczucia, a w końcu stanowisko wspólnej podmiotowości (Gilbert czy Tomasello) – przez Schelerowski przypadek wspólnego odczuwania73. Max Scheler – w odróżnieniu od Tomasello i tradycji analitycznej – pokazuje wielość i bogactwo relacji opartych na współintencjonalności74. Obok wspomnianych tu form wspólnotowości (kontekst socjologiczny) mamy do czynienia z precyzyjnie opisanymi przykładami emocjonalnej współintencjonalności (kontekst psychologiczny). Zatrzymajmy się na chwilę przy jednej z kluczowych analiz prezentujących bogactwo form emocjonalnej współintencjonalności. Scheler odwołuje się tam nie tyle do przykładu wspólnego spaceru, jak to później uczyni Margaret Gilbert, ile do przykładu rodziców stojących nad zwłokami dziecka, co wielokrotnie już omawiałem75. Spróbujmy raz jeszcze dokonać skrótowej rekonstrukcji Schelerowskiego przykładu, pytając o ontologiczne podstawy afektywnej czy emocjonalnej intencjonalności. Zanim jednak przeanalizujemy bardziej szczegółowo emocjonalne sposoby doświadczania nie tylko drugiej osoby, ale całego świata ożywionego, chcemy zwrócić uwagę na kluczową rolę, jaką wydaje się odgrywać czucie następcze czy odczucie (Nachfühlung, vicarious feeling). Jest to emocjonalna zdolność reprodukowania samych sposobów doświadczania innych osób na poziomie – jak mówi Scheler – samych jakości, czyli pustych, niewypełnionych zewnętrzną treścią przeżyciową aktów i funkcji. Czujemy jakość cudzego cierpienia, nie współcierpiąc z tą osobą.

Istnieje czucie (Fühlen) cudzego uczucia (Gefühl), nie zaś czysta wiedza o nim bądź tylko sąd, że ktoś inny doznaje uczucia; jednakże nie jest to przeżywanie (Erleben) rzeczywistego uczucia jako pewnego stanu. W odczuciu uchwytujemy emocjonalnie (fühlend) jeszcze jakość cudzego uczucia, przy czym nie przewędrowuje ono w nas, ani nie wytwarza się w nas takie samo realne uczucie76.

To przeżycie następcze czy odczucie przypomina tezę Diltheyowskiej hermeneutyki, zakładającą jednorodność jakościową wszystkich ludzi. Sprawia ona, zdaniem Diltheya, że nawet ateista, niemający doświadczenia Boga, po lekturze Marcina Lutra odkrywa w sobie potencjał takiego doświadczenia transcendencji. Ten formalizm czucia następczego może zmienić nasze zaangażowanie i uczestnictwo w byciu drugiej osoby.
Powróćmy do analizowanego przykładu, w którym możemy wyróżnić cztery różne przypadki, cztery odmienne formy emocjonalnej intencjonalności, tzw. sympatii:

1. wspólne bezpośrednie odczuwanie z kimś (unmittelbares Mitfühlen, immediate community of feeling),

2. odczuwanie równoległe (paralel feeling),

3. współodczucie czegoś (Mitgefühl, fellow-feeling, compassion),

4. zarażenie uczuciowe (Gefühlsansteckung, infection),

5. czucie jedności (Einsfühlung).

Wspólne bezpośrednie odczuwanie z kimś

Jest to najbardziej fundamentalna relacja zakładająca wspólny strumień myśli i emocji w ramach wspólnie tworzonej podmiotowości zarówno wspólnoty życia (Lebensgemeinschaft), jak i osoby zbiorowej (Gesamtperson). W tym przypadku spełnione są następujące kryteria:

a) Wspólna orientacja na wartość (życie syna, a w zasadzie jego utrata). Matka i ojciec tworzą osobę zbiorową, mając wspólne ordo amoris, wspólną aksjologię, wspólny, budowany latami świat wartości (w analogii do Tischnerowskiego aksjologicznego ego można tutaj mówić o aksjologicznym communio).

b) Ta sama jakość, istota aktu emocjonalnego (na przykład żałoby).

c) Interakcja budująca wspólną tkankę podmiotowości wspólnotowej, czyli osoby zbiorowej. Matka reaguje nie tylko na stratę syna, ale również na smutek męża i vice versa, tworząc tym samym osobę zbiorową ugruntowaną we współdokonywaniu odtwórczym tych samych aktów, dodajmy – o tej samej aksjologii. Interakcja zachodząca we wspólnym, wypracowanym latami horyzoncie wartości sprawia, że stają się oni jedną osobą zbiorową, charakteryzującą się jednym, indyferentnym pod względem Ja i Ty, strumieniem przeżyć (separacja zachodzi na poziomie świadomości oraz sensualności). Scheler mówi tu o przechodzeniu tych samych jakościowo aktów (smutku, żałoby) od A do B i vice versa. Ten rodzaj wspólnoty może przywodzić na pamięć Bergsonowski czysty akt intuicyjny, w którym dochodzi do skutku nasza jedność z przepływem kosmosu, gdzie – jak stwierdza Leszek Kołakowski – „świadomość, jej akt, jej treść i jej przedmiot są w sensie dosłownym jednym i tym samym”77. Scheler jednak wyraźnie podkreśla świadomość własnej odrębności w tym zjednoczeniu, uwydatniając fakt

[…] podwójnej transcendencji zarówno (z istoty) indywidualnej osoby drugiego [człowieka – J.B.], która «ma» współodczuwane stany duchowe, jak i absolutnie intymnej osoby [która – J.B.] pozostaje absolutnie niedostępna wszelkiemu możliwemu współprzeżywaniu78.

Koncepcja działania na wspólne ciało za sprawą dzielonego zobowiązania Margaret Gilbert wydaje się bliska stanowisku Schelera, chociaż – w odróżnieniu do Gilbert – traktuje on intencjonalność indywidualną (osoba pojedyncza) oraz intencjonalność zbiorową (osoba zbiorowa) równorzędnie. Z kolei ukazanie intencjonalności od poziomu afektywnego, ens amans, wydaje się znajdować swoje potwierdzenie w opisanej protokonwersacji Tomasello79. Schelerowska jedność uczestnictwa w bycie drugiej osoby ma tu za podstawę nie tylko emocjonalne uczestnictwo w ponadindywidualnym strumieniu emocji, opisane przez zarażenie uczuciowe czy czucie jedności, porównywalne z protokonwersacją emocjonalną, ale także wspólność aktów przechodzących i wędrujących pomiędzy uczestnikami połączonymi silną więzią emocjonalną. Wspólność aktu buduje i rozszerza tę jedność wynikającą z uczestnictwa we wspólnym strumieniu przeżyć aż po poziom duchowy o silnym zabarwieniu aksjologicznym – ens amans, ens volens, ens cogitans – określanym jako osoba zbiorowa czy współintencjonalność zespołowa, kolektywna (Tomasello).

Odczuwanie równoległe

Przypadek ten wydaje się charakteryzować formę wspólnotową tworzącą społeczeństwo. Wracając do Schelerowskiego przykładu rozpaczających rodziców, chodzi o sytuację, gdy w ceremonii pogrzebu uczestniczą ludzie sobie obcy. Każda z osób indywidualnie i na swój sposób przeżywa utratę życia. Mamy tu do czynienia jak gdyby z zaprzeczeniem wariantu pierwszego i spontanicznie zachodzącym przeżyciem następczym, odczuwaniem. Charakteryzuje je:

a) Brak wspólnej orientacji na wartość (umożliwianej przez wspólnotową intencjonalność80).

b) Różna jakość aktu (smutek, żałoba, zaduma).

b) Brak wyraźnej interakcji.

Możemy powiedzieć, że ten rodzaj odczuwania równoległego występuje w formie wspólnotowej, jaką jest społeczeństwo, które dla Schelera nie stanowi organicznej, prawdziwej formy wspólnotowej, a jedynie pewną sumę indywiduów związanych konwenansami czy umową społeczną.

Stanowisko to jest indywidualistycznym ujęciem uczestnictwa w życiu wspólnoty; jest ono pokrewne ze wspomnianymi przypadkami intencjonalności „my”, zredukowanej do wymiaru indywidualnego, przy całym ich zniuansowaniu do różnych odcieni opisywanych przez Searle’a czy Sellarsa81.

Współodczucie czegoś

Jest to forma o większej zażyłości emocjonalnej niż w poprzednim przypadku. O ile przeżycie następcze oddawało tylko jakość emocjonalną innego człowieka, o tyle współodczucie oddaje jego realność. Umożliwia ona przy odpowiednim zaangażowaniu emocjonalnym osiągnięcie stanu wspólnego odczuwania opisanego przypadkiem pierwszym (Miteinaderfühlen, unmittelbares Mitfühlen). Różnicę pomiędzy bezpośrednim współodczuwaniem z kimś a współodczuwaniem czegoś oddaje Buberowskie rozróżnienie bezpośredniej relacji Ja – Ty oraz uprzedmiotawiającej relacji Ja – Ono. To pierwsze stanowi pewne maksimum zarówno więzi, jak i uczestnictwa w bycie drugiej osoby. Przypadek ten występuje, gdy na pogrzebie pojawia się znajomy, przyjaciel domu, związany bardziej z rodzicami niż ze zmarłym synem, co sprawia, że to na nich kieruje on swoją emocjonalną uwagę. Współodczucie charakteryzują:

a) Brak bezpośredniej, wspólnej orientacji na wartość, orientacja ta jest implikowana głównie dzięki odtwórczemu odczuwaniu (Nachfühlen, reproduced feeling).

b) Bezpośrednie zorientowanie na emocjonalność rodziców, odtwórcze odczuwanie ich smutku (Nachfühlen) i reakcja odpowiedzi na ten odtwórczo odczuwany akt. We współodczuwaniu, podobnie jak w przypadku pierwszym, możliwe jest przechodzenie jakościowo tego samego aktu z A do B.

c) Możliwa interakcja (Mitfühlen, co-feeling). W przeciwieństwie do przypadku pierwszego (wspólne odczuwanie) uczucia A i B, w naszym przypadku uczucia ojca i matki, zostają uprzedmiotowione. Warunkiem przejścia ze stanu współczucia do wspólnego odczuwania (przypadek pierwszy) byłoby intensywne zaangażowanie uczuciowe, na przykład miłość do osoby, wejście we wspólną formę intencjonalnego uczestnictwa matki i ojca. Przejście takie przypominać nam może wspomniane już Buberowskie przejście od relacji Ja – Ono do relacji Ja – Ty.

Tak rozumiane współodczucie staje się w interesującej interpretacji Schelera kołem napędowym tradycji. Tradycja jest relacją z Innym, relacją z Innymi, za sprawą których pewne wartości i zachowania stają się naszymi własnymi. Współodczucie, w przeciwieństwie do bezpośredniego współodczuwania, jest doznawaniem, reakcją, a nie spontanicznym aktem, akcją. Z faktu tego Scheler wyciąga wnioski, stwierdzając, że współodczucie nie może samo z siebie przesunąć granic rozumienia aż do absolutnie intymnej osoby, do czego zdolna może być spontaniczna miłość czy bezpośrednie współodczuwanie82. Współczujące otwarcie się na Innego, jego dzięki współodczuciu prezentująca się realność wyzwala nas z egocentrycznego ześrodkowania na sobie83. „Egoizm jest zatem następstwem zasklepionego w sobie serca i umysłu, a nie przyczyną tej postawy”84 – stąd wypływa fundamentalna rola emocjonalności jako drogi prowadzącej nas zarówno w głąb nas samych, jak i w procesualny oraz aksjologiczny wymiar kosmosu stającego się za naszym większym bądź mniejszym udziałem85. Współodczucie odkrywa przed nami zarówno realność cudzego Ja, jak i realność Ja własnego.

Ten rodzaj emocjonalnej współintencjonalności wydaje się bliski stanowiskom pośrednim, podkreślającym relację oraz interakcję pomiędzy uczestnikami wspólnego działania. Stanowisko Schelera wyróżnia afektywne ujęcie intencjonalności, które pojawia się w korelacji z wartościami fundującymi wspólnotową więź.

Zarażenie uczuciowe

Przypadek ten można egzemplifikować sytuacją, kiedy to obok ceremonii pogrzebowej przechodzi staruszka, którą ogarnia smutek. Jest to przypadek, w którym stan uczuciowy przenika nas w sposób nieświadomy i bezwolny, pozbawiony konkretnego intencjonalnego ukierunkowania. Jego cechy to:

a) brak wspólnego zorientowania na wartość,

b) brak tej samej jakości emocjonalnego aktu,

c) brak pełnej interakcji, ale za to przedrefleksyjne odczuwanie jedności na poziomie witalnym.

Pełna interakcja oznacza w tym wypadku taką, która wynika z tej samej aksjologii oraz współdokonywania tych samych aktów jak we współczuciu czy we wspólnym odczuwaniu.

Czucie jedności

Fundamentem wyróżnionych powyżej form sympatii jest według Maxa Schelera czucie jedności (Einsfühlung). Zachodzi ono podświadomie i automatycznie na poziomie świadomości witalnej. O reaktywację tego „kosmowitalnego” źródła jedności będzie zabiegał Scheler, spoglądając między innymi w stronę kręgu kulturowego Indii oraz Chin.

Toteż podstawowym prawem wszelkiego rozwoju emocjonalnego – zarówno od dziecka do dorosłego, jak od zwierzęcia do człowieka i od człowieka pierwotnego do cywilizowanego – jest to, że w mniej rozwiniętych stanach znajdujemy jeszcze odczucie jedności, podczas gdy w stanach bardziej rozwiniętych znajdujemy odczucie [Nachfühlung – J.B.] […]. Tak samo w pierwotnej identyfikacji z przodkami mamy jeszcze odczucie jedności, a później jedynie odczucie [Nachfühlung – J.B.] życia przodków w pełnym „pietyzmu” ich kulcie. Prawdziwe odczucie jedności mamy też w trzodzie, hordzie i masie, podczas gdy we „wspólnocie życiowej” (np. rodzinie) zachodzi tylko odczucie86.

Scheler wyróżnia tu całą gamę odcieni zarażenia uczuciowego sięgającego aż po całkowitą identyfikację z innymi. Ten rodzaj wydaje się spełniać warunki protokonwersacji opisane przez Tomasello, stanowiąc podstawę do wyodrębnienia się wyższych form intencjonalności u dzieci. W kontekście emocjonalnej protokonwersacji autorzy Rozumienia i wspólnoty intencji powołują się na badania Sterna (z 1985 roku), wskazując na nieodzowność tak zwanego lustrzanego odbicia emocji i zachowań87. Scheler – jak pisałem wcześniej – jest fenomenologiem mistyki aktowego zjednoczenia, zachodzącego w całym spektrum aktowej emocjonalności człowieka, poczynając od czucia jedności, a kończąc na osobie zbiorowej88. W Istocie i formach sympatii wykazał, że doświadczenie drugiego człowieka obejmuje wszystkie sfery egzystencji i zaczyna się automatycznie zachodzącym odczuciem jedności (Einsfühlung), które jest podstawą tworzenia się wyższych form sympatii, odczuwania (następczego) (Nachfühlung) stanowiącego z kolei fundament, na którym powstają współodczucie (Mitgefühl) oraz miłość. Doświadczenie drugiego człowieka, ale i innych istot żywych uwarunkowane jest pełnią wszystkich form sympatii, poczynając od odczucia jedności, co oznacza, że:

[…] minimum niewyspecyfikowanego odczucia jedności jest właśnie konstytutywne dla uchwycenia każdej istoty żywej – już najprostszego ruchu organicznego w odróżnieniu od ruchu materii nieożywionej – jako istoty żywej, że na tym najbardziej pierwotnym fundamencie prezentowania się innych istot [Fremdgegebenheit] buduje się najprostsze „odczuwanie”, a tym bardziej najprostsze „współodczuwanie”, zaś na nich wszelkie duchowe „rozumienie”89.

Również w tym punkcie Scheler i Tomasello zgadzają się, utrzymując, że protokonwersacja odgrywa kluczową rolę nie tylko w rozwoju dziecka, ale również w funkcjonowaniu dorosłego człowieka. Scheler wyraźnie dowartościowuje rolę kobiety oraz dziecka ze względu na ich nieocenioną zarówno z punktu onto-, jak i socjogenezy zdolność odczuwania jedności. Celem tak zwanej kosmopolitycznej kooperacji ma być przenikanie się kultur, rezultatem czego jest nie tylko wyrównywanie własnych deficytów, ale i wzrost. Otwarcie się na kulturę Azji, zwłaszcza Indii, miało przywrócić utracone odczucie kosmowitalnej jedności, egzemplifikowane na przykładzie więzi pomiędzy matką a dzieckiem. Scheler zabiega o edukację naszej emocjonalności uwzględniającą wszystkie formy sympatii, ordo amoris w jego idealno-normatywnym znaczeniu. „Jeśli ma się osiągnąć […] pełne człowieczeństwo w człowieku, rozwinięcia wymagają najpierw wszystkie siły serca [Gemüt]”90. Jeśli utracimy kosmowitalne odczucie jedności, tym samym pozbawimy wyższe formy emocjonalnego życia sympatycznego pierwotnej podstawy (Wurzel) i ożywczego źródła.

Schelerowskie spektrum różnych form podmiotowości zbiorowej – masa, wspólnota życia, społeczeństwo, różne formy osoby zbiorowej, z fundującymi je rodzajami emocjonalnej intencjonalności – zdają się swym zasięgiem obejmować przedstawione na początku rozdziału trzy modele podmiotowości wspólnotowej zaprezentowane między innymi przez Searle’a, Bratmana i Gilbert. Stanowiska indywidualistyczne, relacyjne czy
obiektywistyczne zachowują swoją sytuacyjną zasadność w zależności od form wspólnotowych. Do analitycznej filozofii społecznej, opartej głównie na analizach językowych, zarówno Scheler, jak i Tomasello wnoszą nowy wymiar. Jest to emocjonalna komunikacja, fundująca i poprzedzająca wymiar językowy oraz wymiar budowanych na tej podstawie zobowiązań, także tych prawnych.

Schelerowska genealogia podmiotu zbiorowego wydaje się znajdować swoje empiryczne wypełnienie w psychologii rozwoju Michaela Tomasello. Genealogia intencjonalności dzielonej oraz wspólnotowej, opisana jako ens amans, volens oraz cogitans, odsłania w zgodzie z psychologią rozwoju Tomasello głębiny, z jakich wyłania się nasze świadome postrzeganie świata ens cogitans. Jednak najbardziej fundamentalną zbieżność koncepcji Schelera i Tomasello dostrzegam w Schelerowskiej zasadzie zarówno solidarności, jak i kooperacji, oraz Tomasellowskiej zasadzie współpracy. Pokrewieństwo tych koncepcji widać na przykładzie krytyki Darwina. Scheler i Tomasello zarzucają Darwinowi przecenienie zasady rywalizacji jako głównego motoru rozwoju, przeciwstawiając jej w jednym wypadku współodpowiedzialność za rozwój innych osobników, w drugim zaś współpracę, ufundowane w obu przypadkach na możliwości empatycznego porozumienia.

Podsumujmy: emocje z ontogenetycznej perspektywy Tomasello stanowią pewien rodzaj wspólnotowej pramaterii, z której wyłaniać się będą kolejne coraz bardziej kompleksowe struktury społeczne. Z wiekiem dochodzi do pewnej atrofii tych emocjonalnych więzi, ale nigdy do ich zaniku. W sytuacjach granicznych, takich jak miłość czy utrata bliskiej osoby, ale także stan zagrożenia wspólnoty, na co zwracała uwagę Edyta Stein, dochodzi do rewitalizacji emocjonalnych więzi. Atrofia ma miejsce także na płaszczyźnie poligenetycznej, ale i tutaj późniejsze formy rozwojowe utrzymywane są, jeśli można tak powiedzieć, dzięki tej źródłowej wspólnotowej więzi, jej emocjonalnej pramaterii. Ponadto emocje stanowiące jeden ze wspólnototwórczych filarów odgrywają fundamentalną rolę ze względu na aksjologiczny wymiar bytu, z którym są skorelowane. Jak podkreśliliśmy, współcześnie Christine Tappolet proponuje opartą na emocjach teorię wartości, która podejmuje te fenomenologiczne inspiracje. W przeciwieństwie do klasycznego kognitywizmu, zgodnie z którym emocje zawierają przekonania lub są identyczne z sądami oceniającymi, twierdzi ona, że emocje są postrzeganiem wartości. Dla Tappolet emocje odgrywają taką samą rolę w odniesieniu do wartości, jak percepcji w odniesieniu do kształtów i kolorów.

W korzystnych przypadkach emocje pozwalają nam mieć świadomość wartości. Zobaczymy, że ważną cechą takiej świadomości jest jej niekonceptualny charakter91.

Zarówno emocje, jak i skorelowane z nimi wartości oraz upodmiotowione w konkretnych działaniach wzorce osobowe stanowią nierozerwalną jedność trzech filarów wspólnoty w jej różnych formach społecznych.

50 Korzystam tutaj z mojego referatu pt. Koncepcje intencjonalności zbiorowej: Max Scheler wobec debaty wokół intencjonalności dzielonej (we-intentions), wygłoszonego w ramach XIX Konferencji Polskiego Towarzystwa Fenomenologicznego Fenomenologia dzisiaj, która odbyła się w dniach 13–14 grudnia 2019 r.

51 M. Tomasello, M. Carpenter, J. Call, T. Behnem, H. Moll, Rozumienie i wspólnota intencji…, op. cit., s. 262–321.

52 Ibidem, s. 288.

53 Ibidem, s. 301.

54 Ibidem, s. 311.

55 Korzystam tu z mojej pracy pt. Zrozumieć Innego. Próba rozumienia Innego w fenomenologii, hermeneutyce, filozofii dialogu i teorii systemu, Kraków: Universitas, 2020 [Aneks: Poznanie Innego z perspektywy psychologii rozwoju M. Tomasello], s. 87–90.

56 M. Tomasello, M. Carpenter, J. Call, T. Behnem, H. Moll, Rozumienie i wspólnota intencji…, op. cit., s. 281.

57 Przykład z drzewem zapożyczyłem od: H.B. Schmid, D.P. Schweikard (Hrsg.), w: Kollektive Intentionalität…, op. cit., s. 42 i nast.

58 Zob. M. Tomasello, Historia naturalna ludzkiego myślenia, tłum. B. Kucharzyk, R. Ociepa, Kraków: Copernicus Center Press, 2015.

59 C. Trevarthen, ‘Communication and Cooperation in Early Infancy: A Description of Primary Intersubjectivity’, in Margaret Bullowa (ed.), Before Speech: The Beginning of Human Communication, Cambridge: Cambridge University Press, 1979, s. 321–347.

60 S. Gallagher, D. Zahavi, Fenomenologiczny umysł, tłum. M. Pokropski, Warszawa: PWN, 2015, s. 275–276.

61 M. Tomasello, M. Carpenter, J. Call, T. Behnem, H. Moll, Rozumienie i wspólnota intencji…, op. cit., s. 282.

62 Ibidem, s. 278.

63 M. Tomasello, Historia naturalna…, op. cit., s. 138.

64 Ibidem, s. 300.

65 D. Żuromski, ‘Zagadnienie normatywnych podstaw zdolności kognitywnych człowieka w koncepcji Michaela Tomasello’, Humanistyka i Przyrodoznawstwo, 22 (2016), s. 154.

66 M. Tomasello, H. Rakoczy, ‘What Makes Human Cognition Unique? From Individual to Shared to Collective Intentionality’, Mind & Language, 18/2 (2003), s. 121, cyt. za: D. Żuromski, op. cit., s. 154.

67 M. Tomasello, Historia naturalna…, op. cit., s. 212–213.

68 Ibidem, s. 252.

69 Gerda Walther w swojej dysertacji z 1919 r. Ontologia społecznych wspólnot (Zur Ontologie der Sozialen Gemeinschaften) wyróżnia za Schelerem reine personale Gemeinschaften, Lebensgemeinschaften, a także gegenständliche Gemeinschaften w znaczeniu instytucji, uprzedmiotowionych wspólnot. To ostatnie rozróżnienie nie występuje u Schelera.

70 Zob. J. Brejdak, ‘Majeutyczny zwrot fenomenologii’, Fenomenologia. Pismo Polskiego Towarzystwa Fenomenologicznego, 9 (2011), s. 81–94.

71 Zob. M. Scheler, Istota i formy sympatii, op. cit., s. 52–53.

72 Ibidem, s. 51.

73 D. Zahavi, G. Satne, op. cit.

74 Widzieliśmy to chociażby w analizach fenomenu skruchy czy wstydu.

75 Zob. J. Brejdak, Max Scheler – filozof…, op. cit., w szczególności rozdział IV: Wspólnota, z którego korzystam tu w dużym skrócie.

76 M. Scheler, Istota i formy sympatii, op. cit., s. 22–23.

77 L. Kołakowski, ‘Bergson: antynomia praktycznego rozumu’, in H. Bergson, Ewolucja twórcza, tłum. F. Znaniecki, Warszawa: Książka i Wiedza, 1957, s. XIX.

78 M. Scheler, Istota i formy sympatii, op. cit., s. 113.

79 Teza o wspólnym odczuwaniu polegającym na czuciu cudzego czucia jest chyba najbardziej kontrowersyjną tezą Schelera. Jak pamiętamy, została ona odrzucona przez całe bez mała środowisko fenomenologów, zarówno Edmunda Husserla, jak i Edytę Stein, która, wychodząc od Schelerowskich koncepcji, zaprezentowała krytykę tego stanowiska w swojej dysertacji poświęconej problematyce wczucia oraz w pracy na temat wspólnoty i indywiduum. Jej ostrze uderza w źródłowość czucia cudzego czucia, któremu Scheler nadał właściwości spostrzeżenia wewnętrznego. Według Schelera, jak referuje Stein: „cudze Ja z jego przeżywaniem spostrzegamy wewnętrznie, tak samo jak własne […]. Pierwotnie istnieje «pewien obojętny strumień przeżywania», z którego dopiero z wolna wykrystalizowują się «własne» i «cudze» przeżycia” (E. Stein, O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka, J.F. Gierula, Kraków: Wydawnictwa Karmelitów Bosych, 2014, s. 98). Wczucie, w przeciwieństwie do spostrzeżenia wewnętrznego, jest według Stein nieźródłowe. „Widzimy jednak różnicę: w jednym przypadku prezentowanie się źródłowe, w drugim nieźródłowe, konstytuujących przeżyć. Jeżeli przeżywam pewne uczucie jako uczucie kogoś innego, to raz mam je dane źródłowo jako teraz własne, raz nieźródłowo, we wczuciu jako pierwotnie cudze. I właśnie ta nieźródłowość danych we wczuciu przeżyć skłania mnie do odrzucenia wspólnej nazwy «spostrzeżenie wewnętrzne» dla uchwycenia własnego i cudzego przeżywania” (tamże, s. 110). Wspomniane badania psychologii rozwoju, wykazujące istnienie mechanizmu emocjonalnej protokonwersacji czy lustrzanego odbijania emocji, wydają się rzucać nowe światło na tę polemikę. Źródłowe czucie wewnętrzne byłoby tu rozciągnięte poza własne ja na ja cudze.

80 Przykładem takiej wspólnotowej intencjonalności byłby fenomen doli (Geschick) w Byciu i czasie Heideggera.

81 W. Sellars, Science and Metaphysics…, op. cit.; idem, ‘On Reasoning About Values’, op. cit., s. 81–101.

82 M. Scheler, Istota i formy sympatii, op. cit., s. 115.

83 „Egocentryzm ze względu na ujęcie realności przedmiotów jest «solipsyzmem»; ze względu na chcenie i praktyczne postępowanie – «egoizmem»; ze względu na postawę miłości – «autoerotyzmem»”, tamże, s. 100.

84 Ibidem, s. 104.

85 Teza stającego się Boga oraz stającego się kosmosu i wynikająca stąd odpowiedzialność człowieka stanie się głównym założeniem Etyki odpowiedzialności Hansa Jonasa.

86 M. Scheler, Istota i formy sympatii, op. cit., s. 158.

87 M. Tomasello, J. Call, T. Behnem, H. Moll, Rozumienie i wspólnota intencji…, op. cit., s. 307.

88 Zob. J. Brejdak, ‘Bóg spoza nawiasu egzystencji. Max Scheler – mistyka czy fenomenologia aktowego zjednoczenia?’, Argument: Biannual Philosophical Journal, 6/2 (2016), s. 283–297.

89 M. Scheler, Istota i formy sympatii, op. cit., s. 56–57.

90 Ibidem, s. 168.

91 Ch. Tappolet, op. cit., s. 455.

Spis treści

Wstęp

Wprowadzenie: koncepcje intencjonalności zbiorowej

Perspektywa analityczna

Stanowisko indywidualistyczne

Stanowisko relacyjne (pośrednie)

Stanowisko obiektywistyczne

Perspektywa fenomenologiczna: Max Scheler – teoria o wszystkich w ogóle możliwych społecznych istotnościach

Rozdział 1: Emocje

Michael Tomasello: emocjonalna intencjonalność
wspólnoty – perspektywa psychologii rozwoju

Podzielanie uczuć (protokonwersacja)

Intencjonalność współdzielona

Intencjonalność kolektywna

Naśladowanie

Max Scheler: koncepcja intencjonalności zbiorowej –
perspektywa aksjologicznej fenomenologii emocji

Wspólne bezpośrednie odczuwanie z kimś

Odczuwanie równoległe

Współodczucie czegoś

Zarażenie uczuciowe

Czucie jedności

Aneks

Edyta Stein: emocjonalno-aksjologiczne fundamenty wspólnoty

Filary wspólnotowego strumienia przeżyć

Formy wspólnotowe: masa, wspólnota życia, społeczeństwo, państwo, wspólnota osobowa

Stein – Scheler: próba porównania

Emocjonalne fundamenty wspólnoty

Aksjologiczna tożsamość osoby

Rozdział 2: Wartości

Dietrich von Hildebrand – metafizyka wspólnoty wartości

Gradacje zespalającego uczestnictwa w bycie drugiej osoby: styczność, relacja, wspólnota

Spoiwa wspólnoty

1. Formalne utożsamienie życia dwóch osób

2. Wspólnototwórcza zdolność aktu społecznego

3. Krąg życiowy

4. Moc wspólnototwórcza pewnych sfer wartości

Miłość – warunek pełnego zjednoczenia

Genealogia wspólnoty – wyższe z niższego

Ideały i ich historyczna chwila

Hildebrand – Scheler: próba porównania

Osoba: substancja versus centrum aktów

Wspólnota: część przed całością?

Wartość – zewnętrzny czynnik wspólnototwórczy?

Rozdział 3: Wzorce

Dietrich Bonhoeffer: wspólnota świata dojrzałego, czyli w zastępstwie Chrystusa

Osoba jako konkretny czyn

Zbór jako egzystowanie dla innych

Substytucja Chrystusa początkiem nowej wspólnoty

Wspólnota świata dojrzałego

Etyka konkretnego czasu

Bonhoeffer – Scheler: próba porównania

Aksjologiczny wymiar rzeczywistości

Bezsilność Boga

Etyka odpowiedzialności

Osoba kolektywna

Rozdział 4: Odpowiedzialność

Hanna Arendt – współdokonywana wspólnota czynu i słowa

Sfera prywatna i publiczna antycznej polis

Aktowa fenomenologia wspólnoty

Sieć międzyludzkich powiązań

Arendt – Scheler: próba porównania

Na początku była wspólnota

„My” jako proces urzeczywistniania

Bogactwo wielości

Aktowe ujawnianie się osoby w czynie i słowie

Rozdział 5: Sens

Paul Tillich – afirmacja egzystencji jako wspólnoty sensu

Dialektyka bytu

Niebyt odsłaniający byt

Aktualność życia i potencjalność ducha – intencjonalna inkarnacja znaczeń i wartości

Lęk przed pustką i bezsensem

Męstwo bycia jako bycie częścią całości

Egzystencjalne uczestnictwo w byciu osoby

Religia jako egzystencjalne doświadczenie mocy –
Bóg ponad bogiem

Tillich – Scheler: próba porównania

Kontyngencja versus przeznaczenie

Stworzenie jako forma upadku?

Niebyt versus opór

Afirmacja sensu

Zakończenie

Max Scheler – solidarność fundamentem wspólnoty

Epilog: władza mitu

Bibliografia

Indeks nazwisk