Dla ducha jest równie zabójcze mieć system, jak i go nie mieć. Z pewnością duch będzie musiał się zdecydować, by połączyć jedno z drugim.

Friedrich Schlegel

Symboliczność językowa¹

Język, dyskurs

Rozróżnienie między  j ę z y k i e m   a   d y s k u r s e m  łatwo nasuwa się każdemu, kto zastanawia się nad naturą języka. Język istnieje w abstrakcji, mając za element wyjściowy słownictwo i reguły gramatyczne, a za produkt końcowy –  z d a n i a.  Dyskurs jest konkretnym przejawem języka i wytwarza się obowiązkowo w jakimś szczególnym kontekście, w którym w grę wchodzą nie tylko elementy językowe, lecz także okoliczności ich wytwarzania: interlokutorzy, czas i miejsce, relacje istniejące między tymi pozajęzykowymi elementami. Nie mamy już do czynienia ze zdaniami, ale ze zdaniami wypowiadanymi lub – krócej – z  w y p o w i e d z i a m i  [énoncés].

Następny (mały) krok polega na założeniu, że znaczenie – w najszerszym rozumieniu tego terminu – nie wyłania się w ten sam sposób w języku i w dyskursie, lecz przyjmuje w nich wyraźnie odmienne formy – do tego stopnia odmienne, że zasługiwałyby na odrębne miana. Nicolas Beauzée przeciwstawiał na przykład  z n a c z e n i e  [signification] (w odniesieniu do języka) oraz  s e n s  (w odniesieniu do dyskursu). Émile Benveniste, w czasach nam bliższych, mówił o  z n a c z ą c o ś c i  [signifiance] i  s e n s i e.  Znaczenie zdania ulega dwojakiemu procesowi określania podczas przekształcania się w sens wypowiedzi: traci swoją niejednoznaczność, a jego odniesienia do kontekstu się precyzują. Zdanie Jean sera ici dans deux heures [Jan będzie tu za dwie godziny] ma oczywiście znaczenie w języku, które jest zrozumiałe dla każdego osobnika mówiącego po francusku; to właśnie znaczenie można przetłumaczyć na inne języki, nie potrzebując żadnej dodatkowej informacji. Kiedy jednak zdanie to staje się wypowiedzią, to zaczyna odnosić się do jakiejś osoby, jakiegoś czasu, jakiegoś miejsca, które mogą nie być takie same podczas wypowiadania tego samego zdania w innym wypadku. Również słowa i zdania w ramach dyskursu nabierają bardziej szczegółowego sensu niż ten, który mają w języku; zdarzyło mi się, na przykład, mówić nieco wcześniej o „sensie” w rozumieniu Beauzée czy Benveniste’a.

Kilka słynnych aforyzmów może nam przypomnieć, jak długą tradycję ma przeciwstawianie „znaczenia” (lub „znaczącości”) i „sensu”, a jednocześnie pomóc je doprecyzować. Alexander Pope pisał: „Zgadzam się, że leksykograf potrafiłby może poznać sens słowa samego w sobie, ale nie sens dwóch połączonych słów”². A Cyceron, bardzo długo przed nim: „Każda mowa zatem składa się ze słów, które najpierw powinniśmy rozpatrzeć pojedynczo, następnie w połączeniu. Kunsztowność mowy polega bowiem zarówno na doborze pojedynczych słów, jak i na umieszczaniu ich w odpowiednim szyku i zespalaniu”³. A Montaigne: „Mam słownik mój zupełnie dla siebie”⁴.

Te trzy cytaty dotyczą tego samego rozróżnienia, na pierwszy rzut oka podobnego do tego, które nas tutaj interesuje: słowa są rozpatrywane osobno albo w grupie. Głoszą to wprost dwa pierwsze teksty, a z trzeciego to wynika: istnieje, owszem, wspólny słownik, lecz słowa, które się nań składają, nabierają swoistych wartości w obrębie dyskursu indywidualnego. Cyceron dorzuca do tego spostrzeżenie na temat psychicznego procesu wytwarzania: na płaszczyźnie słownictwa najważniejszą operacją jest dobór jednostek leksykalnych; w zdaniach – ich łączenie ze sobą. Sformułowanie Montaigne’a jest oczywiście paradoksalne: gdyby jego słownik był, jak utrzymuje, całkiem indywidualny, odcięty od słownika innych użytkowników języka, to jak mógłby on przekazać nam choćby samą tę informację? Widzimy jednak, że tylko sposób wyrażenia tej myśli jest paradoksalny, z braku dwóch słów określających znaczenie, jedno w języku, a drugie w dyskursie. Pomimo tych niuansów między naszymi trzema autorami równie wyraźnie rysuje się ich zgodność: widzimy przecież, że rozróżnienie, o które im chodzi, jest tylko zbliżone do rozróżnienia między językiem i dyskursem i wcale się z nim dokładnie nie pokrywa, a ta nieprzystawalność dobrze charakteryzuje pewne klasyczne pojmowanie języka. Dla wszystkich tych autorów ważna granica przebiega między słowami i zdaniami, a nie między językiem i dyskursem lub, jak kto woli, język zostaje zredukowany do słów (także dla Saussure’a w „języku” nie będzie zdań). Dla nas słowa i zdania łącznie są przeciwstawne wypowiedziom.

Sens bezpośredni i niebezpośredni

To wszystko wydaje się dość oczywiste, lecz musiałem o tym przypomnieć przed przejściem do mego właściwego tematu. A mianowicie do tego, że każdą wypowiedź można wykorzystywać i interpretować w całkiem odmienny sposób. Zamiast powiedzieć: Jan będzie tutaj za dwie godziny (o jakiegokolwiek Jana, o jakiekolwiek tu i teraz by chodziło), mogę sformułować tę samą wypowiedź, aby przekazać zupełnie inną informację, na przykład: „Musimy do tego czasu opuścić to miejsce”. Taka interpretacja możliwa jest tylko podczas poszczególnego wypowiadania i w konkretnym kontekście; pozostajemy zatem w sferze dyskursów i wypowiedzi. Ale podczas gdy „sens” właściwy dyskursowi i wcześniej omówiony zasługiwałby na miano  b e z p o ś r e d n i e g o  to ten jest sensem dyskursywnym  n i e b e z p o ś r e d n i m,  który zaszczepia się na poprzednim. To dla sfery sensów pośrednich rezerwuję też miano  s y m b o l i c z n o ś c i   j ę z y k o w e j,  a dla ich badania –  s y m b o l i c z n o ś c i   m o w y.  I niech przeczący przedrostek w „niebezpośrednim” nie sugeruje, że chodzi o jakieś zjawisko marginalne, sporadyczny wyrostek sensu bezpośredniego; niebezpośrednie wytwarzanie sensu występuje we wszystkich dyskursach, a w niektórych z nich, i to nie najmniej ważnych, prawdopodobnie zdecydowanie przeważa – na przykład w codziennej rozmowie czy w literaturze.

Chcąc znaleźć w przeszłości refleksję zarazem globalną i zróżnicowaną na temat problemów niebezpośredniego użycia języka, musimy wyjść poza krąg odniesień zachodnich i zwrócić się w stronę tradycji indyjskiej (pod której patronatem chętnie umieściłbym poniższe strony). W XII wieku sanskrycki poeta Mammata (Ka-vyaprakaa-śa) tak oto streszcza panujące w jego czasach poglądy – zainspirowane fundamentalnym dziełem Anandavardhany, bez wątpienia największego teoretyka symboliczności tekstowej. Wyodrębnia on siedem różnic między wyrażeniem bezpośrednim a niebezpośrednią sugestią:

1. Różnicę w naturze stwierdzenia: to, co wyrażone, na przykład, zakazuje lub zaprzecza, podczas gdy to, co sugerowane, będzie nakazywać lub potwierdzać.

2. Różnicę czasu: sugerowane jest uchwytywane po wyrażanym.

3. Różnicę nośnika językowego: wyrażane emanuje ze słów, sugerowane może rodzić się z dźwięku, ze zdania lub z całej książki.

4. Różnicę sposobów rozumienia: wyrażane jest pojmowane dzięki regułom gramatycznym, sugerowane wymaga ponadto jakiegoś kontekstu – okoliczności czasoprzestrzennych, interlokutora etc.

5. Różnicę efektu: wyrażane wnosi czyste spostrzeżenie poznawcze; sugerowane wytwarza również pewien czar.

6. Różnicę liczby: wyrażane jest jednoznaczne; sugerowane może być wieloznaczne.

7. Różnicę w osobie adresata: sens wyrażany może łatwo być skierowany do jednej osoby, a sens sugerowany – do innej.

Nie wszystkie te różnice sytuują się dla nas na tej samej płaszczyźnie. Jedna spośród nich (różnica 4) dotyczy nie opozycji między przywołaniem bezpośrednim a przywołaniem niebezpośrednim, lecz opozycji między językiem a dyskursem; każdy dyskurs, sugestywny lub nie, implikuje jakieś odniesienie do kontekstu wypowiadania [énonciation]. Inne są zwykłymi uszczegółowieniami zasadniczej różnicy między wyrażaniem a sugerowaniem: interlokutor może nie być identyczny (7), podobnie jak stwierdzenie (1). Jeszcze inna dotyczy efektu wywoływanego przez wypowiedź, a nie jej struktury (5). Trzy pozostałe opozycje jednak dobrze opisują właściwości procesu symbolicznego: różnicę w  w y m i a r a c h   j ę z y k o w y c h;  różnicę w  l i c z b i e   s e n s ó w;  wreszcie różnicę w  p o r z ą d k u   p o j a w i a n i a   s i ę:  sens niebezpośredni zaszczepia się z definicji na bezpośrednim, zakłada z góry uprzedniość, a więc jakąś czasowość. I na odwrót – stwierdzać późniejszość symbolicznego to definiować je jako będące niebezpośrednim. Następne strony poświęcimy zbadaniu tych różnych aspektów i faz procesu symbolicznego.

Dwa powody odrzucania symboliczności

Zanim jednak wnikniemy w szczegóły konkretnego opisu, wypada rozważyć parę kwestii ogólnych. A przede wszystkim zastanowić się, czy nie należałoby raczej przyznać racji tym, którzy odrzucają samo istnienie opozycji miedzy sensem bezpośrednim a sensem niebezpośrednim.

Opozycja ta była bowiem kwestionowana, czasami domyślnie, z dwóch bardzo odmiennych punktów widzenia. Pierwszy jest z grubsza właściwy językoznawcom (oczywiście z paroma wyjątkami oraz kilkoma tendencjami do zmiany w ostatnich latach) – jest to odrzucenie przez nieuznawanie. Prace z zakresu teorii językoznawczej czy semantycznej poprzestają, w najlepszym razie, na zasygnalizowaniu, że nie będą się zajmować marginalnymi przypadkami uzusu językowego, takimi jak metafora, ironia czy aluzja. Takie stanowisko byłoby do obrony, gdyby opierało się na rozróżnieniu między językiem i dyskursem, a więc na odwołaniu się przynajmniej do jakiejś analizy dyskursu; lecz wcale to tak nie wygląda. Uzasadnienie tego odrzucenia wynika z zasad empiryzmu – najpierw karykaturalnie upraszczanych, a potem bez zastrzeżeń przyswajanych: istnieje (a w każdym razie liczy się) jedynie to, co jest postrzegalne, co jest bezpośrednio dane zmysłom – a więc nie sens niebezpośredni.

Drugi rodzaj krytyki odwraca sprawy: przed chwilą było jedynie to, co bezpośrednie, teraz będzie już tylko to, co niebezpośrednie. Wychodząc prawdopodobnie od romantycznego odrzucenia hierarchii, choćby tych istniejących w języku, Nietzsche czy jego współcześni spadkobiercy będą mówić, że nie ma sensu właściwego, że wszystko jest metaforą; są jedynie różnice stopnia, a nie natury. Słowa nigdy nie ujmują istoty rzeczy, lecz tylko przywołują je niebezpośrednio. A przecież jeśli wszystko jest metaforą, to nic nią nie jest. I te dwa rodzaje krytyki, wynikające z tak przeciwstawnych punktów widzenia, spotykają się – rzecz ciekawa – w swej konkluzji, która odrzuca swoistą naturę, a więc istnienie, symboliczności językowej. Geometrię znaczenia redukuje się i tu, i tam do jednego tylko wymiaru.

Jeżeli ja z kolei odrzucam te dwa przeciwstawne punkty widzenia, jeżeli uparcie wierzę w istnienie faktów symbolicznych, to nie dlatego, że uważam siebie za posiadacza jakiejś filozoficznej prawdy wyższej od empiryzmu jednych i od dogmatyzmu drugich, ale raczej dlatego, że moja intuicja uczestnika komunikacji słownej nie upoważnia mnie do utożsamiania dwóch tak różnych sytuacji, jak ta, w której mówię „tutaj jest zimno”, aby oznajmić, że tutaj jest zimno, oraz ta, w której wypowiadam to samo zdanie, aby dać do zrozumienia, że trzeba zamknąć okno. Czy też kiedy zdanie „Tyś mój lew wspaniały!”⁵ jest adresowane przez lwicę (która mówi) do jej małżonka i kiedy to samo zdanie wychodzi z ust kobiety i jest adresowane do Hernaniego. Zdolność stwierdzenia tej różnicy wydaje mi się nieodłączną cechą istoty ludzkiej, a próba jej zrozumienia – celem każdej teorii symboliczności językowej.

Językowe i niejęzykowe

Do rzeczownika „symboliczność” zawsze dodaję przymiotnik „językowa”, gdyż myślę, jak wielu innych, że istnieje symboliczność niejęzykowa. Gwoli ścisłości: w zjawisku symbolicznym nie ma niczego czysto językowego, mowa jest tylko jego nośnikiem. Sensy wtórne lub niebezpośrednie są wywoływane przez skojarzenie; dobrze o tym wiedziano w starożytności, skoro klasyfikowano tropy i skojarzenia w taki sam sposób; otóż kojarzenie jest procesem psychicznym, który na pewno nie jest swoiście językowy – równie dobrze kojarzymy przedmioty lub czynności, a i jakaś sytuacja może być symboliczna, podobnie jak jakiś gest. Nie istnieje „sens metaforyczny” w języku, który byłby jakiegoś szczególnego rodzaju, niesprowadzalnego zarówno do sensu językowego w ogóle, jaki i do procesów ponadjęzykowych, takich jak kojarzenie – sensy wywoływane niebezpośrednio to sensy takie jak inne, różnią się jedynie sposobem wywoływania, który polega właśnie na kojarzeniu obecnego z nieobecnym. Widział to już wyraźnie Friedrich Schleiermacher: „Słowa brane w sensie przenośnym zachowują swe właściwe i ścisłe znaczenie i wywołują swój efekt tylko przez skojarzenie pojęć, na które liczy pisarz”.

Można by jednak przeprowadzić następujące rozumowanie: wystarczyłoby uznać nieswoisty charakter znaczenia – uznać zatem, że jest ono jedynie skojarzeniem między signifiant i signifié – aby móc potem prawomocnie przenieść wszystko, co wiemy o znaczeniu, na sferę symboliczności; i uznając wprawdzie istnienie symboliczności niejęzykowej, postrzegać całą symboliczność na wzór językowości. Takie rozumowanie, być może ukryte, leży, moim zdaniem, u podstaw niedawnej ekspansji „semiotyki”. Na takim utożsamieniu traci się jednak w dwójnasób. Albowiem znaczenie nie jest skojarzeniem takim jak inne: skojarzenie implikuje możliwość niezależnego rozumienia każdego z kojarzonych bytów; tymczasem signifiant istnieje tylko dlatego, że ma jakieś signifié – i na odwrót; nie są to dwa byty istniejące każdy niezależnie, które w jakimś momencie postanawiamy ze sobą powiązać; uniemożliwiamy sobie zatem dokładne poznanie znaczenia językowego, jeżeli chcemy z niego zrobić skojarzenie. Równocześnie ukrywamy swoisty charakter procesów symbolicznych, narzucając im kategoryzację (lub – w mniej szkodliwym wypadku – terminologię) właściwą mowie i znaczeniu; bo nawet jeśli poczyniliśmy na początku ustępstwo, wlewając symboliczną wodę do wina znaczenia, to i tak rzutujemy później swoiste cechy języka na całkiem odrębną sferę symboliczności. Nieustanne mówienie o „języku” i o „znaczeniu” możliwe jest więc tylko wtedy, gdy pozbawimy te terminy ich swoistej (i jedynej interesującej) treści.

Znak, symbol

To każe nam wrócić do problematycznej pary  z n a k u   i   s y m b o l u.  Można by najpierw zastanowić się nad trafnością ich dotychczasowych opisów.

Teoria najbardziej rozpowszechniona, od Platona do Saussure’a, upatruje różnicy jedynie w  u m o t y w o w a n i u  – tu obecnym, tam brakującym; signifiant jest lub nie jest podobne do signifié. Tyle że nie sposób mówić o umotywowaniu (czyli o rodzaju skojarzenia) w wypadku znaczenia językowego; porównuje się więc rzeczy nieporównywalne; co więcej, umotywowanie może być mniej lub bardziej obecne, mniej lub bardziej zapomniane; nie przeszkadza to temu, aby symbol pozostawał symbolem.

Inna teoria, o równie dawnym rodowodzie, lecz która stała się popularna zwłaszcza od czasu romantyków (para składa się tutaj często z „symbolu” i „alegorii”, a ta druga zajmuje miejsce „znaku”), upatruje różnicy w  n i e w y c z e r p a l n o ś c i  symbolu oraz w klarowności i jednoznaczności znaku (lub alegorii). W tym wypadku z jednego z następstw procesu czyni się opis samego procesu: skojarzenie może bowiem się wydłużać w nieskończoność, w przeciwieństwie do zamkniętego charakteru relacji signifiant– –signifié; aby to jednak zrozumieć, trzeba najpierw dostrzec, że mamy tu do czynienia ze skojarzeniem zaszczepionym (lub nie) na znaczeniu.

Pojęcie znaku bezpośredniego, symbolu niebezpośredniego, samo w sobie bardzo stare, gdyż występowało już u Klemensa Aleksandryjskiego i świętego Augustyna, pozwala zatem lepiej rozumieć fakty. Można by się jednak zastanawiać, czy mamy jakikolwiek pożytek z samego ustanawiania tej pary, skoro implikuje to jakiś byt wcześniej istniejący, który następnie miałby się dzielić na znak i symbol. Oba te pojęcia nie sytuują się na tej samej płaszczyźnie i w gruncie rzeczy pozostają nieporównywalne. Semiotyka nie ma racji istnienia – obawiam się – jeżeli musi być wspólną ramą semantyki (języka) i symboliki: nie stwarza się  j e d n e j  nowej rzeczy, łącząc na przykład słońce i rośliny; „semiotyczność” wydaje mi się zatem możliwa do przyjęcia tylko o tyle, o ile jest synonimem „symboliczności”.

Językowe, symboliczne

Wróćmy wstecz: dlaczego upierać się przy badaniu symboliczności  j ę z y k o w e j  zamiast symboliczności po prostu, nadając przez to słabo uzasadnioną rangę temu, co jest tylko jednym spośród wielu sposobów przekazu? Według mnie odpowiedź jest dwojaka. Po pierwsze dlatego, że wiedza, którą już dysponujemy na temat symboliczności werbalnej, jest nieporównywalnie bogatsza od tej, która dotyczy pozostałych form symboliczności. (Wiedza – trzeba to przyznać – rozproszona w dziedzinach tak rozmaitych, jak logika i poetyka, retoryka i hermeneutyka). Po drugie dlatego, że symbolicznością językową operować jest najłatwiej (raczej słowa na stronie niż zwierzęta z cyrku czy obyczaje jakiejś społeczności), przy czym jest ona równocześnie najbardziej złożonym przejawem symboliczności. Są to więc powody strategicznie ważne, które nie powinny jednak przesłaniać przygodnego charakteru połączenia między „symbolicznym” i „językowym”.

Skojarzenie, którego nie znajdowano w znaczeniu, nie jest nieobecne w tym, co językowe (poza samymi elementami symbolicznymi); trzeba go jednak szukać nie w relacjach między signifiant i signifié, lecz w relacjach między słowami lub zdaniami: relacjach współrzędności lub podrzędności, orzekania i określania, uogólniania i wnioskowania. Pomysł wspólnej ramy do badania tego rodzaju faktów dyskursywnych i takich elementów symbolicznych, jak tropy czy aluzja, nawet jeśli nieczęsto formułuje się go wprost, jest przecież obecny w tradycji: Arystoteles klasyfikuje tropy tak samo jak sylogizmy; klasyczna teoria „pojęć ubocznych” (od Logiki z Port-Royal, poprzez Du Marsais’go, do Condillaca) pozwala rozpatrywać na jednej płaszczyźnie relację między podmiotem i orzeczeniem z jednej strony, a sensem właściwym i sensem przenośnym z drugiej. Różnice, rzecz jasna, istnieją, a odkrywanie wspólnej ramy oznacza również precyzyjniejsze ich sytuowanie: wszystkie biorą się stąd, że  o b a  kojarzone elementy są obecne w dyskursie, podczas gdy w przywołaniu symbolicznym obecny jest tylko  j e d e n  z nich; w konsekwencji – mówię to bez większej nadziei, że mój uzus zostanie powszechnie przyjęty – odbiorca  r o z u m i e  dyskursy, lecz  i n t e r p r e t u j e  symbole.

Symboliczność i interpretacja

Chciałbym bowiem założyć  n i e r o z e r w a l n o ś ć   s y m b o l i c z n o ś c i   i   i n t e r p r e t a c j i  (jak czyni to również Ricoeur), które dla mnie są jedynie dwiema stronami – wytwarzaniem i odbiorem – tego samego zjawiska. Nie sądzę w konsekwencji, aby ich osobne badanie było pożądane, czy nawet w ogóle możliwe. Jakiś tekst lub dyskurs staje się symboliczny z chwilą, gdy – dzięki pracy interpretacyjnej – odkrywamy w nim jakiś sens niebezpośredni. Schelling pisał: „Urok poezji homeryckiej i całej mitologii polega zresztą i na tym, że zawiera ona w sobie znaczenie alegoryczne również jako  m o ż l i w o ś ć  – rzeczywiście można tu alegoryzować wszystko bez reszty”⁶. Można – i to jest najważniejsze. A przecież nie alegoryzuje się wszystkiego; wymaga się w zasadzie, aby sam tekst wskazywał nam swój symboliczny charakter, aby wykazywał dostrzegalne i niepodważalne właściwości, którymi pobudza nas do tego szczególnego sposobu czytania, jakim jest „interpretacja”. Zaczynamy od odpowiedzi, reakcji interpretacyjnej, lecz powracamy do pytania, jakie stawia symboliczność samego tekstu.

Wytwarzanie i odbiór dyskursów zrodziły w przeszłości dwie odrębne dyscypliny, którymi są retoryka i hermeneutyka. Na szczęście te dwa zasoby wiedzy nie zawsze są utrzymywane w godnej ubolewania wzajemnej izolacji. Czasownik herméneuein początkowo oznacza w równym (jeśli nie większym) stopniu wytwarzanie dyskursów, co ich rozumienie. Święty Augustyn rozwija pierwszą wielką hermeneutykę chrześcijańską, wychodząc od kategorii retoryki cycerońskiej. A trzynaście wieków później, w geście dokładnie symetrycznym, Du Marsais zapoczątkowuje ostatni wspaniały okres retoryki, odwracając kategorie hermeneutyczne wypracowane tymczasem w ramach retoryki (jak gdyby przejściu od profanum do sacrum musiało nieuchronnie towarzyszyć przejście od wytwarzania do odbioru). Twórca hermeneutyki ogólnej, Friedrich Schleiermacher, będzie otwarcie głosił jedność obu tych dyscyplin: „Pokrewieństwo retoryki i hermeneutyki polega na tym, że wszelki akt rozumienia jest odwrotnością aktu mówienia”. (Współczesny mu Georg Anton Friedrich Ast pisał też: „Rozumienie i objaśnianie jakiegoś dzieła jest prawdziwym odtwarzaniem czy rekonstruowaniem tego, co już skonstruowano”).  T y p y   d y s k u r s u,  czyli wybór spośród wszystkich możliwości, jakie stoją przed wytwarzaniem tekstowym, mają swoje odpowiedniki w  s t r a t e g i a c h  interpretacyjnych lub sposobach czytania, kodyfikowanych przez różne szkoły egzegetyczne. Friedrich August Wolf zauważał, że „objaśnianie poety podlega innym prawidłom niż objaśnianie prozaika”; Friedrich Schlegel zastanawiał się: „Czy istnieje również filologia epicka, liryczna, dramatyczna?”; a sam Schleiermacher, na fundamencie różnorodnych postaw, jakie przyjmuje się wobec tekstów, budował prawdziwą typologię dyskursów, rozciągającą się od dyskursu lirycznego po naukowy, poprzez dyskurs epistolarny, dydaktyczny i historyczny.

Dwa poziomy ogólności

Mój wywód dzieli się na dwie części, zatytułowane Symbolika języka i Strategie interpretacji. Nie ze względu na te dwa punkty widzenia, symboliczność i interpretację, które – przeciwnie – będą cały czas omawiane nierozłącznie, ale w zależności od dwóch poziomów: poziomu  o g ó l n e j   t e o r i i,  która próbuje uchwycić wszystkie możliwości, i poziomu  p o s z c z e g ó l n e j   s t r a t e g i i,  wytwarzania lub odbioru (nawet jeśli skupiam się zwłaszcza na tej ostatniej), „strategii”, która polega właśnie na wyborze, w zależności od pewnych kryteriów, spośród wszystkich możliwości, jakie są nam w każdej chwili dostępne. Kwestię strategii będziemy dogłębnie badać w części drugiej; tutaj poprzestanę jedynie na wskazaniu, za pomocą dwóch przykładów, do których nie będę już wracał, na czym polega różnica poziomu i dlaczego niektóre rozróżnienia należy przyłączyć raczej do poziomu strategii niż ogólnej teorii.

Leo Strauss pisze na początku jednego ze swych esejów (w Persecution and the Art of Writing):

„Rozumienie słów innego – żywego czy zmarłego – człowieka może oznaczać dwie różne rzeczy, które nazwiemy roboczo interpretacją i wyjaśnieniem. Przez interpretację będziemy rozumieć próbę stwierdzenia, co autor powiedział, niezależnie od tego, czy wypowiedział dosłownie to rozumienie, czy też nie. Przez wyjaśnienie będziemy rozumieć próbę znalezienia tych implikacji jego wypowiedzi, których był on nieświadomy. Podobnie uświadomienie sobie, że dane stwierdzenie ma charakter ironiczny lub jest kłamstwem, należy do interpretacji tego stwierdzenia, podczas gdy zdanie sobie sprawy, że oparte jest ono na błędzie albo też jest nieświadomą ekspresją pragnień, interesów, uprzedzeń czy też sytuacji historycznej, należy do wyjaśnień”⁷.

Ważne dla Straussa rozróżnienie nie przebiega pomiędzy sensem bezpośrednim a sensem niebezpośrednim, skoro oba są po stronie tego, co nazywa on „interpretacją”, lecz pomiędzy dwiema formami sensu niebezpośredniego: tym, który autor ma na celu, i tym, który pozostaje dla autora nieświadomy (ta ostatnia lektura bardzo przypomina to, co Louis Althusser miał później nazwać „lekturą symptomatyczną”). Inny teoretyk interpretacji, E. D. Hirsch, pisze:

„ S e n s  jest tym, co jest przedstawiane przez tekst, co autor chciał powiedzieć przez użycie szczególnej sekwencji znaków; to jest to, co znaki przedstawiają.  Z n a c z ą c o ś ć,  z drugiej strony, wskazuje relację między tym sensem i jakąś osobą, bądź jakąś koncepcją, bądź jakąś sytuacją, bądź czymkolwiek innym, co można sobie wyobrazić”⁸.

„Sens” jest wewnętrznym sensem utworu, który zawiera w sobie zarówno sens bezpośredni, jak i sens niebezpośredni (autor przecież intencjonalnie używa metafor, ironii i niedopowiedzeń), podczas gdy „znaczącość” wynika z włączenia utworu w jakiś inny kontekst. Również tutaj zatem rozróżnienie oddziela dwie formy tego, co nazywam sensem niebezpośrednim – jedną dośrodkową, a drugą odśrodkową.

Takie rozróżnienia mogą być lepiej lub gorzej uzasadnione, prowadzić do mniej lub bardziej interesujących rezultatów. W tej perspektywie ważne jest to, że od początku sytuują się one na innej płaszczyźnie niż ta, na której zdecydowałem się umieścić siebie. Niezależnie od tego, czy przyjmują punkt widzenia wytwarzania (Hirsch), czy odbioru (Strauss), wprowadzają one w obszar morfologii form symbolicznych lub interpretacyjnych normy, które są wobec nich zewnętrzne; które pozwalają, przez projekcję, rozróżniać między rodzajami sensu lub rozumienia; i które wreszcie – w sposób nie zawsze otwarty, ale dla nas nie mniej istotny – skłaniają do sądów wartościujących: dobrze czujemy, że „objaśnienie” ma większą wartość niż „interpretacja” w oczach Straussa, podobnie jak „sens” według Hirscha zasługuje na większy respekt niż „znaczącość”.

Mój zamysł

Moim zamiarem na dalszych stronach jest raczej pokazanie, dlaczego możliwych jest wiele interpretacji i jak one funkcjonują, niż wartościowanie niektórych spośród nich, czy wręcz grupowanie ich w stosunku do takiej czy innej normy; staram się pozostać w miarę możliwości w trybie raczej opisowym niż normatywnym. Nie mam do zaproponowania żadnej nowej „teorii symbolu” czy „teorii interpretacji” (być może dlatego, że naczytałem się wielu cudzych). Próbuję zbudować ramy, które pozwoliłyby zrozumieć, jak tyle różnych teorii, tyle niemożliwych do pogodzenia podziałów wewnętrznych, tyle sprzecznych definicji mogło istnieć, a przy tym każda z nich – taka będzie moja hipoteza – zawierała część prawdy, która ujawniała się jednak dopiero za cenę wzięcia w nawias innych aspektów tego samego zjawiska. Nie próbuję rozstrzygać, czym jest symbol, czym alegoria, ani jak znajdować właściwą interpretację; staram się natomiast zrozumieć – w miarę możliwości podtrzymać – to, co złożone i wielorakie.

1. Symbolika języka

Pokrewieństwo retoryki i hermeneutyki polega na tym, że wszelki akt rozumienia jest odwrotnością jakiegoś aktu mowy.

Friedrich Schleiermacher

Decyzja o interpretacji

Akomodacja, asymilacja

Każdy proces psychiczny, powiadają, zawiera w sobie dwie fazy lub dwa aspekty, które Piaget określa jako  a k o m o d a c j ę   i   a s y m i l a c j ę.  Psychika ludzka w każdym momencie obfituje w pewne właściwe sobie schematy i kiedy staje wobec działań i sytuacji, które są jej obce, reaguje, z jednej strony dostosowując stare schematy do nowego obiektu (to jest akomodacja), z drugiej zaś – dostosowując nowy element do dawnych schematów (i to jest asymilacja).

Proces interpretacyjny również obejmuje dwie fazy (które następują tutaj w stałym porządku). Najpierw trzeba wyodrębnić szereg słów, dla którego konieczna jest interpretacja; to postrzeganie różnicy samo jest uwarunkowane faktem, że ów szereg nie daje się wchłonąć gotowym schematom; rozpoznaje się zatem, na pierwszym etapie, nowy element, dostosowując się do niego (akomodacja). Następnie wchłania się tę nowość i tę niemożność wkomponowania, poddając je właśnie interpretacji, to znaczy kojarząc tak długo, aż szereg słów stanie się zgodny z już zbudowanymi schematami (asymilacja). Dobrze o tym wiedzieli sanskryccy autorzy poetyk, których stanowisko tak oto streszcza Mammata:  n a j p i e r w  musi się ujawnić niezgodność między podstawowym sensem słowa i kontekstem.  N a s t ę p n i e  musi zaistnieć relacja skojarzenia między sensem podstawowym i sensem wtórnym.

W moim wywodzie będę się trzymał tego dwójpodziału, poświęcając ten rozdział pierwszej fazie:  w a r u n k o m   k o n i e c z n y m,  a b y   z o s t a ł a   p o d j ę t a   d e c y z j a   o   i n t e r p r e t a c j i ; a w następnych rozdziałach badając najważniejsze aspekty samego kojarzenia symbolicznego.

Zasada relewancji

Chcąc objaśnić uruchamianie procesu interpretacyjnego, należy na początku przyjąć, że wytwarzanie i odbiór dyskursów (a więc wypowiedzi, nie zdań) podlegają bardzo ogólnej  z a s a d z i e   r e l e w a n c j i,  zgodnie z którą, jeżeli jakiś dyskurs istnieje, to musi być ku temu jakiś powód. Tak że jeśli na pierwszy rzut oka jakiś poszczególny dyskurs nie jest podporządkowany tej zasadzie, to spontaniczną reakcją odbiorcy jest dociekanie, czy – przez jakąś szczególną manipulację – rzeczony dyskurs nie mógłby ujawnić swej relewancji. „Interpretacja” (nadal w wąskim znaczeniu) to nazwa, którą nadajemy owej manipulacji.

To filozofowie języka zwrócili niedawno uwagę na istnienie takiej zasady, nawet jeśli zwykle trzymali się raczej poszczególnych przypadków komunikacji słownej, niż byli nastawieni na całość produkcji dyskursywnej. Paul Grice, analizując „logikę konwersacji”, sugerował, że podlega ona zasadzie kooperacji, którą można sformułować w taki sposób: „Czyń w każdym momencie swój wkład w konwersację zgodnym z przyjętym celem lub kierunkiem wymiany słownej, w której bierzesz udział”. Jeżeli A pyta B, jak idzie praca C w banku, a B odpowiada: „W porządku, jeszcze nie siedzi w więzieniu”, to jest to odpowiedź nierelewantna. Ale ponieważ nie ma żadnego powodu, aby B naruszał zasadę kooperacji, A będzie dociekał, co może uczynić tę odpowiedź relewantną, i znajdzie uzupełnienie: „mimo że C jest nieuczciwy”. Rozpoznajemy tutaj technikę aluzji; to, co nas skłania do jej poszukiwania, to pewna niespójność w wypowiadanym ciągu słów⁹.

Ten sam proces opisuje Oswald Ducrot, zastanawiając się już nie nad stosunkiem dwóch następujących po sobie kwestii, lecz nad oderwaną wypowiedzią.

„Centralnym tematem tych praw w naszej zbiorowości językowej jest to, że mowa jest umotywowana, że nie mówi się, aby mówić – co uznawane jest za dziwactwo – ani po to, by wypełnić jakiś rytuał – co uznawane jest za zabobon – ale ponieważ ma to jakiś praktyczny cel, który może być celem mówiącego, adresata lub jakiejkolwiek osoby postronnej. […] Stąd możliwość, zawsze otwarta, wprowadzania do każdego dyskursu i doszukiwania się w nim «aluzji». Wychwalanie przed Pawłem Piotra może zawsze wyglądać na stawianie Piotra za wzór Pawłowi. Podawanie komuś godziny może znaczyć (skoro nie mówi się «po nic»), że się go prosi, aby sobie poszedł…”¹⁰.

Zasada relewancji, o której mówię, jest tylko uogólnieniem tego, co Grice nazywa kooperacją, a Ducrot – motywacją.

Nie zawsze jednak łatwo jest określić naturę relewancji. Grice i Ducrot odwołują się do „reakcji naturalnych” – powszechnych i ponadczasowych. Jest to bez wątpienia prawda co do samej zasady; ale treść norm relewancji jest zmienna, zależna od kontekstu ideologicznego, w którym się sytuujemy. O ile łatwo zgodzić się co do tego, co nie jest relewantne (i co w konsekwencji domaga się interpretacji), o tyle prawie niemożliwe jest ustalenie z całą pewnością, że dana wypowiedź jest wystarczająco relewantna, a więc nie upoważnia do interpretacji. Obszar tego, co podlega interpretacji, może się zawsze rozszerzyć. Te rozszerzenia są usprawiedliwiane – po stronie interpretacji – przez odwołania do jakiegoś  k o n t e k s t u   i d e o l o g i c z n e g o;  po stronie wytwarzania zaś – przez podporządkowanie jakiemuś  g a t u n k o w i , który nie jest niczym innym, powiadał już Boeckh, jak kontraktem zawieranym między autorem i odbiorcą, rozstrzygającym właśnie o sposobie czytania, jaki należy przyjąć (wydarzenie nadprzyrodzone należy interpretować w opowiadaniu realistycznym, ale nie w opowieści cudownej). Pozostawię tutaj na boku kwestię gatunków, bardzo dobrze dzisiaj zbadaną.

W poszukiwaniu wskazówek tekstowych

Odwoływanie się do ram ideologicznych, które pozwala ustalić próg relewancji, nie zawsze jawi się jako takie; lubi się ukrywać za obiektywnymi właściwościami tekstu; tą drogą wracamy do wytwarzania. Można zatem stwierdzić, że w całych dziejach egzegezy starano się uzasadniać decyzję o interpretacji obecnością pewnej liczby wskazówek ściśle tekstowych (nie mówiąc o przypadkach, w których wypowiadający wskazuje, metajęzykowo, że trzeba interpretować, nadając swemu tekstowi tytuł w rodzaju „Alegoria” lub zaczynając swoją wypowiedź jak Chrystus: Teraz będę mówił przypowieściami). Można by te wskazówki (trzeba rozumieć to słowo w takim sensie, jaki ma ono w hermeneutyce: jest to sposób sygnalizowania pewnego statusu tekstowego, a przez to skłaniania do jakiejś formy lektury) podzielić na dwie duże grupy: biorą się one z zestawienia obecnego odcinka bądź to z innymi wypowiedziami należącymi do tego samego  k o n t e k s t u  (w s k a z ó w k i   s y n t a g m a t y c z n e),  bądź też z wiedzą wspólną jakiejś społeczności, z jej  z b i o r o w ą   p a m i ę c i ą  (w s k a z ó w k i   p a r a d y g m a t y c z n e)  – co wbrew pozorom, nie wyprowadza nas poza tekst.

Wskazówki syntagmatyczne

Kiedy wskazówek trzeba szukać w relacjach wypowiedzi z jej kontekstem syntagmatycznym, to można jeszcze wyróżnić dwie grupy, które będę nazywał wskazówkami przez brak i przez nadmiar.  P r z e z   b r a k  – najbardziej klarownym ich przykładem jest sprzeczność: ilekroć dwa odcinki danego tekstu sobie przeczą, tylekroć interpretator będzie odczuwał pokusę, by przekształcić sens jednego z nich (lub obu). Trzeba również uwzględnić ową osłabioną formę sprzeczności, jaką jest brak ciągłości (wewnątrz zdania, między zdaniami, między akapitami etc.), niezależnie od tego, czy ma ona charakter semantyczny, czy stylistyczny.  P r z e z   n a d m i a r  – skrajnym przypadkiem takiej wskazówki jest tautologia, a dobrze wiemy, że tautologie zidiomatyzowane (grosz to grosz etc.) implikują różne interpretacje dla każdego użycia tego samego słowa. Podobnie ma się sprawa z powtórzeniem lub z jego bardziej rozproszoną odmianą – nadmiarowością; tutaj wracamy jednak do samej zasady relewancji, pozbawionej uzasadnień językowych.

Wskazówki paradygmatyczne

Co się tyczy wskazówek wynikających z konfrontacji między wypowiedzią obecną a zbiorową pamięcią danego społeczeństwa, można również wyróżnić pośród nich wiele rodzajów, zależnie od natury wiedzy wspólnej, do której się odwołujemy. Najpierw jest przypadek wszystkiego, co niepojmowalne, niezrozumiałe z pomocą zwyczajnego słownika i gramatyki, wobec czego można zająć postawę dwojaką: zignorować to lub zinterpretować. Potem przychodzi ogół wiedzy wspólnej, ustalającej granice tego, co jest (naukowo) możliwe w danym momencie dziejów; jest to prawdopodobieństwo (fizyczne) danego społeczeństwa, a ilekroć jakaś poszczególna wypowiedź się z nim kłóci, można próbować ją interpretować, aby przywrócić jej zgodność z prawdopodobieństwem. To wreszcie prawdopodobieństwo kulturowe, czyli ogół norm i wartości, które określają, co jest w danym społeczeństwie odpowiednie; niestosowności mogą zostać zlikwidowane przez interpretację (odwoływanie się do ram ideologicznych jest tu ledwie zakamuflowane).

Istnieje jeszcze inny sposób odwoływania się do prawdopodobieństwa kulturowego, choć w tym wypadku obywamy się, by tak rzec, bez wskazówek: duża liczba wnioskowań stała się automatyczna, a obecność poprzednika nieuchronnie przywołuje następnik lub na odwrót. Następujące zdania figurują w pierwszym rozdziale Hadżi-Murata Lwa Tołstoja:

„Hadżi-Murat był to słynny z waleczności nabib Szamila; nigdy nie wyjeżdżał inaczej niż ze swym buńczukiem, w asyście dziesiątków miurydów harcujących wokół niego. Teraz, opatulony w baszłyk i burkę, spod której wystawał karabin, jechał z jednym tylko miurydem, starając się, by go jak najmniej można było dostrzec, ostrożnie wpatrując się swymi bystrymi czarnymi oczami w twarze spotykanych po drodze mieszkańców”¹¹.

Ukradkowe zachowanie Hadżi-Murata kojarzymy automatycznie z grożącym mu niebezpieczeństwem i z chęcią ukrycia się – jedno przywołuje drugie i nie potrzeba żadnej wskazówki zachęcającej do interpretacji. W podobny sposób czytelnik powieści „psychologicznych” wywnioskowuje i konstruuje charakter postaci.

Tytu oryginału: Symbolisme et interprétation

Na okładce: Odilon Redon, Sześcian, 1880

Redakcja: Małgorzata Jaworska

Projekt graficzny i typograficzny: Stanisław Salij

Skład: Piotr Sitkiewicz, Joanna Kwiatkowska

© Éditions du Seuil, 1978

© for the translation by Tomasz Stróżyński

© by wydawnictwo słowo/obraz terytoria, 2018

wydawnictwo słowo/obraz terytoria

sp. z o.o. w upadłości układowej

ul. Pniewskiego 4/1, 80-246 Gdańsk

tel.: (58) 345 47 07, fax: (58) 520 80 63

e-mail: slowo-obraz@terytoria.com.pl

www.terytoria.com.pl

Gdańsk 2018

ISBN 978-83-7453-508-3

Skład wersji elektronicznej: Kamil Raczyński

konwersja.virtualo.pl