Paweł Grabarczyk, Tomasz Sieczkowski – Uniwersytet Łódzki, Instytut Filozofii Katedra Filozofii Współczesnej, 90-131 Łódź, ul. Lindleya 3/5

RECENZENT

Leszek Kleszcz

REDAKTOR INICJUJĄCY

Damian Rusek

REDAKTOR WYDAWNICTWA UŁ

Katarzyna Gorzkowska

SKŁAD I ŁAMANIE

Munda – Maciej Torz

PROJEKT OKŁADKI

Katarzyna Turkowska

Zdjęcie wykorzystane na okładce: © Depositphotos.com/I_g0rZh

© Copyright by Authors, Łódź 2017

© Copyright for this edition by Uniwersytet Łódzki, Łódź 2017

Wydane przez Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

Wydanie I. W.07685.16.0.K

Ark. wyd. 12,0; ark. druk. 11,875

ISBN 978-83-8088-390-1

e-ISBN 978-83-8088-391-8

Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

90-131 Łódź, ul. Lindleya 8

www.wydawnictwo.uni.lodz.pl

e-mail: ksiegarnia@uni.lodz.pl

tel. (42) 665 58 63

SPIS TREŚCI

Nieoczywiste powroty religijności (PAWEŁ GRABARCZYK, TOMASZ SIECZKOWSKI)

WITOLD P. GLINKOWSKI, „Myślenie religijne” – oksymoron pozorny czy rzeczywisty? Wokół filozoficznego projektu J. Tischnera

MAŁGORZATA KWIETNIEWSKA, Filozof wobec religii

MARCIN M. BOGUSŁAWSKI, Do tańca i do różańca? O tym, dlaczego Habermasowska wizja komunikacji perspektyw religijnych i świeckich nie działa w Polsce

TOMASZ SIECZKOWSKI, Rawls, Rorty, etnocentryzm i miejsce religii

MARCIN LESZCZYŃSKI, „Demokracja, ten ersatz religii” – Berman i Legendre o pojęciu sekularyzacji

JERZY BYTNIEWSKI, O przekraczaniu granic racjonalizmu w post-postmodernizmie

KONRAD SZOCIK, Religia i religijność w świetle kognitywnych nauk o religii

DAWID MISZTAL, Religijne aspekty transhumanizmu

GARY WOLF, Kościół niewiernych

DAMIAN RUSEK, Victora Stengera naukowa hipoteza Boga

NIEOCZYWISTE POWROTY RELIGIJNOŚCI

Kiedy w latach 50. i 60. XX wieku tryumfy święciła teoria sekularyzacji, wydawało się, że zarówno na płaszczyźnie zewnętrznej (społecznej i publicznej obecności religii), jak i wewnętrznej (przywiązania jednostek do wartości i dogmatów religijnych) los religii albo już się dokonał, albo właśnie się dokonuje na oczach przenikliwych socjologów. Niemal powszechne przekonanie, że modernizacja społeczeństw przynosi nieuchronny upadek religii argumentowano wszakże na różne sposoby. Peter Berger (Berger, 1967) uzasadniał modernizację (i towarzyszącą jej sekularyzację) racjonalizacją społeczną, ale inni wiązali ją choćby z postępującym zróżnicowaniem społeczeństw, konsekwencją rozwoju ekonomicznego czy kulturowym faktem rosnącej pluralizacji i indywidualizacji (Pollack, 2015, s. 62). Powiązanie modernizacji z sekularyzacją wydawało się nierozerwalne o tyle, o ile proces modernizacyjny traktowano w kategoriach heglowskich, jako stały postęp samoświadomości i organizacji społeczeństw. Zadawanie pytań o przyszłość religii wydawało się wtedy nie na miejscu. Z punktu widzenia diagnozujących procesy modernizacyjne socjologów odpowiedź była prosta: modernizacja doprowadzi do wygaszania religii, do coraz bardziej skutecznego usuwania ich z przestrzenie publicznej, a nawet do zerwania więzów spajających intymne, religijne światopoglądy jednostek. Jak napisze po latach Peter Berger, wszyscy zajmujący się ówcześnie socjologią religii, w tym on sam, myśleli tak samo (Berger, 2014).

Jak przyznaje Berger, wszyscy oni padli ofiarą iluzji wieży z kości słoniowej. Empiryczne dane socjologiczne nie dawały się uzgodnić z nazbyt pochopnie przyjęta tezą sekularyzacyjną, z dwoma istotnymi wyjątkami: geograficznym i klasowym. Sekularyzacji uległ bowiem przede wszystkim – czy może raczej jedynie – świat Zachodu i jego elity intelektualne, z akademikami na czele. Akademicka wieża z kości słoniowej, zasadniczo w zgodzie z Bergerowsko-Luckmannowską tezą o społecznym konstruowaniu rzeczywistości (Berger, Luckmann, 1966), wypaczyła percepcję rzeczywistości i wyjątkową sytuację, w jakiej znalazła się większość zachodnich społeczeństw i ich elit, co potraktowano jako miarodajną reprezentację procesów globalnych.

Sam Berger zrozumiał ten błąd. Jak pisał ostatnio, podsumowując kontrowersje związane z teorią sekularyzacji, „nowoczesność nie musi z konieczności wytwarzać sekularyzacji. Z konieczności wytwarza za to pluralizm, przez który rozumiem współistnienie w tym samym społeczeństwie różnych światopoglądów i systemów wartości” (Berger, 2014). Ponieważ jednak globalny wzrost zachowań religijnych nie przekładał się na wzrost religijności w społeczeństwach zachodnich, problematyka religijna podejmowana była głównie w intelektualnych, akademickich gettach, nie ciesząc się specjalnymi względami opinii publicznej, pogodzonej z realizacją oświeceniowego paradygmatu świeckiego, liberalnego państwa.

Ataki z 11 września 2001 roku zmieniły wszystko. Religia, którą rychło uznano za przyczynę bestialskich zachowań terrorystów, najpierw w Nowym Jorku, a później w Londynie i Madrycie, ponownie znalazła się w centrum zainteresowania opinii publicznej. Islam zaczęto postrzegać w kategoriach archaicznej, plemiennej i śmiertelnie niebezpiecznej religii, a jego wyznawców uznano za kulturowo zacofanych. Fala antyreligijnych sentymentów nie ominęła chrześcijaństwa – nagłaśniane w mediach i nieodwracalnie niszczące reputację Kościoła katolickiego skandale pedofilskie, zwłaszcza w Irlandii i w Stanach Zjednoczonych, trwale podkopały zaufanie do instytucji religijnych i osłabiły ich wpływ na rzeczywistość społeczną państw zachodnich. W Irlandii zaowocowało to taktownym milczeniem Kościoła katolickiego podczas kampanii referendalnej w sprawie małżeństw jednopłciowych; milczeniem, które jeszcze dekadę wcześniej trudno było sobie wyobrazić. Postawę dużej części elit (także akademickich) i opinii publicznej wobec religii najlepiej oddaje tytuł filmu dokumentalnego Richarda Dawkinsa poświęconego religii: The Root of All Evil.

Dzisiejszy, tyleż niespodziewany, co niekwestionowany renesans religijności jest niezmiernie doniosłym faktem socjologicznym. W oczywisty sposób przekłada się on na naukowe zainteresowanie religią jako taką. Zainteresowanie to podsycane jest przez paradoksalną dwoistość owego powrotu religii. Z jednej bowiem strony daje się dostrzec fundamentalizację w obrębie trzech monoteizmów (charedi w judaizmie, wahabici w islamie, ewangelikanie w chrześcijaństwie). Z drugiej strony, zauważalnym skutkiem kulturowej globalizacji jest liberalizacja religii – rozszczelnienie jej instytucjonalnej struktury, podejście konsensualne i kompromisowe, ponowoczesny dystans do dogmatycznych podstaw wiary. To rozszczepienie w obrębie religii – rozszczepienie, które sprawia, że coraz trudniej jest nam mówić o jednorodnym fenomenie religii – stanowi ciekawe wyzwanie dla nauki, w tym dla filozofii, dla której nowe próby skonceptualizowania religii i religijności stały się jednym z istotniejszych zadań.

Wspomniany Dawkins stał się koryfeuszem nieformalnego antyreligijnego ruchu intelektualnego, który Gary Wolf (przekład jego historycznego już tekstu pt. The Church of Non-Believers [Kościół niewiernych] publikujemy w tym tomie) ochrzcił mianem „nowego ateizmu” – radykalnej wersji ateizmu oświeceniowego, która wroga zachodniego porządku liberalnego upatruje nie tylko w fundamentalizmie religijnym, lecz także w dużo bardziej umiarkowanych postaciach zaangażowania religijnego, które, zdaniem autorów kojarzonych z tym ruchem, stanowią kontekst umożliwiający powstawanie i rozprzestrzenianie się fundamentalizmu. Pierwszą publikacją nowoateistyczną był The End of Faith Sama Harrisa (2005), książka, do której pisania autor usiadł niemal zaraz po atakach z 11 września. Aczkolwiek książka Harrisa zawiera wątki antychrześcijańskie, zwłaszcza powtarzaną za Danielem Goldhagenem tezę o współodpowiedzialności chrześcijaństwa za Holocaust, ma ona wymowę głównie antyislamską[1]. Wymowa pozostałych książek zaliczanych do kanonu neoateistycznego jest już jednak nieco inna, bardziej demokratycznie dystrybuując niechęć wobec religii, ale również otwierając inny front walki z myśleniem religijnym oraz akcentując inne niż terroryzm i przemoc zagrożenia, jakie nieść ma religia. W książkach Richarda Dawkinsa (2006), Daniela Dennetta (2007) i Victora Stengera (2007) na pierwszy plan wysuwają się: irracjonalność przekonań religijnych, ich niekompatybilność z metodologią naukową i krytyka pretensji światopoglądów religijnych do przedstawiania epistemicznie wiarygodnych opisów świata, a w bardziej publicystycznej książce Christophera Hitchensa (2007) – zagrożenia, jakie religia niesie dla pokoju i ładu demokratycznego. Scjentyzm nowych ateistów, który jest przedmiotem dwóch ostatnich opracowań zamieszczonych w tej książce, stał się dzięki bezprecedensowemu sukcesowi wydawniczemu przede wszystkim książki Dawkinsa jedną z ważniejszych twarzy janusowego stosunku współczesnej kultury do zjawiska religijności. Reprezentowane przez nowych ateistów stanowisko jest radykalne, a być może nawet fundamentalistyczne, w paradoksalny sposób potwierdza wszakże, że religia stała się na powrót ważnym elementem debaty publicznej.

O ile jednak można zasadnie argumentować, że strategia nowego ateizmu jest bezpłodna, tzn. absolutna, sekularystyczna eradykacja religii jest niemożliwa, o tyle trzeba pamiętać o pozytywnym przesłaniu towarzyszącym działalności przedstawicieli światopoglądu neoateistycznego. Walka o wcale nie oczywistą, nawet w obrębie tzw. zachodnich demokracji, autonomię badań naukowych i próba skonstruowania oraz uprawomocnienia świeckiej etyki czynią bowiem z nowych ateistów autorów ważnych i wartych uwagi. Jeśli jednak przeniesiemy nasze rozważania na obszar kulturowy czy społeczny, to podejście neoateistyczne, jako zbyt dychotmizujące i antagonizujące, okazuje się przeciwskuteczne. W związku z tym należałoby dać głos raczej postsekularystom i bardziej umiarkowanym autorom religijnym, którzy próbują zredefiniować miejsce religii w sferze publicznej z poszanowaniem zachodniego sekularnego kompromisu.

Zainteresowanie religią oraz jej miejscem w przestrzeni publicznej przybierało bowiem na początku XXI wieku także mniej scjentystyczne i bardziej wyrafinowane filozoficzne postaci. Obok ważnych prac z zakresu teologii i filozofii religii, autorstwa takich myślicieli jak John Hick, Alvin Plantinga czy Richard Swinburne, religia i jej współczesne, ponowoczesne upostaciowienia stały się przedmiotem badań filozofów polityki, filozofów społecznych i filozofów kultury. Już pisząc Teorię sprawiedliwości (wyd. pol. 2009) John Rawls usiłował znaleźć miejsce dla religii w pluralistycznym społeczeństwie liberalnym, a zagadnienie to rozwinął w opublikowanych później wykładach zatytułowanych Liberalizm polityczny (1998). Rawls zdawał sobie sprawę z niebezpieczeństw generowanych przez zamknięte światopoglądy religijne dla tego, co nazwał konsensusem rozległych doktryn, który miał gwarantować prosperowanie państw demokratycznych. Rozwiązanie Rawlsa, będące przedmiotem jednego z zamieszczonych w tej książce opracowań, nosi znamiona myślenia życzeniowego i rozbija się o stary paradoks tolerancji wobec nietolerancyjnych. Zastosowane na płaszczyźnie międzynarodowej (w Prawie ludów) naraża się na zarzuty imperializmu kulturowego, niemniej jednak jest ważnym głosem, który przygotował grunt pod dyskusje toczące się w ramach tzw. nurty postsekularnego w filozofii w następstwie zamachów w Nowym Jorku.

Postsekularyści – wymieńmy tu tylko Charlesa Taylora (2007) i Jürgena Habermasa (2003, 2010; Habermas, Ratzinger, 2006) – nie ulegają pokusie łatwej dychotomizacji rzeczywistości na irracjonalną sferę religijną i racjonalną sferę publiczną, będącą odtworzeniem racjonalności panującej w przyrodoznawstwie. Nie oznacza to wcale, że są wobec religii bezkrytyczni – trafnie identyfikują zagrożenia, jakie niesie fundamentalizm religijny, ale swój stosunek do religijności niuansują w zależności rozmaitych czynników społecznych i kulturowych, przy zachowaniu liberalnej w gruncie rzeczy perspektywy różnorodności jako nadrzędnej wartości demokratycznego porządku prawnego i społecznego. Punkty wyjścia są oczywiście dwa: po pierwsze, rozwijana przez Bergera i innych teza o globalnym wzroście religijności i o pluralizacji, która pociąga za sobą zmiany w postrzeganiu i traktowaniu religijności, choćby jej liberalizację i prywatyzację (na Zachodzie); po drugie, troska o bezpieczeństwo zachodniego ładu demokratycznego, który etnicznych i religijnych napięć generowanych przez demograficzne i polityczne zmiany może nie wytrzymać.

Tytuł monumentalnej pracy Taylora, A Secular Age, może mylić. Taylorowi nie chodzi bowiem o opis zanikania religii, lecz raczej o wskazanie i analizę skomplikowanej transformacji od „społeczeństwa, w którym niemal niemożliwością jest nie wierzyć w Boga, do społeczeństwa, w którym wiara, nawet dla najbardziej zagorzałego wyznawcy, jest jedną z wielu dostępnych dla ludzi możliwości” (Taylor, 2007, s. 3).

Za manifest postsekularyzmu uznaje się jednak tekst Jürgena Habermasa Wierzyć i wiedzieć, wygłoszony 14 października 2001 roku – miesiąc po zamachach w Nowym Jorku – z okazji odbierania Nagrody Pokojowej Księgarzy Niemieckich. Habermas szkicuje w nim nowe warunki religijności; religijności w świecie otwartym, demokratycznym, ponowoczesnym, ale wciąż – teraz bodaj bardziej, niż gdy powstawał tekst Habermasa – narażonym na powroty fundamentalizmów religijnych i narodowych. „Świadomość religijna – pisze Habermas – musi, po pierwsze, pogodzić się z dysonansem poznawczym, jaki powstaje w wyniku spotkania z innymi wyznaniami i religiami. Musi, po drugie, podporządkować się autorytetowi nauki, która ma społeczny monopol na świecką wiedzę. Musi, wreszcie, przystać na przesłanki państwa konstytucyjnego zakorzenionego w laickiej moralności” (Habermas, 2003, s. 104).

Wymienione warunki stanowią, z jednej strony, o swego rodzaju abdykacji religii. Nie ma już mowy o sprzęgnięciu poziomu religijnego z poziomem politycznym (nawet jeśli teologowie polityczni uparcie będą poszukiwać religijnych tropów w konceptualnej i pragmatycznej matrycy prawa i instytucji politycznych), nie ma już mowy o religijnej monokulturze, nie ma wreszcie mowy o poważnej konkurencji między światopoglądem naukowym a religijnym. Przestrzeń współczesnej zachodniej religijności z konieczności ograniczają reguły państwa demokratycznego i osiągnięcia nauki. Także pojęcie tradycji zmienia swój charakter – w miejsce wertykalnego przywiązania do odwiecznych wartości pojawia się sieć horyzontalnych odniesień kulturowych i religijnych, a konsekwencją tej pluralizacji staje się indywidualizacja światopoglądów religijnych. Z drugiej strony, abdykacji tej nie towarzyszy banicja. Nie mówi się już o śmierci Boga, a raczej o obecności wielu bogów. Nie mówi się o upadku religii, tylko o zmianie jej funkcjonowania na płaszczyźnie instytucjonalnej. Nie mówi się wreszcie o końcu religijności, tylko o jej bardziej osobistym, patchworkowym charakterze. Jest dokładnie tak, jak twierdził Berger – modernizacja nie przyniosła radykalnej sekularyzacji, lecz pluralizację, a wraz z nią przemieszczenie konceptualnych punktów odniesienia organizujących samą religię i dyskurs o niej.

Ma też jednak postsekularyzm – jako zjawisko z samej swojej natury, nawet ograniczone do przestrzeni teoretycznej refleksji filozoficznej, polimorficzne (Bogalecki, Mitek-Dziemba, 2012) – inne oblicze: genealogicznego badania rezyduów treści i wartości teologicznych ukrytych we współczesnych, rzekomo sekularnych, dyskursach i praktykach społecznych, politycznych i ekonomicznych. Poszukiwania te odsłaniają ukryte pod powierzchnią zsekularyzowanych sensów i wartości trwałe schematy teologiczne: nawet kiedy jesteśmy a- bądź antyreligijni, myślimy religią, ponieważ nasze kategorie myślenia o (przede wszystkim) tym, co polityczne, zostały nabudowane na trwałym fundamencie myślenia religijnego, odniesienia do transcendencji, teologicznej hierarchii itp.

***

W niniejszym tomie interesują nas wszystkie graniczne obszary filozofii religii, czy może raczej – wszystkie graniczne obszary religii, których konceptualizacją i próbą zrozumienia zajmuje się filozofia. Chcemy zatem postawić pytania o miejsca styku żywiołu religijnego w jego obu postaciach z obszarami deklaratywnie przynajmniej areligijnymi: sferą polityczną, sferą publiczną czy nauką, lecz także z szerzej rozumianymi kulturą i filozofią.

Jak widzieliśmy, przez dłuższy czas wydawało się, że przynajmniej na pewnym etapie rozwoju kultury Zachodu religia została z poszczególnych sektorów życia publicznego całkowicie wyrugowana. W praktyce, nawet jeśli trudno byłoby nam wskazać jednoznacznie moment, w jakim rezultat taki osiągnięto, to z całą pewnością pełna sekularyzacja jawiła się jako wyraźnie zarysowany i być może nawet osiągalny punkt docelowy, do którego kultura Zachodu z dużą prędkością zmierzała. I nie ma na tym etapie znaczenia, czy był to rzeczywiście świadomie obrany kurs, czy też jedynie pewien mit wyznaczający cel dla wielu różnych, nieskoordynowanych ze sobą zjawisk. Tymczasem, jak dobitnie ukazują to zebrane w niniejszym tomie teksty, wzięcie pod lupę poszczególnych dziedzin kultury ukazuje obraz niejednorodny, pełen zygzaków i powrotów do tego, co było. Utrzymanie wizji postępu (a przynajmniej ruchu w jedną stronę) mogłoby zatem okazać się karkołomne.

W otwierającym ten tom eseju Witold Glinkowski uderza w sedno problemu relacji pomiędzy wiarą a (rozumianą we współczesny sposób) wiedzą i pyta, czy samo wyrażenie „myśl religijna” nie zawiera wewnętrznej sprzeczności? Glinkowski wskazuje tym samym na przyjmowane często w sposób automatyczny i bezrefleksyjny założenie o podziale kompetencji poznawczych. Podziale, który – jak zauważa w jednym z dalszych esejów Jerzy Bytniewski – racjonalność rezerwuje jedynie dla nauki i myśli, religii pozostawiając sferę uczuć i intuicji. Rozgraniczenie to najkrócej można ująć, przeciwstawiając sobie religijny dogmatyzm i naukowy wymóg krytyczności. Glinkowski stara się ów dualizm (i wynikające z niego napięcie) zniwelować, sugerując, że mimo apriorycznego charakteru dogmaty nie pełnią w myśli religijnej roli inferencyjnej, którą zazwyczaj im się przypisuje. Pytanie zadane przez Glinkowskiego może być również uszczegółowione – okazuje się bowiem, że napięcie analogiczne do tego, które autor ten zdiagnozował, daje się pokazać na wielu konkretnych płaszczyznach, co jest przedmiotem analiz w dalszych esejach.

Podział na to, co racjonalne i akceptowane oraz na to, co nieracjonalne i skrywane (albo dozwolone tylko prywatnie) najwyraźniej zarysowuje się w relacji religii do dyskursu publicznego, a w szczególności w języku debaty publicznej. Zwraca na to uwagę Tomasz Sieczkowski, problematyzując stanowiska Rawlsa i Rorty’ego, dla których racjonalność (do której sądy religijne najczęściej nie przystają) stanowiła kryterium rozstrzygające o przynależności sądów do debaty publicznej. O tym, jak wielkie znaczenie może mieć taka klasyfikacja przekonuje nas esej Marcina Bogusławskiego, który pokazuje, w jaki sposób ogólne usytuowanie jakiegoś fragmentu dyskursu (np. przedstawienie go jako krytyki nowoczesności) hamuje dialog pomiędzy uczestnikami debaty publicznej. Choć teza Bogusławskiego dostosowana jest do konkretnej sytuacji geopolitycznej, ma ona również wymiar ogólniejszy, ponieważ przedstawia mechanizmy odpowiedzialne za obecną sytuację. Mimo że powrót religijności najlepiej daje się odczuć w dyskusjach społecznych, widać go również w wielu mniej oczywistych miejscach, takich jak dyskurs naukowy.

Dla wielu badaczy może to oznaczać powrót do źródeł kultury europejskiej – co podkreśla Małgorzata Kwietniewska, zwracając uwagę na historyczną nietypowość oświeceniowego rozbratu poznania i religii. Autorka sugeruje, że porzucenie tradycyjnego obrazu, zgodnie z którym rozdzielenie myśli i wiary oznaczało wyzwolenie tej pierwszej, przesłania nam możliwość czerpania z religijnych źródeł – chociażby w celu inspiracji. Jest to o tyle istotne, że, zdaniem Kwietniewskiej, odgrodzenie się wiedzy od wiary stanowi zjawisko stosunkowo nowe – jest ono domeną XIX wieku. Mamy zatem do czynienia raczej z pewnym (być może ryzykownym) eksperymentem, a nie koniecznym skutkiem rozwoju.

Co ciekawe (i nieco zaskakujące), pytanie o zasadność wspomnianego rozbratu religii i wiedzy zadawać można również na gruncie humanistyki, i to w jej najdalszym od empirii wydaniu w postaci koncepcji poststrukturalistycznych. Jak zauważa Jerzy Bytniewski, to, że religia nie jest w tych koncepcjach obecna wprost, prowokuje do pytania o powody tej nieobecności: czy mamy tu do czynienia z brakiem zupełnie przygodnym, czy też zasadniczym, wynikającym z natury obu tych nurtów? Jak sugeruje Bytniewski, postsekularny namysł nad religią może pozwolić na przekroczenie różnic pomiędzy tymi dziedzinami. Szczególny przykład takiego przekroczenia omawia Marcin Leszczyński, ukazując, w jaki sposób myśl postsekularna reinterpretuje prawo oraz wskazując na religijny rodowód wielu funkcjonujących obecnie przepisów i założeń legislacyjnych. Poszukiwanie religijności w nieoczywistych miejscach podejmuje również Dawid Misztal, analizując wątki i intuicje religijne obecne w transhumanizmie.

Zbliżenie religii i naukowej świeckości może jednak odbywać się również na zupełnie innych warunkach – może ono polegać na strategii redukcyjnej, swoistym zawłaszczeniu religii przez metodologię empiryczną. Zjawisko to jest wyraźnie widoczne w przypadku prowadzonych od niedawna kognitywistycznych badań nad religią, o których pisze Konrad Szocik. W przypadkach, które omawia Szocik mamy do czynienia jedynie z redukcją metodologiczną – badaniami, które analizują fenomen religijności metodami empirycznymi, przez co mogą z powodzeniem zostać uznane za komplementarne wobec religii. Nie należy jednak zapominać o istnieniu nurtów radykalnie redukcyjnych – takich, które analizują mechanizm religijności głównie po to, by móc go potem zdemontować. Ciekawy przykład takiej strategii omawia Damian Rusek, pokazując, w jaki sposób uznanie hipotezy o istnieniu Boga za racjonalną, naukową tezę, pozwala na jej falsyfikację.

Paweł Grabarczyk, Tomasz Sieczkowski

Uniwersytet Łódzki

BIBLIOGRAFIA

Berger P. L. (1967), The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Doubleday and Co., New York.

Berger P. L. (2014), How My Views Have Changed. A Conversation with Gregor Thuswaldner, “Lent”, vol. LXXVII, no. 3, s. 16–21; http://thecresset.org/2014/Lent/Thuswaldner_L14.html [dostęp: 18.09.2016].

Berger P. L., Luckmann T. (1966), The Social Construction of Reality, Anchor Books, New York.

Bogalecki P., Mitek-Dziemba A. (2012), Drzewo poznania. Wprowadzenie do myśli postsekularnej, [w:] P. Bogalecki, A. Mitek-Dziemba (red.), Drzewo poznania, FA-art, Katowice.

Dawkins R. (2006), The God Delusion, Bantam Press, London.

Dennett D. C. (2007), Breaking the Spell. Religion as a Natural Phenomenon, Penguin Books, London.

Habermas J. (2003), The Future of Human Nature, Polity, Cambridge.

Habermas J. (2010), An Awareness of What is Missing. Faith and Reason in a Post-secular Age, Polity, Cambridge.

Habermas J., Ratzinger J. (2006), The Dialectics of Secularization: On Reason and Religion, ed. F. Schuller, Ignatius Press, San Francisco.

Harris S. (2005), The End of Faith. Religion, Faith, and the Future of Reason, Norton, New York.

Harris S. (2006), Letter to a Christian Nation, Knopf, New York.

Hitchens Ch. (2007). God Is Not Great. How Religion Poisons Everything, Hachette, New York.

Pollack D. (2015), Varieties of Secularization Theories and Their Indispensable Core, “The Germanic Review”, no. 90, s. 60–79.

Rawls J. (1998), Liberalizm polityczny, przeł. A. Romaniuk, PWN, Warszawa.

Rawls J. (2009), Teoria sprawiedliwości, wyd. popr., przekł. zbiorowy, PWN, Warszawa.

Stenger V. (2007). God: The Failed Hypothesis – How Science Shows That God Does Not Exist, Prometheus Books, New York.

Taylor Ch. (2007), A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge.

1 Harris „naprawił” to niedopatrzenie w opublikowanej rok później niewielkiej książce Letter to a Christian Nation (Harris, 2006).

Witold P. Glinkowski

Uniwersytet Łódzki

„MYŚLENIE RELIGIJNE” – OKSYMORON POZORNY CZY RZECZYWISTY? WOKÓŁ FILOZOFICZNEGO PROJEKTU J. TISCHNERA

Abstrakt: Zwrot „myślenie religijne” wydaje się brzmieć niezręcznie. Wiele racji przemawia za tym, by od myślenia – zwłaszcza filozoficznego – wymagać zdystansowania od sfery religijnej. „Myślenie religijne” wydaje się pozbawione tego, co dla filozofii najcenniejsze – autonomii, przejrzystości i krytycyzmu. A jednak dzieje filozofii obfitują w przykłady „myślenia religijnego”. I nawet w myśli współczesnej dałoby się znaleźć jego przykłady. Oczywiście, można je określić wspólnym mianem „ontoteologii” i potępić, jak czyni to Heidegger. Można jednak usprawiedliwić taki sposób filozofowania, to znaczy myślenie, które odwołuje się do religijnych inspiracji, choć zarazem pragnie zachować klarowność, samodzielność oraz krytycyzm. Nie jest to myślenie „dogmatyczne”, ponieważ nie dogmaty są jego punktem wyjścia. Tym ostatnim jest bowiem założenie o wyjątkowości ludzkiego egzystowania. Tę wyjątkowość z kolei odnajduje się w relacji międzyosobowej, której racją i fundamentem jest to, wokół czego koncentruje się religia, tzn. wzajemne odniesienie człowieka do Absolutnego partnera relacji. W ten sposób myśli o człowieku J. Tischner, budując swoją „filozofię dramatu”, której zapleczem jest niewątpliwie współczesna filozofia dialogu.

Słowa kluczowe: Tischner, myślenie religijne, filozofia dialogu, filozofia dramatu.

Abstract: The utterance “religious thinking” seems to be discrepant. There are many reasons to demand distance between religious sphere and thinking, especially philosophical thinking. “Religious thinking” seem to be deprived of what is most essential for philosophy: autonomy, clarity and criticism. However, the history of philosophy abounds with examples of “religious thinking”. Some of them can also be found in the contemporary thought. One can do as Heidegger and call them “ontotheology”. Although it is possible to justify that kind of thinking, which while referring to religious inspirations, retains clarity, independence and criticism. It is not “dogmatic” thinking, since not dogmas, but the assumption of the uniqueness of human existence it its roots. This uniqueness can be found in interpersonal relations, which is founded on mutual bound between man and the Absolute partner in the relation. Creating his “philosophy of drama”, which is undoubtedly built on the grounds of contemporary philosophy of dialogue, J. Tischner thinks about man in like manner.

Keywords: Tischner, religious thinking, philosophy of dialogue, philosophy of drama.

Małgorzata Kwietniewska

Uniwersytet Łódzki

FILOZOF WOBEC RELIGII

Abstrakt: Obecnie traktujemy religię jako obszar izolowany wobec poznawczej działalności człowieka. Tymczasem mocne powiązanie religii i filozofii we wczesnej kulturze indoeuropejskiej uświadamia nam, że ich bliskość w przeszłości może być inspirująca również dzisiaj. Przykłady takiego owocnego powiązania spotykamy do dziś w tradycjonalistycznych Indiach, ale nietrudno odnaleźć je także w innych (nieindoeuropejskich) religiach. Wydaje się, że poważne rozważenie tych przykładów może przynieść interesujące poznawczo wnioski.

Słowa kluczowe: religia, filozofia, kultura indoeuropejska, hinduizm, islam, chrześcijaństwo.

Abstract: Presently we treat religions as the area separated from human cognitive activity. The strong connection between religion and philosophy in early Indo-European culture makes us realise, that their affinity in the past can be inspiring today. The examples of this fruitful connection can be found in traditionalistic India, but they are relatively easy to find also in different (non-Indo-European) religions. I assume, that serious consideration of those examples can be an interesting cognitive endeavour.

Keywords: religion, philosophy, Indo-European culture, Hinduism, Islam, Christianity.

Marcin M. Bogusławski

Uniwersytet Łódzki

DO TAŃCA I DO RÓŻAŃCA? O TYM, DLACZEGO HABERMASOWSKA WIZJA KOMUNIKACJI PERSPEKTYW RELIGIJNYCH I ŚWIECKICH NIE DZIAŁA W POLSCE

Abstrakt: W tekście staram się zastanowić nad tym, dlaczego Habermasowska koncepcja deliberacji, w którą zaangażowane są osoby niewierzące i wierzące, „nie działa” w polskich warunkach. Propozycję Habermasa interpretuję jako wyraz nowoczesnego doświadczenia ambiwalencji, o którym pisał Marshall Berman. Za Raimundem Panikkarem twierdzę także, że konstytutywnym elementem deliberacji, w którą zaangażowani są wierzący rozmaitych religii oraz niewierzący, jest „dialog intrareligijny”. W tym kontekście i w odniesieniu do dominującego u nas wyznania stawiam dwie hipotezy robocze dotyczące braku dialogu perspektyw religijnych i niereligijnych w Polsce: (1) utrwalenie pod wpływem autorytetu Jana Pawła II rozumienia katolicyzmu jako formy sprzeciwu wobec nowoczesności oraz (2) katechetyczny charakter edukacji religijnej.

Słowa kluczowe: religia, dialog międzyreligijny, fundamentalizm, racje epistemiczne, konstytucja, nowoczesność, demokracja, Habermas, Berman, Panikkar, Jan Paweł II.

Abstract: In the paper I try to examine why Habermas’s conception of deliberation in which both, believers and non-believers, are engaged in „does not work” in Polish context. I interpret Habermas’s idea as an expression of modern experience of ambivalence described by Marshall Berman. In agreement with Raimund Panikkar I argue that the constitutive element of deliberation which believers of different faiths as well as non-believers are engaged in is the “intra-religion dialogue”. In this context and relating to the faith that is dominating in the country I propose two working hypotheses explaining the lack of dialogue between religious and non-religious standpoints in Poland: (1) the understanding of Catholicism as the form of resistance to modernity which solidified because of the influence of John Paul II authority and (2) the dominating form of religious education as catechesis.

Keywords: religion, interreligious dialogue, fundamentalism, epistemic reasons, constitution, modernity, democracy, Habermas, Panikkar, John Paul II.

Tomasz Sieczkowski

Uniwersytet Łódzki

RAWLS, RORTY, ETNOCENTRYZM I MIEJSCE RELIGII

Abstrakt: W tekście podejmuję kwestię zapatrywań Johna Rawlsa i Richarda Rorty’ego na miejsce religii w sferze publicznej. Rorty, wielokrotnie powołujący się na Teorię sprawiedliwości Rawlsa, przedstawia radykalniejszą wersję separacji religii i polityki, jednak obaj domagają się uznania kryterium racjonalności jako warunku koniecznego udziału przekonań w publicznej (i politycznej) grze światopoglądów. W końcowej partii tekstu zwracam uwagę na to, że projekty Rawlsa i Rorty’ego mogą mieć problemy z realizacją w obliczu zmieniających się warunków geopolitycznych i ekonomicznych.

Słowa kluczowe: Rawls, Rorty, demokracja, religia, sfera publiczna.

Abstract: Paper analyses John Rawls’ and Richard Rorty’s views on religion and its place in the public sphere. Rorty, indebted to Rawls’ Theory of Justice, offers more radical version of the separation of religious and political spheres, but both the philosophers claim that rationality should be the necessary condition of participation in the public debates. I also point to the fact that both the projects may be hard to realize in practice in the face of the recent changes in the geopolitical and economic conditions.

Keywords: Rawls, Rorty, democracy, religion, public sphere.

Marcin Leszczyński

Uniwersytet Łódzki

„DEMOKRACJA, TEN ERSATZ RELIGII” – BERMAN I LEGENDRE O POJĘCIU SEKULARYZACJI

Abstrakt: Myśl postsekularna czerpie inspirację, co oczywiste, z myśli teologicznej. W większości koncepcji jest ona obecna pod postacią teologii politycznej. Istotą teologii politycznej jest ujawnienie politycznych wątków w myśli religijnej (zwłaszcza chrześcijańskiej i judaistycznej). W zależności od strategii może to prowadzić do pogodzenia owych wątków z nowoczesną myślą polityczną lub podkreślenia ich odrębności. To ostatnie może w radykalnej wersji oznaczać poddanie filozofii politycznej osądowi przez teologię. W tekście rozważam dwie propozycje myślenia o religii w odniesieniu do prawa i polityki. Pierwsza z nich, autorstwa Harolda J. Bermana, wpisuje się w amerykański kontekst filozoficzny i proponuje szerokie rozumienie religii oraz prawa jako synonimów, odpowiednio, sprawiedliwości i porządku. Druga, którą na przestrzeni lat tworzy Pierre Legendre, scala prawo i religię na wielu poziomach. Przede wszystkim wskazuje na ich wspólną genealogię w kulturze europejskiej i trwałość tego związku. Obydwaj autorzy wskazują również na historyczny aspekt rozwoju relacji religii i prawa. Próbują udowodnić, że istniały pewne historyczne momenty (np. rewolucja glosatorów), które naznaczyły rozwój filozofii politycznej. Wskażę tu na problem, że ta postawa jest związana z przyjęciem tezy o wewnątrzreligijnym źródle sekularyzacji i efektywnie uniemożliwia mówienie o oddzieleniu państwa i religii.

Słowa kluczowe: sekularyzacja, prawo, religia, rewolucja papieska, Pierre Legendre, Harold J. Berman.

Abstract: Postsecular thought gains its inspiration, obviously, from theological thought. One can usually find it to be spoken of as “political theology”. The main idea behind political theology is to unravel political traits inside the religious thinking (especially, in this case, in Christian and Jewish thought) and, sometimes, religious traits inside political thinking. Depending on one’s strategy it may lead to reconciliation of those religious traits with modern political thought or, on the contrary, to stress their distinctiveness. The latter, when radicalized, means that political philosophy should be tried by theology. In this paper I assess two proposals to think about religion in relation to law and politics. The first one, advanced by Harold J. Berman is deeply inscribed in American thinking and so it proposes a broad understanding of both terms, law and religion, as synonymous to, accordingly, justice and order. The second one, having been pursued for many years by Pierre Legendre, merges law and religion on different and numerous levels. First of all, it points out that law and religion have the same genealogy in European culture which extends into their firm bond nowadays. Both Berman and Legendre strive to prove that there were certain moments in history (i.e. revolution of glossators) which made their mark on the evolution of political thought. I shall indicate that this position is problematic as it usually conveys a thesis that secularization was an intrareligious process. That in turn effectively prevents any positive discourse about church-state separation.

Keywords: secularization, law, religion, Papal Revolution, Pierre Legendre, Harold J. Berman.

Jerzy Bytniewski

Uniwersytet Łódzki

O PRZEKRACZANIU GRANIC RACJONALIZMU W POST-POSTMODERNIZMIE

Abstrakt: O ile dyskurs postmodernistyczny przeważnie nie kojarzy się z pojęciem sacrum, zaś w pismach klasyków postmodernizmu próżno szukać passusów dotyczących duchowości czy religijności (ta nie wypływa przynajmniej z postmodernizmu i nie wiąże się z nim w sposób ścisły), nie byłoby od rzeczy zapytać, czy powyższa nieobecność zagadnień związanych z sacrum wynika z nieprzystawalności tego, co duchowe, wewnętrzne, tajemne do dyskursów postmodernistycznych, czy też obszary te mogą się ze sobą przenikać, oczywiście przy odpowiednim podziale kompetencji. W moim eseju chciałbym rozumieć postmodernizm jako nurt przede wszystkim intelektualny, a więc przynależny sferze rozumu. Sacrum chciałbym natomiast rozpoznać jako przynależne bardziej sferze uczuć i intuicji, i jako takie trudno dostępne rozumowi. W rozważaniach będzie mi towarzyszył Carl Gustav Jung i jego wykładnia duchowości/religijności jako numinosum. Psychologia głębi będzie również stanowiła niezbędny zwornik umożliwiający postsekularne (czyli post-postmodernistyczne) odczytanie postmodernizmu, w którym to dyskursie wcześniejszy rozbrat między rozumem a uczuciami daje się opisać i częściowo przekroczyć, zaś pisma klasyków postmodernizmu zyskują nowy, pozytywny walor.

Słowa kluczowe: C.G. Jung, postsekularyzm, postmodernizm, sacrum, psychoanaliza.

Abstract: Postmodern discourse usually isn’t connected with the term sacrum. In books written by the postmodernists it is hard to find excerpts dedicated to spirituality and religion. Nevertheless, it is a valid question to ask if this situation is a result of dramatic difference between postmodernism and anything we can describe as spirituality, depth, internality, and occult or can these two areas communicate with each other? In my paper I would like to understand postmodernism specifically as an intellectual current, closely connected to the sphere of reason. However, I understand sacrum as something rather emotional and intuitive than something intellectual, and as such out of the reach of reason. My companion will be Carl Gustav Jung with his interpretation of spirituality/religion in terms of numinosum. Depth psychology will be necessary fulcrum opening way to postsecular (post-postmodern) reading of postmodernism. In this discourse, we can describe and partially overcome former discord between reason and emotions while writings of classical postmodern authors are gaining new optimistic value.

Keywords: C.G. Jung, postsecularism, postmodernism, sacrum, psychoanalysis.

Konrad Szocik

Wyższa Szkoła Informatyki i Zarządzania w Rzeszowie

RELIGIA I RELIGIJNOŚĆ W ŚWIETLE KOGNITYWNYCH NAUK O RELIGII

Abstrakt: Wśród istniejących współcześnie kierunków badań nad religią i przekonaniami religijnymi wskazać można na dwa istotne podejścia naukowe. Są nimi kognitywne i ewolucyjne nauki o religii. Kognitywne nauki o religii (KNR) proponują wyjaśnienie bliższe genezy przekonań religijnych, które są nabywane i propagowane przez aktywność mechanizmów poznawczych preferujących treści religijne przed innymi rodzajami treści. KNR wyjaśniają popularność i preferencję poznawczą dla treści religijnych, ale pomijają inne istotne elementy, wśród których najważniejsze wydaje się odniesienie do funkcjonalności przekonań religijnych i religijności. Dlatego w prezentowanym tekście, obok przedstawienia głównych założeń i pojęć KNR, pojawiają się odniesienia do ewolucyjnych nauk o religii. Te ostatnie przedstawiane są jako użyteczne uzupełnienie KNR. Połączenie tych dwóch perspektyw wydaje się efektywnym podejściem badawczym do badań nad religią i religijnością.

Słowa kluczowe: religia, religijność, kognitywne nauki o religii, produkt uboczny, ewolucyjne badanie religii, adaptacja.

Abstract: There are two scientific research approaches to the study of religion: cognitive and evolutionary study of religion. Cognitive science of religion (CSR) presents proximate explanation of origin of religious beliefs that are acquired and transmitted by cognition. CSR assumes that cognition favors religious contents. It seems that CSR does not take into account possible functionality and usefulness of religious beliefs and religiosity. This paper discusses, beside CSR, also some topics associated with evolutionary study of religion that can be treated as a significant support for cognitive explanations.

Keywords: religion, religiosity, cognitive science of religion, by-product, evolutionary study of religion, adaptation.

Dawid Misztal

Uniwersytet Łódzki

RELIGIJNE ASPEKTY TRANSHUMANIZMU

Abstrakt: W prezentowanym tekście przyglądam się związkom transhumanizmu i religii, starając się uwypuklić ich niejednoznaczność. Transhumanizm, mimo zdecydowanie laickiej autoidentyfikacji, okazuje się nurtem niepozbawionym religijnych bądź kryptoreligijnych treści. Aby je wydobyć, wychodzę od krótkiej, ogólnej charakterystyki transhumanizmu. Następnie wskazuję na jego eschatologiczne i metafizyczne wątki jako obciążone religijnym balastem. Tak zarysowane tło pozwala przedstawić w końcowej części tekstu zarówno stosunek zwolenników transhumanizmu do religijnych podtekstów ich stanowiska, jak i strategie krytyki transhumanizmu ze strony chrześcijańskich teologów i filozofów religii.

Słowa kluczowe: transhumanizm, religia, racjonalizm, posthumanizm, eschatologia, postczłowiek.

Abstract: The tekst presents relations between transhumanism and religion with emphasis on their ambiguity. Despite its decidedly secular self-interpretation, transhumanism appears to be smuggling religious or crypto-religious content. In attempt to show this, I begin with short, general characteristic of transhumanism. Then its eschatological and metaphysical themes are pointed as the main bearers of religious dead weight. This allows to depict the ways transhumanist thinkers try to elaborate religious undercurrent of their own stance, and the strategies of critique of transhumanism developed by Christian theologians and philosophers of religion.

Keywords: transhumanism, religion, rationalism, posthumanism, eschatology, posthuman.

Gary Wolf

KOŚCIÓŁ NIEWIERNYCH[1]

W prezentowanym tekście dziennikarz Gary Wolf po raz pierwszy użył terminu „nowy ateizm”, aby opisać powstały po zamachach 11 września 2001 roku ruch naukowców i pisarzy, według których religia powinna zostać usunięta ze sfery publicznej.

Wolf, zainteresowany rosnącą sławą „Jeźdźców Apokalipsy” – Richarda Dawkinsa, Sama Harrisa i Daniela Dennetta – pokonuje setki kilometrów, by zapytać o główne tezy nowego ateizmu. Dzisiaj, gdy większość ważnych tekstów nowych ateistów została już wydana w języku polskim i wiele spośród wykorzystywanych przez nich argumentów na trwałe weszło do dyskusji na temat współczesnego rozumienia ateizmu, religii i wiary, niniejszy tekst stanowi interesujące wprowadzenie dla czytelnika, który do tej pory nie zapoznał się z publikacjami Dawkinsa, Harrisa i Dennetta, notabene autorów światowych bestsellerów.

Kościół niewiernych to wreszcie osobiste wyznanie autora, który chce na własnej skórze przekonać się, czy przywoływane przez nowych ateistów argumenty działają; czy zdołają przekonać go do zmiany światopoglądu.

Agnieszka Kałowska, Damian Rusek

1 G. Wolf, The Church of Non-Believers, „The Wired”, 11.01.2006, http://www.wired.com/2006/11/atheism [dostęp: 21.05.2016]. Publikacja przekładu za zgodą autora. Wszystkie przypisy pochodzą od tłumaczy.

Damian Rusek

Uniwersytet Łódzki

VICTORA STENGERA NAUKOWA HIPOTEZA BOGA

Abstrakt: Victor Stenger (1935–2014) to znany fizyk cząstek i przedstawiciel nowego ateizmu. W swoich pracach zajmował się m.in. próbami skonstruowania, zweryfikowania i sfalsyfikowania hipotezy Boga, wykorzystując przy tym wyniki badań współczesnej nauki. W swoim tekście pragnę zaprezentować jego wywód z najbardziej znanej pracy: God. The Failed Hypothesis, w której Stenger usiłuje ukazać Boga jako naukową, falsyfikowalną hipotezę. Niniejszy tekst można traktować jako wprowadzenie do myśli Victora Stengera oraz próbę ukazania mocnych i słabych stron jego rozważań.

Słowa kluczowe: religia, nauka, Stenger, inteligentny projekt, naturalizm.

Abstract: Victor Stenger (1935–2014) was a well-known particle physicist and a proponent of New Atheism. In his work he was occupied with, among others, attempts to create, verify and falsify the hypothesis of God, using the modern scientific methodology. Throughout the text, I attempt to present his line of argument from the famed work: God. The Failed Hypothesis, where Stenger struggles to reveal God as scientific hypothesis which can be falsify. The below text may be treated as the introduction to Victor Stenger’s thought and as effort to present advantages and disadvantages of his deliberations.

Keywords: religion, science, Stenger, Intelligent Design, naturalism.

Table of Contents

Nieoczywiste powroty religijności (Paweł Grabarczyk, Tomasz Sieczkowski)

Witold P. Glinkowski, „Myślenie religijne” – oksymoron pozorny czy rzeczywisty? Wokół filozoficznego projektu J. Tischnera

Małgorzata Kwietniewska, Filozof wobec religii

Marcin M. Bogusławski, Do tańca i do różańca? O tym, dlaczego habermasowska wizja komunikacji perspektyw religijnych i świeckich nie działa w Polsce

Tomasz Sieczkowski, Rawls, rorty, etnocentryzm i miejsce religii

Marcin Leszczyński, „Demokracja, ten Ersatz religii” – berman i Legendre o pojęciu sekularyzacji

Jerzy Bytniewski, O przekraczaniu granic racjonalizmu w post-postmodernizmie

Konrad Szocik, Religia i religijność w świetle kognitywnych nauk o religii

Dawid Misztal, Religijne aspekty transhumanizmu

Gary Wolf, Kościół niewiernych

Damian Rusek, Victora stengera naukowa hipoteza boga