Redakcja / Dorota Zirra, Aneta Zalesińska

Korekta / Wojciech Werochowski

Skład / Piotr Górski

© Copyright by Zbigniew Mikołejko

© Copyright for this edition by wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1998

Na okładce wykorzystano fragment z Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et métiers Diderota i d’Alemberta

wydawnictwo słowo/obraz terytoria

sp. z o.o. w upadłości układowej

80-242 Gdańsk, ul. Pniewskiego 4/1

tel.: (058) 341 44 13, tel./fax: (058) 345 47 07

ISBN 978-83-7453-181-8

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Podpatrujący nie widzi wyraźnie

i wielu rzeczy może się tylko domyślać.

Obraz, jaki mu się jawi, jest niepewny,

zagadkowy, pozbawiony szczegółów,

które giną gdzieś w mroku.

Octavio Paz Podpatrywanie Indii

Od autora

Książka ta jest wyrazem pewnej pokusy, z której – nie lękając się sentymentalizmu takiego wyznania – chciałbym się zwierzyć właśnie teraz, choć eseje, które tu zebrałem, powstawały lat kilka, a samo to uczucie towarzyszyło mi chyba zawsze, od chwili, gdy po raz pierwszy, biorąc katechizmową edukację, zetknąłem się z niepokojącą urodą biblijnych opowieści. To jasne: początki owej pokusy i owego niepokoju były bardzo mgliste, nieświadome, nie do nazwania – żywiły się materią dziecięcej wiary, dziecięcym odczuwaniem blasku i mroku sacrum, oscylowały między radością a lękiem, między obawą a nadzieją, bez należytego wsparcia rozumu, bez pomocy, jakie dają rozmaite pożyteczne lektury i, najzwyczajniej, samo życie, jeśli trwa ono przynajmniej parę dziesiątków lat.

Pokusa zaś, o jakiej tu mówię, jest prosta, a ponadto chyba powszechna: to potrzeba „niewiernego Tomasza”, aby wetknąć palec w ranę Tajemnicy. A także bardziej zdrożna potrzeba voyeura, aby – pozostając za kulisami dziejów, nie ponosząc odpowiedzialności i wiele nie ryzykując – zerknąć w ich ciemne wnętrze.

Obie te potrzeby zbiegają się tu więc w jedno. Ale chyba nie muszę tłumaczyć, że pierwsze z owych pragnień ma dla mnie o wiele większą wagę. Że to ono w istocie stoi u początków tej książki, podczas gdy drugie – z konieczności i, w pewnym sensie, niestarannie czy niekonsekwentnie – tylko mu towarzyszy. Stało się tak dlatego, że to sacrum Pisma (przede wszystkim tam, gdzie mowa jest o Jezusie Chrystusie) ma dla mnie moc nieodpartą, że przeważa w moich myślach nad profanum Historii. Jednak przecież zbiegają się one nierzadko, dukt Pisma i dukt Dziejów, w jedną ścieżkę, w jeden trakt. Snują razem.

Nie lekceważę jednak historycznych mechanizmów. Przeciwnie: to w nich często zdarza mi się widzieć klucz do mechaniki sakralnej, to one nierzadko podsuwają mi rozwiązania tych problemów, które uważam za szczególnie zagmatwane w religijnym mysterium tremendum i religijnym mysterium fascinans, lub prowadzą poprzez mroczne zakamarki dyskursów. Lecz bywa i odwrotnie: świat profanum staje się jaśniejszy, bardziej zrozumiały w świetle sacrum (choć przecież nie łagodniejszy).

Ale to uwagi banalne, banalne spostrzeżenia.

Ważniejsza od nich jest tu kwestia „niewiernego Tomasza” i mojego dziedzictwa w jego duchowym spadku. Nie, nie jestem przywiązany do jego empirycznych roszczeń, do jego próby, by namacalnie zgłębić Misterium. Nie podziwiam także jego odwagi, która zapewne – jak w podobnych przypadkach zwykł mawiać Chrystus – płynęła z ubóstwa ducha i serca nieskorego do wiary. Istotny jest natomiast dla mnie Tomaszowy niepokój wobec Tajemnicy, istotna jego nieobojętność, która nie chce ograniczyć się do świadectwa wzroku. I nie chodzi tylko o pragnienie sceptyka, który chciał-by rozwiać złudzenia zmysłów, który chciałby strzepnąć sen z powiek i wypłoszyć złośliwego demona spod czaszki, aby otrzeć się o sam rdzeń prawdy. Chodzi o taki stan ducha, który każe zmierzyć się z Literą – dla samego jej istnienia i dla samego przekonania, że pod jej wygładzoną powierzchnią coś się skrywa.

Takich miejsc, takich tajemnych przepaści, które czają się pod powierzchnią słów i liter, jest w Piśmie oczywiście mnóstwo. Nie wszystkie z nich miały i mają dla mnie jednaką moc. Nie wszystkie mnie tak samo interesują i wydają mi się z takich lub innych względów ważne. Dotyczy to zwłaszcza Starego Testamentu, którego dramatyczną, trudną urodę zacząłem doceniać znacznie później niż piękno Nowego Zakonu. Tym, co najmocniej mnie w nim przyciągnęło, stała się najpierw – by tak rzec – sprawa kobiet. Ich stał się los w otchłani archaicznej kultury, z jakiej zdaje relację najstarsza wedle niektórych badaczy Biblii jej część: Księga Sędziów.

W Nowym Testamencie natomiast zawsze fascynowały mnie te fragmenty Ewangelii, których nie potrafiłem sobie wyjaśnić, a nad którymi – w moim mniemaniu – prześlizgiwały się obojętnie, nierzadko ich nie zauważając, prace rozlicznych egzegetów. Tym rozmaitym egzegetom, a także religioznawcom, zawdzięczam oczywiście sporo, nie zawsze zdając sprawę z moich wobec nich długów, ale przede wszystkim chciałem szukać drogi przez sekretne i ważne dla mnie miejsca na własną rękę, choćby błądząc, choćby do niczego nie dochodząc.

Wędrówka ta uzmysłowiła mi, że to tajemnica jest najlepszym – może wręcz jedynym możliwym – obrazem prawdy. I że dlatego właśnie trzeba się z nią borykać, nigdy w istocie nie docierając do kresu, do tej smugi jasnego światła, która jest rdzeniem wszystkich rzeczy. W tej wędrówce ponadto chciałem dotknąć pewnych powiązań, których nie widać zbyt wyraźnie na słów powierzchni: nieoczekiwanych więzi pomiędzy Erosem a Thanatosem, gry i zabawy ze śmiercią, rytuału religijnego z polityką i wojną, pogaństwa z monoteizmem, świętości z przemocą, ofiary z katem, ciała z pneumą – i mnóstwa innych. A szczególnie ważne były dla mnie owe paradoksalne więzi, które wynikają z przeciwieństw, z antynomii, z bratania się zmagających się sił.

Nieodparty impuls pchał mnie ku różnym tekstom, miejscom i enigmom Pisma – tym zwłaszcza, które wiążą się z osobą i dziejami Jezusa. Próbowałem więc, nie bez emocji, dotknąć kilku tajemnic jego losu, zaświadczonych w ewangeliach. Po to również, by odnaleźć w nich pewne pierwiastki uniwersalne, pewne paradygmaty i wątki, które nie są tylko przeżytym już i skodyfikowanym dziedzictwem, ale żywym wiązaniem – także dla czasów nam współ-czesnych, także dla innych przestrzeni kultury i zbiorowego życia niż religia.

W obu tych kręgach, staro- oraz nowotestamentowym, które stały się przedmiotem mojej uwagi, siłą rzeczy selektywnej, próbowałem poruszać się po śladach Rudolfa Otto (myślę oczywiście o jego książce Świętość), to znaczy zająć się przede wszystkim nie Bogiem filozofów i teologów, Absolutem, abstrakcyjnym, oderwanym pojęciem czy alegorią moralną, lecz „Bogiem żywym”, który zwyczajnym wierzącym ukazuje się jako przemożna siła, tchnąca miłością i gniewem, niepodatna na wszelkie racjonalizacje i spekulacje, wymykająca się wszelkim systematom. Który mówi do ludzi swą nieodpartą mocą. Który miota nimi w piekle materii. Który jest takim właśnie, jakim widzieli go wielcy mistrzowie Rudolfa Otto – święty Paweł, święty Augustyn czy Luter – albo mistycy i herezjarchowie.

Próbowałem zatem. Nie wiem jednak, czy mi się to udało. Czytelnik zechce sam rozsądzić te sprawy.

Pisząc szkice zebrane w tej książce często wracałem pamięcią, jak zawsze w ważnych chwilach, do moich Dziadków, Marii i Antoniego L., których nie ma wśród żywych od blisko trzydziestu lat. I żal mi było, jak zwykle, że nie mam ani Ich czystej wiary, ani Ich dobroci, które pozwoliły Im znieść wszystkie moje krnąbrności, niepokoje i bunty, a mnie obdarzyły tymi jedynymi pogodnymi dniami dzieciństwa i młodości, jakie miałem. To jasne, że tak jak wtedy, nie podzielaliby Oni moich poglądów na wiele spraw, o których tu piszę, może nawet na wszystkie. Że wiele rzeczy Ich by po prostu bolało. Ale to jasne również, że bez Nich właśnie nie powstałaby ta książka. I wiem, wiem to na pewno, że nie jest to Ich ostatni dar: bo są w moich myślach.

Warszawa, październik 1997

Strona Pana

Emaus

Fot. Zbigniew Mikołejko

Najwyższa samotność Chrystusa, najwyższa samotność człowieka… Pantokrator z ruin kościoła na wzgórzu San Giuliano – w głębinie lasów ponad rojowiskiem etruskich grobów, pod mechanicznym spojrzeniem idiotkamery.

1

Od chwili, gdy poznałem opowieści o Zmartwychwstaniu, jedna z nich nie dawała mi spokoju. Jej słowa wciąż powracały, wciąż – przymknąwszy oczy – napotykałem ten sam obraz: trzech wędrujących „do wsi, zwanej Emaus”, trzech skamieniałych w widzeniu, jak Świętokrzyski Pielgrzym. W tekście tym – tak to czułem – skupiał się sens wydarzeń paschalnych. Bez niego doświadczenie Wielkiej Nocy byłoby ogołocone, zamknięte w dramacie Męki, w pustce Groty, której strzegł anioł. W przerażeniu niewiast i apostołów.

2

Najpierw więc – myślę – w przywiązaniu do scen na drodze w Emaus i w tamtejszej gospodzie był protest dziecinnej religijności, która nie mogła przyjąć tragedii Krzyża i Grobu. Pamiętam przecież, wciąż pamiętam, mój lęk, gdy po raz pierwszy przyprowadzono mnie do symbolicznego grobu w parafialnym, gotyckim kościele, abym pod ostrymi żebrami sklepień ujrzał nagiego Chrystusa, złożonego wraz z krucyfiksem na śmiertelnych marach, wśród fioletowych powić. Dzieje Człowieka z Nazaretu wyczerpywały się dla mnie bowiem w subiektywnym apokryfie, który sprawia sobie chłopięca gnoza, w naiwnej „ewangelii dzieciństwa”, bliskiej – mimo dystansu wieków i doświadczeń – tym fantastycznym tekstom, których tak bardzo potrzebowała wiara wczesnego chrześcijaństwa. Choć, gdy czytam teraz na przykład Protoewangelię Jakuba czy Arabską ewangelię dzieciństwa, widzę tam znaki śmierci: ów niedorosły Judasz, który – poprzedzając cios rzymskiej włóczni – rani bok niedorosłego „Pana Iassu”, owe eksperymenty z wężem i zabójcze działanie sacrum, skupionego w niespokojnym synu Józefa-cieśli…

Lecz wtedy – w czasie, gdy miałem lat nie więcej niż dziesięć – cały akt zbawczy Jezusa sprowadzał się w moich oczach do świetlistej chwili Narodzin w szopie, w baśniowej scenerii hołdu zwierząt, pasterzy i Trzech Króli (ich obecność i dary otwierały od zaraz perspektywę świątecznego rytuału – z kolędami, choinką i książkami w prezencie). W tej dziecinnej ekonomii zbawienia całe życie Jezusa – jego obecność w tłumie, jego słowa i porywające obrazy cudów – były tylko dopowiedzią do baśni, którą – na mocy paradoksu wiary – otwierał happy end.

3

Nie wiedziałem, śniąc co roku w śnieżne, grudniowe dni na Warmii sen o Gwiazdce, że po latach, w jakimś tekście Eugena Drewermanna, napotkam myśl, iż Zmartwychwstanie nie było aktem jednorazowym, lecz dokonywało się przez całe życie Jezusa. Nie wiedziałem też, że dzięki tej refleksji – która teraz zdaje mi się czymś prostym, pozbawionym rewelatorskiego sensu (zupełnie tak, jakbym poszukiwał „skradzionego listu” z opowiadania Poego już po lekturze tej historii) – zacznę rozumieć głębiej swą pierwotną fascynację scenami z Emaus. Scenami, które przenosiły Jezusa na powrót w człowieczy wymiar. Które na chwilę, jaką trwa lektura, wydzierały go Transcendencji.

Klucz Drewermanna okazał się tu czymś lepszym od tego, który podsuwały obrazy dwu holenderskich mistrzów: Rembrandta i Vermeera.

4

Pierwszy odbiegał od tego, co widziałem zwykle, zamknąwszy oczy: od obrazu spowitej kurzem drogi, drogi wijącej się śród kamieni i karłowatych krzewów, którą zmierzają trzej wędrowcy (ich twarzy i sukni, tak bardzo wyrazistych w mym widzeniu, nie potrafiłbym opisać, choć wiem, że Izraelici tamtego czasu przypominali bardziej Greków niż chałaciastych Żydów z Orientu, do jakich upodabniają ich antysemityzm czy nieświadomość późniejszej ikonografii). Odbiegał też od mych wyobrażeń o finalnym akordzie tej wędrówki – mimo że na płótnie Pielgrzymi w Emaus Rembrandt jemu właśnie poświęca uwagę. Jednak w żółtawych światłach obrazu (które mają kierować naszą myśl nie ku naturalnemu lux, lecz ku nadzmysłowemu, transcedentnemu lumen) dokonuje się jakieś zamazanie sensu opowieści albo – raczej – jego rozpołowienie. Oto Rembrandt zawiesił jakby swą decyzję i waha się, czy odesłać widza ku dewocyjnemu wymiarowi tej sceny (z umieszczonym tu centralnie Chrystusem w złocistej, promieniującej aureoli), czy ku jej „rodzajowości” (więc: typowa holenderska gospoda z XVII wieku, trzej podróżni przy stole i podający im sługa...).

5

Vermeer także umieścił swoją scenę w gospodzie: bardziej ascetyczna i tajemnicza niż u Rembrandta, przedstawia ona grupkę ludzi skupionych wokół siedzącego za stołem Chrystusa. Za chwilę rozegra się ostatni – najważniejszy – jej akt: Pan zostanie rozpoznany i odejdzie, by się ukazać zgromadzonym w Wieczerniku apostołom. A zatem...

Widziałem ową scenę w trzech wariantach, na trzech zestawionych ze sobą reprodukcjach. Pierwsza przedstawiała zaledwie szkic do niej – kanciasty zarys linii, niemalże „kubistyczne” formy przedmiotów (ten stojący na stole dzbanek, który przypominał tak bardzo inny, z późnego płótna Cézanne’a!). Na reprodukcji drugiej widniał gotowy już obraz. Reprodukcją trzecią była fotografia: obraz wisiał na ścianie, nad głową nobliwego pana w otoczeniu urzędników policji. Bo płótno Vermeera – ozdoba jednego z rotterdamskich muzeów – nie było płótnem Vermeera: namalował je w latach 1936--1937 geniusz imitacji – van Meegeren, biorąc „po kawałku” z innych arcydzieł mistrza, przekształcając i pozując postaci, by nie zagubić nic z „ducha”. I to się – przyznaję – powiodło. Ale czyż można udać się do Emaus, czyż można je jakoś pojąć, poprzez labirynt z puzzli? Lecz – jednak – niepokoi mnie coś w produkcie van Meege-rena: niepokoi jego wybór, jego przeczucie, że dla genialności fał-szerstwa, dla pełnego oddania imitowanej prawdy, Emaus jest najlepszym motywem.

6

Prawdy o Emaus nie oddają dzieje tego miasta, choć – jeśli użyć metafory Renana – nie należało ono do tych miast Judei, które egzystowały „poza historią”. Wprost przeciwnie: bliskość Jerozolimy skazywała je na historię – czasem aż do zatracenia. Jednak Emaus przetrwało wszelkie burze, mimo że nie ominęły go szaleństwa strategów, buntowników i pacyfikatorów.

Najpierw Juda Machabejczyk zmagał się w jego okolicach z Syryjczykami. I tak powiada o ich wodzu Pierwsza Księga Machabejska: „Potem powrócił [Bakchides] do Jerozolimy i w Judei odbudowywał obronne miasta: twierdzę w Jerychu, w Emmaus, w Bet-Choron, w Betel, w Tamnata, [w] Faraton i w Tefon; w każdej – wysokie mury, bramy i zasuwy” (1 Mch 9, 50).

Później w owym mieście – położonym w dolinie Szaron, u podnóża Gór Judzkich, i zwanym przez starożytnych także Nikopolis – stacjonował rzymski garnizon okupacyjny (od 47 roku p.n.e.). W 44 roku p.n.e. Emaus zostało zniszczone za niepłacenie podatków i to samo spotkało je w czwartym roku naszej ery, gdy judejski partyzant Atroges napadł w jego pobliżu na rzymski konwój, zabijając centuriona Ariusa. Z owych zniszczeń Emaus podnosiło się powoli i w czasach, gdy ewangelista opowiada o spotkaniu w drodze ku niemu, było być może wioską. Jednak już w 68 roku Wespazjan umieszcza tu V Legię Macedońską, a miasto pojawia się na mapie Ptolemeusza (II wieku), na Tablicach Peutingera (III wieku) i w Talmudzie (który w III wieku podkreśla współobecność tu trzech wyznań: mozaistycznego, samarytańskiego i chrześcijańskiego). W 221 roku – dzięki zabiegom prefekta, przyjaciela Orygenesa i autora zaginionej księgi O czasach, Juliusza Afrykańczyka – Emaus otrzymuje prawa miasta rzymskiego i (ze swymi umocnieniami, stadionem, teatrem, świątyniami i łaźniami) staje się jednym z ważniejszych ośrodków prowincji syryjsko-palestyńskiej. Jednak po zniszczeniach (w powstaniu samarytańskim, w najazdach perskim i muzułmańskim) nie odzyskuje znaczenia. Zburzona zostaje także – to istotne – jego bazylika, najstarsza ponoć bazylika chrześcijańska. Od tej pory – przez średniowiecze po współczesność – Emaus to już tylko arabska wioska Amwas – miejsce wykopalisk i pielgrzymek.

Średniowiecze nie interesowało się zupełnie owym Amwas: krzyżowcy i pątnicy tego czasu – kierując się literą (zatem błędem kopisty) kanonicznego tekstu – gdzie indziej poszukiwali Emaus z opowieści ewangelisty. Gdzie indziej też – bliżej Jerozolimy – budowali świątynie dla upamiętnienia pierwszego spotkania zmartwychwstałego Jezusa z uczniami. Coraz to innej arabskiej wiosce – byle tylko dzieliło ją 60 stadionów (11 kilometrów) od Świętego Miasta – przydziela się zatem ten symboliczny zaszczyt: krzyżowcy uważają za Emaus z ewangelii miejscowość Qirijat Jearim (dziś Abu Gosz) w 1145 roku wznoszą tam kościół pod wezwaniem Najświętszej Maryi Panny, Arki Przymierza; jednak półtora wieku później – jak powiada anonimowy przewodnik z 1280 roku – czczono „pamiątkę Emaus” w dzisiejszej arabskiej wiosce El-Qubejbeh (jej franciszkański kościół wybudowano już w początkach naszego stulecia).

7

Więc historia przetoczyła się jakby obok Emaus z opowieści. Tylko archeologowie w ruinach domów i świątyń próbują zdobyć jej świadectwa. Tylko egzegeci przeliczają stadia i kilometry, usiłują odnaleźć „to właśnie miejsce”, stwierdzić, czy rację ma kanoniczny zapis, ze swymi 60 stadionami odległości od Jerozolimy (zdrowy rozsądek podpowiada, iż jedynie wtedy – wyszedłszy pod wieczór z Emaus – można zdążyć do Miasta przed nocą), czy też dać wiarę raczej kodeksowi synaickiemu (Alef), który mówi o 160 stadionach (czyli 29 kilometrach), więc oddaje rzeczywiste położenie Emaus.

Niepokój egzegetów wynika też z pewnych różnic między ewangelistami. Oto drugi z synoptyków, Marek, powiada przecież, używając greckiego terminu agros (wieś, posiadłość wiejska): „Potem ukazał się w innej postaci dwom z nich na drodze, gdy szli do wsi. Oni powrócili i oznajmili pozostałym. Lecz im też nie uwierzyli” (Mk 16, 12-13). Trzeci zaś ewangelista synoptyczny, Łukasz, używa nazwy wyraźniejszej od Markowej – kome. Ona również oznacza „wieś”, ale już bez niejasności, że chodzić może o posiadłość wiejską, coś w rodzaju rzymskiej villa rustica.

Lecz te różnice i spory nie mają istotnego znaczenia dla tkanki tej opowieści (choć przyznam, że bardziej wierzę Łukaszowi, bo to on właśnie ją opowiada w swoim cyklu pasyjnym, podczas gdy Marek skreśla ją w trzech suchych, beznamiętnych zdaniach). Nie mają, bo jej struktura została utrwalona na zawsze: słowa zostały już wypowiedziane, ręce zakrzepły w gestach, sylwetki wędrowców rozpłynęły się w przedwieczornym zmierzchu (choć przecież ich widzimy: w drodze, gdy rozprawiają o wydarzeniach ostatnich dni i mówią o mesjańskich proroctwach; w gospodzie, gdy zasiadają za stołem i łamią się chlebem...).

8

Bliższe owej prawdzie – która opiera się na tym, że widzimy (choć nie wiemy i nie potrafimy obliczyć) – są owe jarmarki z Czech i południowej Polski, „emausami” zwane, z których najsławniejszy jest krakowski, u stóp zwierzynieckiego klasztoru. Oto bowiem manifestuje się w nich żywotność odrodzenia, ludowa świadomość, że już jest „po wszystkim” – po Męce i Zmartwychwstaniu, po oczekiwaniu. Że nastał czas nadziei i proces odkupienia dopełnił się do ostatka.

Lecz przecież i one – w swym średniowiecznym rodowodzie – mieszczą obcą opowieści treść pogańską, z jej dążeniem do rozluźnienia, użycia nawet, na pograniczu sacrum i profanum. To wiąże je bardziej z ostatnią drogą przodków, którym wtykano pisanki za pazuchę, niż z drogą do Emaus. Z grą słów, obrazów i gestów, z jakich utkana jest historia Łukasza.

9

Hans Küng pisze o niej, że jest to „bardzo precyzyjna opowieść”.

Oto ona: „Tego samego dnia [tj. w niedzielę Wielkanocy – Z.M.] dwaj z nich byli w drodze do wsi, zwanej Emaus, oddalonej sześćdziesiąt stadiów od Jerozolimy. Rozmawiali oni z sobą o tym wszystkim, co się wydarzyło. Gdy tak rozmawiali i rozprawiali z sobą, sam Jezus przybliżył się i szedł z nimi. Lecz oczy ich były niejako na uwięzi, tak że Go nie poznali. On zaś ich zapytał: «Cóż to za rozmowy prowadzicie z sobą w drodze?». Zatrzymali się smutni. A jeden z nich, imieniem Kleofas, odpowiedział Mu: «Ty jesteś chyba jedynym z przebywających w Jerozolimie, który nie wie, co się tam w tych dniach stało». Zapytał ich: «Cóż takiego?». Odpowiedzieli Mu: «To, co się stało z Jezusem Nazarejczykiem, który był prorokiem potężnym w czynie i słowie wobec Boga i całego ludu; jak arcykapłani i nasi przywódcy wydali Go na śmierć i ukrzyżowali. A myśmy się spodziewali, że On właśnie miał wyzwolić Izraela. Tak, a po tym wszystkim dziś już trzeci dzień, jak się to stało. Nadto jeszcze niektóre z naszych kobiet przeraziły nas: były rano u grobu, a nie znalazłszy Jego ciała, wróciły i opowiedziały, że miały widzenie aniołów, którzy zapewniają, iż On żyje. Poszli niektórzy z naszych do grobu i zastali wszystko tak, jak kobiety opowiadały, ale Jego nie widzieli». Na to On rzekł do nich: «O, nierozumni, jak nieskore są wasze serca do wierzenia we wszystko, co powiedzieli prorocy! Czyż Mesjasz nie miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały?». I zaczynając od Mojżesza poprzez wszystkich proroków wykładał im, co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego. Tak przybliżyli się do wsi, do której zdążali, a On okazywał, jakoby miał iść dalej. Lecz przymusili Go, mówiąc: «Zostań z nami, gdyż ma się ku wieczorowi i dzień się już nachylił». Wszedł więc, aby zostać z nimi. Gdy zajął z nimi miejsce u stołu, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im. Wtedy oczy im się otworzyły i poznali Go, lecz On zniknął im z oczu. I mówili nawzajem do siebie: «Czy serce nie pałało w nas, kiedy rozmawiał z nami w drodze i Pisma nam wyjaśniał?». W tej samej godzinie wybrali się i wrócili do Jerozolimy. Tam zastali zebranych Jedenastu i innych z nimi, którzy im oznajmili: «Pan rzeczywiście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi». Oni również opowiadali, co ich spotkało w drodze, i jak Go poznali przy łamaniu chleba” (Łk 24, 13-25).

10

Oto dwaj ludzie schwytani (a my wraz z nimi) w paść. Schwytani tym łatwiej, że są w drodze, która łudzi ich otwartością przestrzeni. Tym też, że jest drogą, że z pozoru znają jej cel czy kres. Lecz oto z obu stron tej drogi czyha na nich ich własny wzrok – on jest siecią Pana, który zaczaił się jak ptasznik.

Albo – mówiąc w innej już metaforyce – Pan uczynił z nich eleacką strzałę, której zda się jedynie, że leci, że się porusza. Bo ruch w przestrzeni (a i w czasie, jeśli pojąć go jako „teraz właśnie”) jest tu iluzją: dlatego wszystkie wysiłki egzegetów i krzyżowców, archeologów i średniowiecznych pątników chybiają celu – Emaus z Ewangelii nie jest punktem na mapie, rzeczywistą nazwą rzeczywistego miasta. Sama jakby historia – w przemiennym rytmie budowania i burzenia, zapominania i anamnezy, w kontrapunktach religii i kultur – dowiodła nieuchwytności „miejsca” (także w tym sensie, w jakim pojęcie to odnosi się do określonego ustępu w tekście). Może więc ono zmieniać swą nazwę (Emaus, Nikopolis, Amwas) i swe położenie (Emaus? bezimienna dla nas villa rustica? Qirijat Jearim? El-Qubejbeh?). Może być syryjskie, judejskie, rzymskie, samarytańskie, perskie, chrześcijańskie, arabskie. Bo za jego sprawą wkraczamy w pole przemienienia i transgresji, w jego paradoksalną – bo opartą na niewiadomych nam prawach ruchu – nieruchomość.

11

Droga do Emaus z Ewangelii Łukasza zawiera się bowiem w przestrzeni, którą wyznaczają odwrócenie i powrót. W ich perspektywie złudzenie jest jedyną rzeczywistością, w ich perspektywie punkt dojścia zamienia się w punkt wyjścia, kres przeobraża w początek. Są jak postawione naprzeciw siebie lustra, które mamią nieskończonością oczy: wśród rozmnożonych odbić zda ci się, że idziesz do Emaus, ale docierasz do Jerozolimy; powracasz do Wieczernika, ale z obrazem tego, co cię „spotkało w drodze” i w gospodzie, „przy łamaniu chleba”.

Łukasz pokazuje wyraźnie, gdzie ustawiono tu zwierciadła. Najpierw uczniowie zobaczyli więc Jezusa, ale go nie rozpoznali (albo dlatego właśnie nie mogli rozpoznać, że go ujrzeli): „Gdy tak rozmawiali i rozprawiali z sobą, sam Jezus przybliżył się i szedł z nimi. Lecz oczy ich były niejako na uwięzi, tak że Go nie poznali”. W zakończeniu zaś perykopy – jak w lustrze – mamy już odwrócenie: poznają go, lecz w tej samej chwili (może dlatego właśnie, że poznają) przestają go widzieć: „Gdy zajął z nimi miejsce u stołu, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im. Wtedy oczy im się otworzyły i poznali Go, lecz On zniknął im z oczu”. A jeszcze: „Wszedł więc, aby zostać z nimi”, lecz ich z nagła opuścił, rozpłynął się w zmierzchu. Zatem, jak to jest z tymi paradoksami: oto widzą go, a nie poznają – oto poznają, a już go nie ma między nimi? Oto widzą go, choć „oczy ich były niejako na uwięzi” – i nie mogą go ujrzeć, choć „oczy im się otworzyły” (inaczej niż na obrazie Rembrandta, gdzie jest widoczny – w powodzi złotego światła, w aureoli z promieni, jakiej od malarza żądała popularna chrystologia)? Co mówią te metafory, ponad to właśnie, że uwięzią, że siecią Pana stał się własny ich wzrok, który porusza nimi w ciemnościach zewnętrznych nie więcej, niż Zenon z Elei swą zakrzepłą w powietrzu strzałą? Czy można poprzestać na banalnej konstatacji, która rozstrzyga wszystko – cały ten dramat niepoznania, agnoia odpowiadającej na podobieństwo lustra mej dziecinnej gnozie – w liczmanie, w wyświechtanym frazesie o „paradoksie wiary”?

Otóż nic poważniejszego nad ten banał. Bo zatrzymuje się on tam właśnie, gdzie trzeba i gdzie zatrzymała się wiara moich dziecinnych lat: nad powierzchnią, aby zdać sprawę z jej skrytości i (bez żadnych cudzysłowów) głębi. Gdyż tak można wyłożyć te pojawienia się i zniknięcia, te widzenia i niewidzenia: jako prosty przekaz, że odtąd wiara będzie paradoksem, który obróci wniwecz, wynicuje i odwróci świadectwo zmysłów. I także – jak dowodził św. Paweł, mówiąc o Krzyżu, owym „głupstwie dla pogan” i „zgorszeniu dla Żydów” – paradoksem, który strawi nawyki zastanych kultur. Na strukturze tego paradoksu – jak wykłada Jezus w drodze do Emaus – opierać się będzie odtąd wypełnienie (któremu bliższe jest Aufhebung Hegla niż greckie narzędzia dialektyki) prorockich natchnień i mesjańskiej nadziei Izraela: „Czyż Mesjasz nie miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały?”.

Jednak, mimo wszystko, wnętrze owego paradoksu (który jest zawieszeniem zmysłów, ich „uwięzią”, ich agnostyczną ciemnią – działającą wszakże na podobieństwo camera obscura, z mimetyczną mocą, skupioną na tym tylko, co jest w danej chwili do pokazania i utrwalenia) rozświetla jakaś ratio. Wcale nie ratio serca, jak życzył sobie Pascal (La coeur a ses raisons, que la raison ne connait pas). Bo łudzą siebie uczniowie, powiadając: „Czy serce nie pałało w nas, kiedy rozmawiał z nami w drodze i Pisma nam wyjaśniał?”. Łudzą siebie, gdyż nie rozpoznali go przecież. Gdyż – wstecz zwróceni – poszukują w sobie, nieobecnego wtedy, świadectwa serca. A jeśli zatem nie serce, „rdzeń wiary” (jak chciał Schleiermacher), to co? Odpowiedź jest zaiste jasna, zawarta w samym centrum opowieści Łukasza, w słowach Pana: „O, nierozumni, jak nieskore są wasze serca do wierzenia we wszystko, co powiedzieli prorocy!”. Więc to nierozum kładzie się cieniem na wszystko – na tradycję i wiarę serca, na proroków i Pisma, na nauki i Mękę Jezusa, na świadectwo pustego Grobu. Oto zatem idea, niczym wiązka światła w pomroce niepoznania: wiara spragniona rozumu, rozumu poszukująca – jakoby fides quaerens intellectum (lecz przecież bez owych scholastycznych implikacji, które wysnuł Anzelm z Canterbury dla potrzeby swojego wieku). I  rozum pobudzający wiarę do wierzenia, do tego, by w operacjach paradoksów stała się ona wiarą i obnażyła swój sens.

12

W całej opowieści Łukasza jasne jest, że Jezus toczy grę z uczniami. Jest nie do rozpoznania i znika rozpoznany. A niekiedy nawet udaje: „Tak przybliżyli się do wsi, do której zdążali, a On okazywał, jakoby miał iść dalej”. Jest więc jak aktor, jak mim. Ku czemu odsyła ów mimetyzm? W jaką przestrzeń, skora ta – zawarta między Jerozolimą a Emaus, skryta w lustrzanych odwróceniach i paradoksach, wymagająca rozumności w wierze serca i światła w mroku – jest iluzją, optyczną pułapką? Oto, jeśli dobrze się przyjrzeć, cała ta narracja przecież utkana jest z mnożących się powtórzeń i powrotów: Jezus zmartwychwstały powraca znowu do swych uczniów, znowu jest z nimi w drodze i powtarza im proroctwa Pism, znowu wykłada swe mesjańskie zadanie i gniewa się ponownie na ich nierozum, znowu łamie się z nimi chlebem, błogosławiąc go, jak ongiś, illo tempore, w Wieczerniku. Zjawia się i sam Wieczernik: tam powracają dwaj uczniowie, aby (znowu) powtórzyć, co im się przytrafiło po drodze i w gospodzie (tej symbolicznej imitacji Wieczernika, ze szczątkowym tylko, niedokonanym przypomnieniem wspólnej Paschy). A i uczniowie: czyż nie opowiadają raz jeszcze o ostatnich dniach – o wydaniu na śmierć Jezusa z Nazaretu, o sądzie nad nim i wyroku, o konaniu na Krzyżu i zawiedzionych nadziejach żydowskiego ludu, o pustce Grobu i aniołach na straży, o przerażeniu niewiast i apostołów? Lustra ustawione są tu gęsto, gęściej, niż zdołam to opisać. Ustawiono je jednak nie dla samej migotliwej ich gry. Przez nie oto dokonuje się summarium losu Jezusa. Z ich pomocą – pierwszy raz po Zmartwychwstaniu – może zostać podjęty temat sensu egzystencji Jezusa, jego mesjańskich przeznaczeń, jego ofiary. Ów labirynt luster (w których wszystko się w sobie nawzajem odbija, w sobie nawzajem odtwarza, w których wszystko jest symbolem czegoś innego, gdzieś odsyła) jest też zarazem i pętlą czasu, w jaką zamieniła się droga uczniów ku Emaus (tak czyha Pan...).

Tym samym historia opowiedziana przez Łukasza wyzuta została jakby ze swej teraźniejszości. Opowiedziana w czasie przeszłym dokonanym, zatrzaśnięta w struktury paradoksów, schwytana w zwierciadlane odbicia, wtłoczona w mechanizm powrotów – zdaje się odsyłać wyłącznie ku temu, co minione. Ku przeszłości. A więc – także – przypomina rytuał, obrządek, w którym w nieskończoność rekonstruuje się mit (owa „teatralność” Jezusa, jego liturgiczne gesty za stołem), w którym mit wciąż powraca (w pozorach czasu i przestrzeni).

13

Jednak teraźniejszość została tutaj „wyłączona” (czy „wykluczona”) nie tylko i nie tyle ze względu na przeszłość; albo nie tylko i nie tyle ze względu na potrzeby mitycznego, właśnie oto stanowionego, porządku. Ten ład bowiem nie powstaje dla zilustrowania przeszłości (jak złudnie podszeptują nam lustra, tak precyzyjnie wprowadzone przez Łukasza). Jego odniesieniem jest zatem przede wszystkim przyszłość. Dla niej – i tylko dla niej – zastawiono pułapkę w posępnym krajobrazie pod Jerozolimą (to pułapka uczyniona przez rozum, przez jego wewnętrzny pejzaż: w tekście nie ma żadnych – poza chlebem i stołem – przedmiotów, żadnych zbędnych rekwizytów i obrazów, żadnych domów i, wyłączając trzech wędrowców, ludzi; ich obecność pozostaje w domyśle, podpowiada ją kontekst – poprzedzające i następne perykopy).

W pewnym sensie to, co się dzieje w tekście, można odczytać jako figurę zdarzeń, które dokonały się tuż po śmierci i Zmartwychwstaniu. Wypadki są niezwykłe, porażają swym nagłym biegiem, odsyłają od tragedii ku nadziei, od nadziei ku zwątpieniu. Uczniowie i niewiasty z otoczenia Jezusa (mówi o tym tekst) są przerażeni. Żyją w lęku i zagubieniu, nie wiedzą, co począć. Zewsząd może czyhać na nich niebezpieczeństwo, wszędzie może być zastawiona na nich paść. Także na drodze do Emaus. Tam jednak jedynie Jezus zastawia na nich sidła, by (jak myślą, a myślą dobrze) natchnąć ich otuchą, by dowieść prawdy o Zmartwychwstaniu i ukazać im drogę.

Jednak Łukasz nie pisze swej opowieści „na gorąco” – tuż po tragicznej Passze roku trzydziestego. Jego historia powstała ponoć około roku 70 (lecz jeszcze przed zdobyciem i zburzeniem Jerozolimy przez legionistów Tytusa). Jest to czas, gdy chrześcijanie przenieśli się już do Pelli. Gdy nie żyje już pierwszy „biskup” Jerozolimy, „Brat Pana”, Jakub Młodszy (strącony ze szczytu Świątyni, kamienowany i dobity uderzeniem foluszniczego wałka) – przywódca żydochrześcijan. Nie żyje też i Paweł z Tarsu, jego oponent, twórca chrześcijańskiego uniwersalizmu i – jeśli Łukasz jest także autorem Dziejów Apostolskich – duchowy mistrz trzeciego z synoptyków.

Chrześcijaństwo jest więc w pewnym zamęcie, w pół drogi – podobnie jak tuż po śmierci Pana. Ale z zamętu, z przerażenia i niepewności, wiedzie tylko jedna droga – droga ku Emaus. Bo oto właśnie ukazuje ten moment, gdy pierwotne chrześcijaństwo traci swą więź z judaizmem i przekształca się w wiarę uniwersalną. Bo gdzież prowadzi droga z Jerozolimy przez Emaus? Na co się otwiera? Jaką przyszłość oznacza?

Archeologowie wydobyli na powierzchnię jej pozostałości: i jest to droga rzymska, via romana, ku rzymskiemu wiodąca celowi. Droga z Jerozolimy przez Emaus kończy się bowiem w Cezarei Nadmorskiej (nazwa ta nie jest bez znaczenia). U jej kresu – za horyzontem – wyłania się port, jeden z portów śródziemnego morza Imperium. U jej kresu pojawia się też rzeczywista stolica prowincji – stąd bowiem, z Cezarei Nadmorskiej, władali Palestyną i judejskimi państewkami Herodiadów rzymscy prokuratorzy. Tu – nie gdzie indziej – stał też dom Poncjusza Piłata (w 1961 roku wykryto w ruinach późniejszego teatru szczątki tablicy z tej budowli – z wypisanym na niej greckimi literami imieniem właściciela i dedykacją dla cesarza Tyberiusza).

Więc droga do Emaus jest ostatecznie drogą ku Rzymowi. A Rzym to świat – to otwarcie na universum.

Lecz jest to także świat, w którego części wschodniej mówi i myśli się po grecku. Po grecku również pisze Łukasz. I do Greków adresuje swą następną perykopę – tę, w której cielesny aż do przesady, aż do trywialności, Chrystus zmartwychwstały okazuje zgromadzonym w Wieczerniku Jedenastu swe rany i je na ich oczach („wobec nich”) kawałek pieczonej ryby, przegryzając ją plastrem miodu (Łk 24, 36-43).

To, co rozpoczęte w gospodzie w Emaus, znajduje tak oto swe materialne dopełnienie.

Lecz ja wolę tamto niedokonanie – gest błogosławieństwa, łamanie chleba, nagłe zniknięcie i otwarte w zdziwieniu usta uczniów. W przezroczystym, kruchym niczym szkło lustra powietrzu przedwieczornej godziny. W miejscu, do którego prowadzi Deus absconditus – ukryty Bóg dziecinnej gnozy i agnostyków.

Noc świętego Marka

Z ciemności zaprowadź mnie w światłość

ze śmierci wprowadź mnie w nadśmierć.

tekst wedyjski

Masken! Masken! Daß man Eros blende!

Rainer Maria Rilke

1

Powiada Horacy: Sed omnis una manet nox – „wszystkich nas czeka noc ta sama”. Jego eschatologia, prosta i bolesna w obliczu ostatecznego przeznaczenia człowieka, eschatologia nie zostawiająca żadnych złudzeń i nie przywołująca żadnych nadziei, nie zna więc innych ciemności niźli ciemności śmierci. Nie zna wielokrotności tych wszechwładnych mroków, które opadają człowieka za życia, aby przypomnieć mu, że tutaj właśnie – na tym świecie – porusza się śród otchłani. Na krawędzi zatraty gorszej nieraz niż skonanie i rozkład. W krajobrazach przerażenia i winy, goryczy i bólu. W piekle materii. Wtłoczony w pałubę ciała, które jest bardziej przekleństwem niż darem.

Innymi obrazami ciemności mówi do nas od zaraz, od początków swego istnienia, chrześcijaństwo: rozsadzając i niwecząc z ich pomocą twardą, mimo wszelkich mitologicznych sztukaterii, mimo pitagorejskiej mistyki i platońskiego idealizmu, materialność antycznych wizji. Mówi tak dlatego, że już u progu jego dziejów, w zapisach jego misteryjnych inicjacyj i jego rites de passage – od judejsko-hellenistycznego kontekstu starej kultury do nowych przestrzeni Christianitas – dokonywało się w nim staranne zacieranie materialnego dyskursu: języka ciała, miasta i świata. Że Thanatos i Eros, skrzydlaci bogowie antyku, dotąd zbratani, odlatywali w przeciwległe sobie królestwa cieni, by się z nich wyłonić w odmienionej postaci: pierwszy – jako na pół żydowski Anioł Śmierci, drugi – jako cnotliwa już Caritas rzymsko-greckiego rodu. Któż jednak wie, kim już byli – kim mogli jeszcze być – owi „dwaj mężczyźni w lśniących szatach” (Łk 24, 4), jacy ukazali się przerażonym kobietom nad rozwaliskiem pustego Grobu, aby z nieobecności ciała wywieść im prawdę o Zmartwychwstaniu: „Nie ma go tutaj; zmartwychwstał” (Łk 24, 6)?

Oto, w istocie, pierwszy poranek chrześcijaństwa, jego „świt” po żydowskim szabacie (Mt 28, 1), jego pierwszy akt tożsamości. Gdyż ten, kto nie wierzy w Zmartwychwstanie, jak powiada św. Paweł, nie jest chrześcijaninem: „A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara” (1 Kor 15, 14). Albo dosadniej, odsłaniając antynomię między zbawczym dziełem Chrystusa zmartwychwstałego a zakorzenieniem w zgubnych nałogach ciała: „A jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach” (1 Kor 15, 17).

Taka antynomia jest zarazem rozcięciem, rozpołowieniem Historii. Ujawnia ona bowiem radykalizm Zmartwychwstania jako aktu założycielskiego Historii nowej, jako jej fundamentu. W niej również stary, materialny człowiek (pierwszy Adam) zostaje przeciwstawiony Nowemu Człowiekowi-Chrystusowi („ostatniemu Adamowi”, 1 Kor 15, 45) i przez Niego przezwyciężony. Rzecz ma się zatem jak w lustrze, które zachowuje tożsamość osoby, lecz zarazem zmienia porządek orientacji i wyzuwa z cielesności. A tu zwierciadło jest jeszcze głębsze niż to ze szkła i tlenku srebra – to lustro eschatologicznej wiary i nadziei, którymi nie może władać śmierć (ta bowiem należy jeszcze do starego człowieka i jego ciała), lecz wyłącznie Zmartwychwstanie: „Tymczasem Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy [jako „pierwociny” – mówi dosłownie tekst grecki; – Z.M., za Biblią Tysiąclecia, cytowaną dalej jako BT] spośród tych, co pomarli. Ponieważ bowiem przez człowieka [przyszła] śmierć, przez Człowieka też [dokona się] zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni [...]” (1 Kor 15, 20-22).

„Skoro zmarli nie zmartwychwstają, to jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy” (1 Kor 15, 32) – ironicznie cytuje św. Paweł Izajasza. I w tym cytacie kumulować się zdaje przedchrześcijański i antychrześcijański materializm antyku, pogańska cielesność zasklepiona w doczesnym kręgu, ograniczona w swej karykaturalnej, skrajnej postaci do filozofii brzucha, gardzieli i lędźwi. Filozofii, która nie pozwala dostrzec, iż wprawdzie – jak dwa tysiące lat później powie Karl Rahner – wraz ze śmiercią kończy się historia człowieka, ale nie kończy się jego egzystencja. Filozofii, w której ciągle gustują nowi przybysze w przestworza chrześcijańskiej nadziei – prozelici, niedawno jeszcze kłaniający się bałwanom, łakomym i rozpustnym jak oni sami. Prozelici skłonni, przy wszystkich swych materialistycznych ograniczeniach i całym swym sceptycyzmie, uwierzyć jeszcze w Zmartwychwstanie Chrystusa – niezbyt skłonni, by uznać powszechne zmartwychwstanie ciał.

Niepokojący problem – co będzie z ciałem zwykłego chrześcijanina po jego śmierci? – burzy zatem zalążkowe, kruche struktury ich wiary, nasyca ich niepokojem, podniecanym nieustannie przez dotychczasowy świat doświadczeń, przez rozległą tradycję, przez wszechobecne wzory kultury. Przez podświadomość i sny, w których domaga się swych praw stary, cielesny Adam. W których mówi głosami i przywidzeniami stara, grzeszna antropologia (wystarczy przejrzeć Rozważania o snach Artemidora z Daldis, spisane pod koniec II wieku po Chrystusie). Niepokojem podniecanym wreszcie przez język, przez dyskurs, który trzeba wytępić: „Nie łudźcie się! «Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje». Ocknijcie się naprawdę i przestańcie grzeszyć! Są bowiem wśród was tacy, co nie uznają Boga” – cytuje Paweł Menandra (1 Kor 15, 33, 34), tropiąc w szczelinach mowy obce zmartwychwstańczym nadziejom, ateistyczne atawizmy. Atawizmy zwierzęce – bo to „z dzikimi zwierzętami”, a „tylko ze względu na ludzi” musiał się przecież niedawno potykać w Efezie (w tym samym Efezie, w którym sto lat poźniej pojawił się Artemidor), broniąc zmartwychwstania (1 Kor 15, 32). Musiał skonfrontować się – czego nie chciał i czego żałował – ze starym, materialistycznym językiem. Z mową ciała i w imieniu ciała.

Pawłowi wtórował List św. Jakuba Apostoła: „Jeśli kto nie grzeszy mową, jest mężem doskonałym, zdolnym utrzymać w ryzach także całe ciało. Jeżeli przeto zakładamy koniom wędzidła do pysków, by nam były posłuszne, to kierujemy całym ich ciałem. [...] Tak samo język, mimo że jest małym organem, ma powód do wielkich przechwałek. Oto mały ogień, a jak wielki las podpala. Tak i język jest ogniem, sferą nieprawości. Język jest wśród wszystkich naszych członków tym, co bezcześci całe ciało i sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg życia” (Jk 3, 2-3, 5-6).

2

Niepokojący problem powszechnego zmartwychwstania ciał nie wyrastał tylko na podłożu lęków, które żywili prozelici o pogańskiej przeszłości. Mowa Pawła o zmartwychwstaniu nie ginęła w rozgwarze odmiennych głosów, w chaosie glosolalii. Ginęła w potężnym jednogłosie epoki – różnojęzyczny, pstrokaty tłum Efezu i Koryntu, Rzymu i Damaszku, Antiochii i Aleksandrii, Aten i Jerozolimy żywił w istocie wszędzie podobne przekonanie na temat życia wiecznego i śmierci. Nawet tradycja żydowska, pominąwszy ekskluzywną wiarę w zmartwychwstanie, głoszoną przez faryzeuszy, niewiele się tu różniła od pogańskiej: po zgonie szło się do Szeolu, krainy bladych, niewyraźnych cieni, która przypominała grecki Hades. Ciała ulegały rozkładowi, dusze przepadały w wiecznych ciemnościach, nie mogło być mowy o żadnym powstaniu z martwych.

Wszyscy tedy nowi wyznawcy Chrystusa (nieważne, żydowskiej czy politeistycznej przedtem wiary) – jak pisał święty Piotr – „w minionym czasie pełnili wolę pogan i postępowali w rozwiązłościach, żądzach, nadużywaniu wina, obżarstwie, pijaństwie i w niegodziwym bałwochwalstwie” (1 P 3). I dlatego zapewne – ze względu na mentalną jednorodność pogańsko-żydowskiego świata antyku wobec ciała, wobec jego życia i śmierci – święty Paweł upominał Koryntian, znanych z obyczajowej swobody: „Nie wprzęgajcie się z niewierzącymi w jedno jarzmo. Cóż bowiem ma wspólnego sprawiedliwość z niesprawiedliwością? Albo cóż ma wspólnego światło z ciemnością? Albo jakaż jest wspólnota Chrystusa z Beliarem lub wierzącego z niewiernym? Co wreszcie łączy świątynię Boga z bożkami?” (2 Kor 6, 14-15).

3

Rozprawiając się z tym uniwersalnym dziedzictwem Paweł nie zadowalał się syntetyczną formułą swego eschatologicznego hymnu, że „to, co zniszczalne, przyodzieje się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodzieje się w nieśmiertelność” (1 Kor 15, 54). Przeciwnie: zarówno ten hymn, jak i sama maksyma pojawiają się w wyniku rozległego praeparatio fidei, które za temat ma los ciał po zmartwychwstaniu:

„Lecz powie ktoś: A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wprzód nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem, na przykład pszenicznym lub jakimś innym. Bóg zaś daje mu takie ciało, jakie zechciał; każdemu z nasion właściwe. Nie wszystkie ciała są takie same: inne są ciała ludzi, inne zwierząt, inne wreszccie ptaków i ryb. Są ciała niebieskie i ziemskie, lecz inne jest piękno ciał niebieskich, inne – ziemskich. Inny jest blask – słońca, a inny – księżyca i gwiazd. Jedna gwiazda różni się jasnością od drugiej. Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem. Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne; sieje się słabe – powstaje mocne; zasiewa się ciało zmysłowe [w tym wypadku: „podlegające prawom fizycznego rozkładu” – Z.M., za BT] – powstaje duchowe. Jeżeli jest ciało zmysłowe, powstaje też ciało duchowe. Tak też jest napisane: Stał się pierwszy człowiek, Adam, duszą żyjącą, a ostatni Adam duchem ożywiającym [Paweł nawiązuje tu do Rdz 2, 7, podkreślając oczywiście, że „ostatni Adam” to Chrystus, ożywiający mocą, objawioną zwłaszcza w jego Zmartwychwstaniu, jak mówi o tym również Flp 3, 18-21 – Z.M., za BT]. Nie było jednak wpierw tego, co duchowe, ale to, co ziemskie; duchowe było potem. Pierwszy człowiek z ziemi – ziemski, drugi Człowiek – z nieba. Jaki ów ziemski, tacy i ziemscy; jaki Ten niebieski, tacy i niebiescy. A jak nosiliśmy obraz ziemskiego [człowieka], tak też nosić będziemy obraz człowieka niebieskiego. Zapewniam was, bracia, że ciało i krew [to semityzm Pawłowej greki, oznaczający człowieka żyjącego na ziemi, podobnie jak w Mt 16, 17 – Z.M., za BT] nie mogą posiąść królestwa Bożego, i że to, co zniszczalne, nie może mieć dziedzictwa w tym, co niezniszczalne. Oto ogłaszam wam tajemnicę: nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni [Paweł czyni tu aluzję do tych, których koniec świata zastanie przy życiu, podobnie jak w 2 Kor 5, 1-4 oraz 1 Tes 4, 16n; w tłumaczeniu Wulgaty werset ten brzmi następująco: „Wszyscy co prawda zmartwychwstaniemy, lecz nie wszyscy będziemy odmienieni” – Z.M., za BT]. W jednym momencie, w mgnieniu oka, na dźwięk ostatniej trąby – zabrzmi bowiem trąba – umarli powstaną nienaruszeni, a my będziemy odmienieni [Paweł, podobnie jak Mt 24, 31 oraz 1 Tes 4, 16, nie wyraża tutaj przekonania – a wątek ten powróci mocno w Flp 1, 23 – że paruzja Chrystusa zastanie go przy życiu, lecz pragnienie pełnego zjednoczenia z Bogiem, jednak bez utraty egzystencji doczesnej, za to z ciałem zupełnie już odmienionym – Z.M., za BT]. Trzeba, ażeby to, co zniszczalne, przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodziało się w nieśmiertelność. A kiedy już to, co zniszczalne, przyodzieje się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodzieje się w nieśmiertelność, wtedy sprawdzą się słowa, które zostały napisane: Zwycięstwo pochłonęło śmierć [chodzi o Iz 25, 8 – Z.M., za BT]. Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo? Gdzież jest, o śmierci, twój oścień [to z kolei odniesienie do Oz 13, 14 – Z.M., za BT]? Ościeniem zaś śmierci jest grzech, a siłą grzechu Prawo [motyw ten często powracał w Dziejach Apostolskich, a także pojawił się w Ga 3, 10 – Z.M.]. Bogu niech będą dzięki za to, że dał nam odnieść zwycięstwo przez Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1 Kor 15, 35-57).

Ale owa cielesna bezcielesność – czy raczej cielesność pneumatyczna – nie była tym paradoksem wiary, ku któremu skłaniali się wszyscy. Doskwierała ona na przykład Łukaszowi, kiedy mówił do Greków, ukazując im w jednej z końcowych perykop swej Ewangelii cielesnego Chrystusa zmartwychwstałego, który odsłania zgromadzonym w Wieczerniku Jedenastu swe rany i je „wobec nich” kawałek pieczonej ryby (Łk 24, 36-43).

A inaczej jeszcze stało się u Marka.

4

Ewangelia według św. Marka jest najkrótszą, najbardziej zwięzłą – wręcz ascetyczną – z ewangelii kanonicznych: na tym polega jej dramatyzm, na tym ciemna głębia jej obrazów. Oto, według niej, sceneria śmierci Jezusa: „A gdy nadeszła godzina szósta, mrok ogarnął całą ziemię aż do godziny dziewiątej” (Mk 15, 33). Nic więcej na ten temat. Żadnych wykrzykników, żadnej emfazy. Tylko rzeczowy, niemal suchy timbre opowieści o samotnej śmierci na czarnym kikucie krzyża, pośród obojętnych i znających swe rzemiosło oprawców – aż do czasu, gdy Jezus zawoła „donośnym głosem”, skona i zasłona przybytku rozedrze się „na dwoje, z góry na dół” (Mk 15, 37-38).

5

Pośród ewangelistów św. Marek jest Rembrandtem – mistrzem scen nocnych, ukazującym z nieubłaganą konsekwencją, bezlitośnie, jak wokoło człowieka zatrzaskuje się otchłań, jak usiłują pochwycić go w swe szpony ciemności zewnętrzne. Znamy doskonale te sceny, tkwią w naszym sercu jak oścień: oto uczniowie – Piotr, Jakub i Jan – zapadając po trzykroć w sen – opuszczają Jezusa przy ostatnich modlitwach, oto zdrajca Judasz przemyka się wśród mroku na czele zgrai, oto Piotr zapiera się Jezusa w krwawym blasku pochodni i ognisk, nim dwa razy zapieje kogut. Są to zarazem sceny najwyższej samotności Chrystusa – i najwyższej samotności człowieka, dla którego jedynie ów opuszczony Chrystus staje się ostoją nadziei, spowitą w wewnętrzny blask figurą wybawienia od złego.

6

Te sekwencje mroku i samotności Pana, które dokonały się tuż po oszczędnie przez Marka przedstawionym misterium Eucharystii z Wieczernika, poprzedzały być może – wedle jednej z apokryficznych ewangelii – sceny pełne wzniosłej, ekstatycznej radości: wspólne tańce i odśpiewanie hymnu.

Więc: ostatni snop światła pośród otchłani nocy. Ze świadomością, że ostatni… Że Pan odejdzie w topiel śmierci, w studnię bez dna…

7

Przypomnijmy sobie jednak ten dramatyczny splot sekwencyj, miejscami tylko przerwany dla opowiedzenia czegoś innego, przede wszystkim dla obrazu zachowania się Wysokiej Rady i postępowania Jezusa w jej obliczu – sceny równoległej wobec narracji o trzykrotnym zaparciu się Szymona-Piotra (co doskonale zrozumieli realizatorzy średniowiecznych misteriów, stosując kilkanaście stuleci później taki właśnie, symultaniczny, układ przedstawień):

„Po odśpiewaniu hymnu wyszli w stronę Góry Oliwnej. Wtedy Jezus im rzekł: «Wszyscy zwątpicie we Mnie. Jest bowiem napisane: Uderzę pasterza, a rozproszą się owce. Lecz gdy powstanę, uprzedzę was w Galilei. Na to rzekł Mu Piotr: «Choćby wszyscy zwątpili, ale nie ja». Odpowiedział mu Jezus: «Zaprawdę, powiadam ci: dzisiaj, tej nocy, zanim kogut dwa razy zapieje, ty trzy razy się Mnie wyprzesz». Lecz on tym bardziej zapewniał: «Choćby mi przyszło umrzeć z Tobą, nie wyprę się Ciebie». I wszyscy tak samo mówili.

A kiedy przyszli do ogrodu zwanego Getsemani, rzekł Jezus do swoich uczniów: «Usiądźcie tutaj. Ja tymczasem będę się modlił». Wziął z sobą Piotra, Jakuba i Jana i począł drżeć, i odczuwać trwogę. I rzekł do nich: «Smutna jest dusza moja aż do śmierci; zostańcie tu i czuwajcie!». I odszedłszy nieco dalej, upadł na ziemię i modlił się, żeby – jeśli to możliwe – ominęła Go ta godzina. I mówił: «Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ten kielich ode Mnie! Lecz nie to, co Ja chcę, ale to, co Ty [niech się stanie]!»

Potem wrócił i zastał ich śpiących. Rzekł do Piotra: «Szymonie, śpisz? Jednej godziny nie mogłeś czuwać? Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie: duch wprawdzie ochoczy, ale ciało słabe». Odszedł znowu i modlił się, powtarzając te same słowa. Gdy wrócił, zastał ich śpiących, gdyż oczy ich były snem zmorzone, i nie wiedzieli, co Mu odpowiedzieć.

Gdy przyszedł po raz trzeci, rzekł do nich: «Śpicie dalej i odpoczywacie? Dosyć! Przyszła godzina, oto Syn Człowieczy będzie wydany w ręce grzeszników. Wstańcie, chodźmy, oto zbliża się mój zdrajca».

I zaraz, gdy On jeszcze mówił, zjawił się Judasz, jeden z  Dwunastu, a z nim zgraja z mieczami i kijami wysłana przez arcykapłanów, uczonych w Piśmie i starszych. A zdrajca dał im taki znak: «Ten, którego pocałuję, to On: chwyćcie Go i prowadźcie ostrożnie!».

Skoro tylko przyszedł, przystąpił do Jezusa i rzekł: «Rabbi!», i pocałował Go. Tamci zaś rzucili się na Niego i pochwycili Go. A jeden z tych, którzy tam stali, dobył miecza, uderzył sługę najwyższego kapłana i odciął mu ucho.

A Jezus zwrócił się i rzekł do nich: «Wyszliście z mieczami i kijami, jak na zbójcę, żeby mnie pochwycić. Codziennie nauczałem u was w świątyni, a nie pojmaliście Mnie. Ale Pisma muszą się wypełnić». Wtedy opuścili Go wszyscy i uciekli. [...]

A Jezusa zaprowadzili do najwyższego kapłana, u którego zebrali się wszyscy arcykapłani, starsi i uczeni w Piśmie. Piotr zaś szedł za Nim z daleka aż na dziedziniec pałacu najwyższego kapłana. Tam siedział między służbą i grzał się przy ogniu. [...]

Kiedy Piotr był na dole na dziedzińcu, przyszła jedna ze służących najwyższego kapłana. Zobaczywszy Piotra grzejącego się [przy ogniu], przypatrzyła mu się i rzekła: «I tyś był z Nazarejczykiem Jezusem». Lecz on zaprzeczył temu, mówiąc: «Nie wiem i nie rozumiem, co mówisz». I wyszedł na zewnątrz do przedsionka, a kogut zapiał. Służąca, widząc go, znowu zaczęła mówić do tych, którzy tam stali: «To jest jeden z nich». A on ponownie zaprzeczył. Po chwili ci, którzy tam stali, mówili znowu do Piotra: «Na pewno jesteś jednym z nich, jesteś także Galilejczykiem». Lecz on począł się zaklinać i przysięgać: «Nie znam tego człowieka, o którym mówicie». I w tej chwili kogut powtórnie zapiał. Wspomniał Piotr na słowa, które mu powiedział Jezus: «Pierwej, nim kogut dwa razy zapieje, trzy razy się Mnie wyprzesz». I wybuchnął płaczem” (Mk 14, 26-50, 53-54, 66-72).

8

Z Rainera Marii Rilkego, z wiersza Eros, napisanego w 1924 roku:

Coś się zmienia, poważnieje... Coś krzyczy...

I on nagle rzuca lęk tajemniczy

jak świątyni wnętrze na ich głowy.

O, zgubieni, zgubieni niespodzianie.

Boskość chwyta w gwałtowne ramiona.

Los się rodzi, dawne życie kona.

A w głębi źródła łkanie.

9

Tragiczny paradoks wiary wyrażał przede wszystkim pierwotny tekst Ewangelii Marka, który kończył się dwoma seriami obrazów. Po pierwsze – czemu skrycie i z daleka przypatrywały się Maria Magdalena, Salome oraz Maria, matka Józefa, zwana także matką Jakuba albo matką Józefa i Jakuba Mniejszego – zamykał się on (Mk 15, 35-47) śmiercią Pana o zmierzchu i wieczornym, pospiesznym jego pochówkiem przez Józefa z Arymatei: „Ten kupił płótno, zdjął Jezusa [z krzyża], owinął w płótno i złożył w grobie, który wykuty był w skale. Przed wejście do grobu zatoczył kamień”. Po drugie, odtwarzał wydarzenia, które w supranaturalistycznej redakcji św. Łukasza (Łk 24, 1-11; zamiast Salome pojawia się tam Joanna, zamiast młodzieńca – „dwóch mężczyzn w lśniących szatach”, oznajmiających wprost o Zmartwychwstaniu), jako zapożyczona z Wulgaty kwestia Quem queritis, dadzą później początek, po czasach zwanych „ciemnymi wiekami”, średniowiecznej dramaturgii europejskiej, jej misteryjnej tradycji.

Na czym jednak polegał tragiczny paradoks pierwotnej wersji zakończenia Ewangelii św. Marka? Ono samo – tak pogrążone w oczywistości konkretu i przywiązane do świadectwa oczu i uszu, tak realistyczne i stroniące od nadzmysłowych widoków – jeśli przytoczyć je in extenso, najlepiej zda z tego sprawę:

„Po upływie szabatu Maria Magdalena, Maria, matka Jakuba, i Salome nakupiły wonności, żeby pójść namaścić Jezusa. Wczesnym rankiem w pierwszy dzień tygodnia przyszły do grobu, gdy słońce wzeszło. A mówiły między sobą: «Kto nam odsunie kamień od wejścia do grobu?». Gdy jednak spojrzały, zauważyły, że kamień był już odsunięty, a był bardzo duży. Weszły więc do grobu i ujrzały młodzieńca, siedzącego po prawej stronie, ubranego w białą szatę; i bardzo się przestraszyły. Lecz on rzekł do nich: «Nie bójcie się! Szukacie Jezusa z Nazaretu, ukrzyżowanego; powstał, nie ma Go tu. Oto miejsce, gdzie Go złożyli. Lecz idźcie, powiedzcie Jego uczniom i Piotrowi: Idzie przed wami do Galilei, tam Go ujrzycie, jak wam powiedział». One wyszły i uciekły od grobu; ogarnęło je bowiem zdumienie [ekstasis, „uniesienie” – Z.M.] i przestrach [tromos, „drżenie”– Z.M.]. Nikomu też nic nie powiedziały, bo się bały” (Mk 16, 1-8).

„Szukacie Jezusa z Nazaretu, ukrzyżowanego; powstał, nie ma Go tu” – oto jądro, oto istota owego paradoksu, oto sens wiary. Ukrzyżowany, zabity, pochowany – a nie ma go przecież w grobie, a „powstał”, a „idzie przed wami do Galilei”.

10

Marek stosuje system błyskawicznych, niemal filmowych cięć: światła – i oto już ciemność; rozgwar wieczerzy, hymn śpiewany pospołu – i opuszczenie wśród mroków Getsemani; trwoga, drżenie, samotne modły tego, co „odszedłszy nieco dalej, upadł na ziemię” (Mk 14, 35) – i wrzask nasłanej zgrai, jej psi idiom, krótkie, zadyszane krzyki potyczki; natarczywość służącej i gawiedzi, zgromadzonej przy ogniu – i spazm płaczu, który wyrwał Piotra z otchłani.

Wszystko to godzi w mój wzrok, który zakrzepł na kupionym od wędrownego handlarza „monideł” i zawieszonym nad moim dziecinnym łóżkiem oleodruku z Jezusem w Ogrojcu. Wszystko to ma swój sekret, który rani.

11

Ale pośród tych scen, tak dramatycznych, tak mrocznych, jedna jest zwłaszcza tajemnicza. Zarazem, jak pozostałe z nich, i ona ma u podstawy opuszczenie, samotność: „Wtedy opuścili Go wszyscy i uciekli” (Mk 14, 50).

Oto zatem ten tajemniczy obraz, następujący zaraz po scenie ucieczki uczniów. Obraz ascetyczny, ograniczony do zaledwie dwóch wersów. Obraz wyłaniający się nagle, na okamgnienie, z tkanki nocy – i równie szybko pochłonięty na powrót przez ciemną toń: „A pewien młodzieniec szedł za nim, odziany prześcieradłem na gołym ciele. Chcieli go pochwycić, lecz on zostawił prześcieradło i nago uciekł od nich” (Mk 14, 51-52). I tyle tylko, nic więcej.

Na pierwszy rzut oka zdaje się być owa scena przykładną ilustracją do słów Chrystusa z Ewangelii Janowej. „Słowa te wypowiedział przy skarbcu, kiedy uczył w świątyni. Mimo to nikt Go nie pojmał, gdyż godzina Jego jeszcze nie nadeszła” (J 8, 20). Słowa te obdarzone zostały nadto takim sensem moralnym i mistyczno-teologicznym, który orzekał, że ciemności to siły zła, Chrystus zaś to ten, co oddziela światło od mroku, zapowiadając jednocześnie cał-kowite panowanie światłości: „A oto znów przemówił do nich [do faryzeuszy – Z.M.] Jezus tymi słowami: «Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia»” (J 8, 12).

12

Oto więc człowiek bez twarzy, bez imienia. Ale jedno jest pewne: ma ciało (które – gdy opadnie już prześcieradło i pozostanie w dłoniach kogoś ze zgrai – ogarnie ciemność).

Egzegetyczna interpretacja, że był to sam autor Ewangelii – święty Marek (tak, tak, ten z porzekadeł o „nocnym Marku” i „markowaniu po nocy”) – jest przy tym tyleż rozsądna, co zupełnie nieistotna. Bo cóż mianowicie miałoby płynąć z takiej wiedzy? Jakie świadectwo? Skoro smużka światła – bo tak pracują słowa – pada tutaj przez moment wyłącznie na młodzieńca, Chrystusa pozostawiając zupełnie w mroku...

13

Jeśli jednak pozostać przy egzegetycznej tradycji, która nakazuje widzieć w nieznanym młodzieńcu świętego Marka, potwierdzałaby ona, że noc z jego Ewangelii była również czasem ukrytych, intymnych przeżyć. Czasem zdarzeń, którym brakowało innych świadectw poza świadectwem spowiedzi, poza wyznaniem słabości i winy. Czasem odstępstwa, ucieczki i rozproszenia („Wszyscy zwątpicie we Mnie. Jest bowiem napisane: Uderzę pasterza, a rozproszą się owce”). Czasem, którego kadencjami stały się kolejne akty samotności Chrystusa w jego drodze ku sądowi, Męce i śmierci – sen uczniów w ogrodzie Getsemani, ucieczka apostołów, próba pojmania młodzieńca, zaparcie się świętego Piotra...

Trzeba jednak wstąpić głębiej w ów „nocny, świętym lękiem przejęty krajobraz” (Rainer Maria Rilke, Do Hölderlina), by dostrzec – na tym tle, w atmosferze przerażenia i odstępstwa, zdrady i winy – odmienny jeszcze sens sekwencji z młodzieńcem.

14

Oto więc – obok strachu oraz ucieczki uczniów – ważnym pierwiastkiem samotności Chrystusa w nocnych scenach z Ewangelii świętego Marka jest senny marazm bliskich mu dotąd ludzi. Co więcej, to owa właśnie senność – uporczywa i nieczuła na los Nauczyciela, na wagę zdarzeń (zarówno w ich ziemskim, jak i eschatologicznym wymiarze) – skłania Jezusa w Ogrojcu do przepowiedni o zwątpieniu, o zaparciu się wiary, o rozproszeniu się. Do znamiennych wypowiedzi na temat ciała („Szymonie, śpisz? Jednej godziny nie mogłeś czuwać? Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie: duch wprawdzie ochoczy, ale ciało słabe”) i momentu pojmania („Śpicie dalej i odpoczywacie? Dosyć! Przyszła godzina, oto Syn Człowieczy będzie wydany w ręce grzeszników”). To owa senność wreszcie staje się metaforą ciała – w jego opozycji do ducha.

Tę metaforę i tę opozycję rozbudował zresztą niebawem święty Paweł, czyniąc ją jeszcze bardziej dramatyczną, jeszcze bardziej dosadną, jeszcze bardziej „manichejską”, i osadzając w kontekście spodziewanej paruzji: „A zwłaszcza rozumiejcie chwilę obecną: teraz nadeszła dla was chwila powstania ze snu. Teraz bowiem zbawienie jest bliżej nas niż wtedy, gdyśmy uwierzyli. Noc się posunęła, a przybliżył się dzień. Odrzućmy więc uczynki ciemności, a przyobleczmy się w zbroję światła! Żyjmy przyzwoicie jak w jasny dzień: nie w hulankach i pijatykach, nie w rozpuście i wyuzdaniu, nie w kłótni i zazdrości. Ale przyobleczcie się w Jezusa Chrystusa i nie troszcie się zbytnio o ciało, dogadzając żądzom” (Rz 13, 11-14). I rozwijał ów wątek w innym miejscu, potęgując apel, by się zbudzić z ciemności ciała ku jasności Chrystusa i przypominając mroczny, cielesny, przedchrześcijański sen adresatów: „O nierządzie zaś i wszelkiej nieczystości albo chciwości niechaj nawet mowy nie będzie wśród was, jak przystoi świętym, ani o tym, co haniebne, ani o niedorzecznym gadaniu lub nieprzyzwoitych żartach, bo to wszystko jest niestosowne. Raczej winno być wdzięczne usposobienie. O tym bowiem bądźcie przekonani, że żaden rozpustnik ani nieczysty, ani chciwiec – to jest bałwochwalca – nie ma dziedzictwa w królestwie Chrystusa i Boga. Niechaj was nikt nie zwodzi próżnymi słowami, bo przez te [grzechy] nadchodzi gniew Boży na buntowników. Nie miejcie więc z nimi nic wspólnego! Niegdyś bowiem byliście ciemnością, lecz teraz jesteście światłością w Panu: postępujcie jak dzieci światłości! Owocem bowiem światłości jest wszelka prawość i sprawiedliwość, i prawda. Badajcie, co jest miłe Panu. I nie miejcie udziału w bezowocnych czynach ciemności, a raczej piętnując, nawracajcie [tamtych]! O tym bowiem, co u nich się dzieje po kryjomu, wstyd nawet mówić. Natomiast wszystkie te rzeczy piętnowane stają się jawne dzięki światłu, bo wszystko, co staje się jawne, jest światłem. Dlatego się mówi:

Zbudź się, o śpiący,

i powstań z martwych,

a zajaśnieje ci Chrystus” (Ef 5, 3-14)

A Pierwszy List do Tesaloniczan w jednym ze swych najsłynniejszych fragmentów umacniał (przenosząc ją jeszcze wyraźniej w strukturę eschatonu, w czas paruzji Chrystusa i dni ostatnich) ową opozycję między nocą a dniem, między „synami ciemności”, pijanymi od snu i grzechu, sytymi od złudnego poczucia bezpieczeństwa, a trzeźwymi „synami światłości”, chronionymi od zagłady przez zbroicę „tych trzech” – wiary, nadziei, miłości: „Nie potrzeba wam, bracia, pisać o czasach i chwilach. Sami bowiem dokładnie wiecie, że dzień Pański przyjdzie tak, jak złodziej w nocy. Kiedy bowiem będą mówić: «Pokój i bezpieczeństwo» – tak niespodzianie przyjdzie na nich zagłada, jak bóle na brzemienną, i nie ujdą. Ale wy, bracia, nie jesteście w ciemnościach, aby ów dzień miał was zaskoczyć jak złodziej. Wszyscy wy bowiem jesteście synami światłości i synami dnia. Nie jesteśmy synami nocy ani ciemności. Nie śpijmy przeto jak inni, ale czuwajmy i bądźmy trzeźwi! Ci, którzy śpią, w nocy śpią, a którzy się upijają, w nocy są pijani. My zaś, którzy do dnia należymy, bądźmy trzeźwi, odziani w pancerz wiary i miłości oraz hełm nadziei zbawienia. Ponieważ nie przeznaczył nas Bóg, abyśmy zasłużyli na gniew, ale na osiągnięcie zbawienia przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, który za nas umarł, abyśmy, czy żywi czy umarli [tekst grecki mówi dosłownie: „czy czuwamy, czy śpimy” – Z.M. za BT], razem z Nim żyli. Dlatego zachęcajcie się wzajemnie i budujcie jedni drugich, jak to zresztą czynicie” (1 Tes 5, 1-11).

Święty Paweł w kolejnych swych wypowiedziach potęgował więc potępienie snu i ciemności – jako przestrzeni cielesnego grzechu, niewiary, zła i śmierci. Ale czy podobnie postąpił w swej Ewangelii święty Marek, przeciwstawiając bolesne czuwanie Chrystusa otępiałej, przemożnej senności jego uczniów?

Wydaje się, że tak, choć opozycja Markowa jest mniej radykalna i bardziej czuła na człowiecze słabości od Pawłowej, choć nie kojarzy ona w oczywisty sposób snu i mroku ze śmiercią, lecz przekształca je przede wszystkim w metafory samotności i opuszczenia. Jednak przygoda młodzieńca – i przygoda ciała – mają i taki wymiar. Wymiar klątwy, której obrazem są ciemności nocy.

Nie dotyczy to postępku młodzieńca: on jeden pośród mroku, który skamieniał wokół samotnej osoby Chrystusa, stara się podążyć za Mistrzem. On jeden próbuje, podczas gdy inni śpią albo uciekli, pokonać lęk i niemoc. Nie bez racji zatem chcą go pochwycić zbiry, ostatecznie chwytając jedynie prześcieradło.

Ale w tym tekście dzieje się coś nadto. Coś, co dotyczy ciała – jedynie ciała. Ciała obnażonego i niemego. Skoro bowiem młodzieniec ginie w ciemnościach – przepada i ono. Zostaje odesłane tam, gdzie – wedle nauki apostołów, zwłaszcza świętego Pawła – jest jego właściwe miejsce: w ciemności zewnętrzne, które są machiną grzechu, potępienia i kary. W niebyt. W dłoniach zaś grzeszników, którzy pojmali Syna Człowieczego, zostaje tylko to, co grzesznikom należne, co miało bezpośredni, fizyczny kontakt z cielesnością. Zgodnie z tym, co pisał święty Juda Apostoł, zalecając swym współwyznawcom, by żyli „z obawą, mając w nienawiści nawet chiton zbrukany przez ciało” (Jud 23).

Ewangelia świętego Marka – podobnie jak trzy pozostałe – nie zna oczywiście odrazy do ciała, nie pochwala czysto „pneumatycznej”, by tak rzec, kondycji człowieka, nie odrzuca jego kondycji fizycznej. Nie wzywa do tego wcale Chrystus – przeciwnie, stale, poprzez własny przykład i poprzez nauczanie, ukazuje on, że należy żyć pełnią człowieczeństwa, że należy być „w ciele”, nie lękając się policzenia między celników, grzeszników i pijaków. Że należy wystrzegać się jedynie złych uczynków – grzechów, które nie przynależą do ciała, lecz są przede wszystkim tworem umysłów, tworem ducha. Ale Ewangelia Markowa, ukształtowana w swej ostatecznej wersji już po pierwszych listach świętego Pawła albo jednocześnie z nimi, nie jest konsekwentna w tej mierze: wyraża więc skrycie, jakby poza bezpośrednim nauczaniem i poza przykładem Jezusa, pewien lęk przed ciałem, pewną trwogę. Stara się więc albo – tak jak w owej historii młodzieńca – okryć je mrokiem, albo milczeć o nim. Niewiele zresztą w niej świadectw na ten temat – być może to jedno jeszcze, próbujące coś ukryć: że ujrzano oto uzdrowionego przez Jezusa opętańca, „jak siedział ubrany” (Mk 5, 15), choć wcześniej, w długiej historii, rojnej od szczegółów, nie ma ani słowa, że był on nagi.

W przemilczeniach dyskursu, które prześwitują przez jego szczeliny, w pracy dookólnej, chwytnej ciemności i Marek próbuje więc zatracić ciało człowieka, zagubić jego nagość, jego erotyczny wymiar – tak, jak to było w pierwszych naukach apostołów, w szczególności rzecz jasna Pawła, na temat cielesności grzesznej i zgubnej, samej przez się wiodącej w strukturę winy, ku zatracie i śmierci. Trzeba było zatem zrobić coś z tym ciałem, które stało się niemal zbrodnią. Albo mieć nadzieję (tak, jak Paweł), że wyrodzi się ono w jakąś ciałopodobną pneumę, albo też przyoblec je jakoś, skryć w języku albo w gęstwinie nocy.

15

Z Rainera Marii Rilkego, z wiersza Eros, napisanego w 1924 roku:

Maski! Maski! Niech Eros oślepnie!

16

Cień nie istniejącego już ciała jednakże pozostał, jednakże trwa. Podobnie jak pozostał, jak trwa, powidok nagiego kurosa z Sounionu, który do około 1970 roku, zanim (w trosce o „prawdę”) uporano się z dziewiętnastowiecznymi uzupełnieniami i upiększeniami, które czyniły zeń wzorcowego efeba Grecji: wydobywając spod niemal dziewczęcych rysów całkowicie zniszczoną, płaską i pozbawioną rysów twarz i ujawniając brak lewej ręki, mocne uszkodzenia prawego przedramienia oraz liczne ubytki i rysy na nieskazitelnym dotąd torsie.

Tak: młodzieniec od świętego Marka i grecki kuros z Sounionu to produkty tej samej myśli, tej samej idei: że prawda nas wyswobodzi od ciała, od jego blasku. Tylko ku czemu wyswobodzi, ku jakiemu kalectwu?

17

Skoro jednak założyć, że młodzieniec od świętego Marka jest postacią skrojoną (co do ciała i co do losu) na podobieństwo greckiego kurosa, tekst Ewangelii mógłby być zapisem pewnej powszechniejszej opozycji i pewnego powszechniejszego przejścia w kulturze antycznej tej doby. Mógłby być zatem fragmentaryczną już i niezbyt jasną relacją o antynomii między owym kurosem właśnie a wtajemniczonym nowego typu i o pasażu od jednej z tych figur ku drugiej, charakterystycznej dla nowych form życia religijnego kształtujących się od czasu hellenizmu i pod jego wpływem na wschodnich połaciach Śródziemnomorza. Były to formy religijności misteryjnej, obejmującej również obszar wędrówek Jezusa i znanej mu zapewne z osobistych doświadczeń, religijności związanej (choć nie tylko) z kultem dionizyjskim, którą – jak chce Karl Kerényi – pierwotny chrystianizm zarazem wchłaniał i starał się przezwyciężyć, pijąc wino jednocześnie „z kielicha Chrystusowego i z kielicha złych duchów” (jak powiedział gdzieś święty Hieronim, przestrzegając słowami Pawła przed asymilacją kultury pogańskiej).

„Ponadto w obrębie życia religijnego – pisze o owej opozycji i o owym przejściu Jean-Pierre Vernant, sięgając do ich początków, które skądinąd zdają się przypominać sytuację w kręgu pierwszych wyznawców Jezusa – na marginesie państwa i niezależnie od kultu oficjalnego rozwijają się stowarzyszenia oparte na tajemnicy. Sekty, konfraternie i misteria to grupy zamknięte, zhierarchizowane, uwzględniające etapy wtajemniczenia i stopniowanie funkcji. Zorganizowane na wzór społeczności wymagających od swych członków przejścia przez wtajemniczenie, miały one za zadanie wyodrębnienie poprzez serię prób mniejszości wybranych, która korzystać miała z przywilejów nieosiągalnych dla ogółu. Ale w przeciwieństwie do dawnych obrzędów wtajemniczenia, jakim poddawani byli młodzi wojownicy, kuroi, którzy uzyskiwali w ten sposób zdolność do sprawowania władzy, nowe ugrupowania tajemne zamykały się w dziedzinie czysto religijnej. W ramach miasta-państwa wtajemniczenie przynosi teraz przemianę wyłącznie «duchową», nie powoduje żadnych skutków politycznych. Owi wybrani, epoptai, to ludzie czyści, święci. Ponieważ są bliscy bogom, jest im z pewnością przeznaczony los wyjątkowy, lecz nie poznają go oni na tym świecie. Promocja, z jakiej korzystają, należy do tamtego świata. Tym wszystkim, którzy zechcą przejść przez wtajemniczenie, misteria dają – bez względu na urodzenie czy stanowisko – obietnicę szczęśliwej nieśmiertelności, co było pierwotnie wyłącznym przywilejem królewskim. Rozpowszechniają one w szerszym kręgu wtajemniczonych religijne tajemnice, będące wyłączną własnością rodzin kapłańskich w rodzaju Keryków czy Eumolpidów”.

Jednak, oczywiście, istniała zasadnicza różnica pomiędzy greckimi mistami a pierwszymi chrześcijanami, którą – budując swoją wizję wiary uniwersalnej, prawdziwie powszechnej, w opozycji do ekskluzywistycznej, hermetycznej, judaizującej koncepcji Jakuba Młodszego – stworzył przede wszystkim właśnie Paweł z Tarsu. Albowiem, jak dowodzi dalej Vernant: „Mimo tej demokratyzacji przywileju religijnego misterium nigdy nie staje się jawne. Wprost przeciwnie, tym, co je właśnie jako misterium określa, jest roszczenie dotarcia do prawdy nieosiągalnej na innej drodze i nie nadającej się do «przedstawienia» publicznie, roszczenie osiągnięcia objawienia tak niezwykłego, że otwiera ono dostęp do życia religijnego nie znanemu kultowi oficjalnemu i zapewniającego wtajemniczonym los nieporównywalny do zwykłej doli obywatela. W odróżnieniu od jawności kultu oficjalnego, misterium nabiera więc szczególnego znaczenia religijnego: jest religią osobistego zbawienia zmierzającą do przekształcenia jednostki niezależnie od porządku społecznego, do urzeczywistnienia jej nowych jak gdyby narodzin, które wyzwalają ją z położenia pospolitego i pozwalają rozpocząć zupełnie inne życie”.

18

I to może tyle.

Ale chciałbym także to wreszcie jakoś ogarnąć, jakoś to podsumować – tę przygodę ciała pośród nocy świętego Marka.

W moim odczuciu pojawia się ona w pół drogi lub, raczej, jako próba uzgodnienia dwóch orientacji: jednej, właściwej nauczaniu Chrystusa z ewangelii, który nie potępiał, nie piętnował cielesności człowieka, i drugiej, późniejszej, kształtowanej już przez apostołów, którzy usiłowali stawić czoła zarówno eschatologicznemu wyzwaniu (jakim była dla nich – w obliczu rychło spodziewanej paruzji Chrystusa i sądu – kwestia powszechnego zmartwychwstania ciał), jak i dotychczasowej tradycji podejścia do ciała, szczególnie tradycji pogańskiej, która miała się, ich zdaniem, owemu eschatologicznemu wyzwaniu radykalnie przeciwstawiać.

Postawę pierwszych pokoleń chrześcijańskich wobec ciała określiła przede wszystkim myśl autora najwcześniejszych tekstów owego kręgu – świętego Pawła. Za jego nauczaniem – nie za ewangeliami, w których ta sprawa pojawia się sporadycznie i niemal marginalnie – postąpili tedy pozostali pisarze listów apostolskich (czasem inaczej tylko rozkładając akcenty, czasem nieco szerzej traktując tę lub inną materię, czasem wreszcie budując odmienną przestrzeń metaforyczną dla idei i pomysłów zarysowanych już przez świętego Pawła); ono też wyznaczyło na długie stulecia podstawową tradycję chrześcijańskiej teologii ciała.

Paradoksy Pawłowe w tej kwestii były błyskotliwe, oszałamiające i porażały swą nieodpartą precyzją i mocą. Ale wyrastały one ze złych emocji wobec ciała i jego życia, z tłumionych popędów, przede wszystkim seksualnych, co wynikało zapewne – jak zwierza się sam apostoł – z jakiegoś przykrego doświadczenia osobistego, którego charakteru możemy się jedynie mgliście domyślać.

Oczywiście, absurdem byłoby sprowadzanie myśli Pawła do tego jednego psychologicznego motywu i jego namiętnej artykulacji. W ogromnej mierze jego poglądy na ciało miały być przecież istotnym fragmentem nowej antropologii, nowej wizji człowieka, gwał-townie sprzeciwiającej się zastanym koncepcjom pogańskim i żydowskim, a wyrastającej z nauki o odkupieńczej Męce i śmierci Chrystusa oraz jego Zmartwychwstaniu. Owa nowa, zbudowana na chrystocentrycznej osnowie antropologia domagała się też nowej etyki, równie radykalnej w swoim stosunku do ciała. Wyłaniała się ona między innymi z tzw. katalogów występków (Rz 1, 21nn; 13, 13; 1 Kor 5, 10nn; 2 Kor 12, 20; Ga 5, 19-21; 1 Tm 1, 8-11; 2 Tm 3, 2-5) i cnót (Ga 5, 22-23, 1 Tm 6, 11; 2 P 1, 5nn), zawartych głównie w listach świętego Pawła i, w mniejszym zakresie, świętego Piotra. Hierarchia była tu znamienna: na pierwszym miejscu znalazły się bowiem grzechy związane z życiem seksualnym człowieka, takie jak cudzołóstwo czy homoseksualizm.

Inne wątki Pawłowych tekstów potęgowały jeszcze bardziej tę odrazę do erotyki: wprawdzie więc małżeństwo uznane zostało przezeń za stan naturalny, ale stan wyraźnie gorszy od dziewictwa czy celibatu. Ostatecznie ważna była tu zatem tylko perspektywa eschatologiczna – zmartwychwstanie i paruzja, sąd, zbawienie i  kara – nie doczesność. Ta ostatnia zwana jest zresztą w Pawłowej metaforyce – podobnie jak cała rzeczywistość, jak „świat” – „ciałem” (Pawłowi sekundował dzielnie apostoł Jakub, używając w swym Liście erotycznych metafor, pisząc o „żądzy”, „pożądliwości” i „cudzołóstwie” nawet tam, gdzie nie odnosiło się to wprost do ciała).

Wedle takiej interpretacji ciało człowieka znajduje się po prostu w stanie grzechu niemal dlatego tylko, że jest ciałem. Jednak Zmartwychwstanie Chrystusa i jego odkupieńcza misja – jako nowa struktura kondycji ludzkiej – zmuszały Pawła, jak zapewne sądził, do poruszania się wśród dramatycznych paradoksów, więcej nawet, do ich konstruowania. Oto bowiem rzeczywistość ludzka, także rzeczywistość ludzkiego ciała, ukazywała mu się w sposób dwojaki: z jednej strony bowiem została ona rozpołowiona niejako, a przynajmniej całkowicie przekształcona, przyjściem i Zmartwychwstaniem Chrystusa, z drugiej strony jednak musiała ona zachowywać swą zasadniczą tożsamość i ciągłość, inaczej przecież zbawcza misja Człowieka z Nazaretu byłaby wyzuta z sensu. Słowem, nowy człowiek musiał być w jakiejś mierze dawnym człowiekiem, musiał zarazem zmienić się radykalnie (i to zmienić w swej totalności) i trwać w swej istocie, nie odnoszącej się wyłącznie do sfery ducha.

Na pierwszy rzut oka myśl Pawła dotycząca ciała zdawała się grzęznąć w dualizmie, podobnym do późniejszej refleksji manichejskiej. W greckim tekście jego listów pojawiły się bowiem dwa terminy oznaczające ciało – soma oraz sarx. Tym samym już w ten sposób starał się on odróżnić „ciało życia”, ciało mistyczne, chwalebne, podobne do ciała zmartwychwstałego Chrystusa, od „ciała śmierci”, ciała fizycznego, doczesnego, grzesznego (np. Rz 8, 3). Towarzyszyło temu inne jeszcze przeciwstawienie – przeciwstawienie człowieka „duchowego” (pneumatycznego), „wewnętrznego”, „niebieskiego”, człowiekowi „cielesnemu” (hylicznemu), „zewnętrznemu”, „ziemskiemu”. Pierwszy nadto okazywał się synem Światłości, drugi – uwikłany był w ciemność, niósł z sobą jej demoniczne obrazy, podszyte trwogą przed kipielą materii, przed piekłem hyle.

Taka dwoistość została podjęta następnie przez chrześcijański gnostycyzm, zwłaszcza w jego manichejskiej odmianie, nieobcej także ekstremistom ascezy – ledwie trzymającym się na obrzeżach prawowierności – Ojcom Pustyni, którzy wytoczyli szaleńczą wojnę namacalnemu, widzialnemu królestwu szatana: „ciału, miastu i światu”. „Podstawą myśli manichejskiej – pisze więc Hervé Masson – zawsze pozostawał dualizm. W myśl doktryny rządami nad światem podzieliły się dwa współwieczne i równej mocy pierwiastki: zła i dobra. Jednym jest Światłość, drugim Ciemność. Jeden jest duchowy, drugi materialny. Zakłócenie równowagi, które postawiło w opozycji obydwa pierwiastki, wzięło się z dążenia Ciemności ku Światłości, którą Ciemności chciały wchłonąć (idzie tu o zagarnięcie wartości duchowych przez materię). W miejscu swego wiecznego pobytu dobry Bóg żyje otoczony licznymi eonami, powstałymi jako emanacje z jego świetlistej substancji, wywodzącymi się z «dwunastu członków światła». Każdy z tych eonów stoi na czele niezliczonych potęg. W sąsiedztwie niebiańskiego Królestwa Jasności, którym włada dobry Bóg – Ojciec – znajduje się Królestwo Ciemności. Panem tej mrocznej sfery jest książę i wielki archont Ciemności. Bogu Zła podlega mrowie demonów powstałych w drodze emanacji z jego bytu; przewodzi im pięciu głównych archontów, władających pięcioma koncentrycznymi sferami: mroku, błotnistych wód, gwałtownych wiatrów, ognia i ciemnego dymu. Demony te, duże i małe, są przebiegłe, lecz głupie, «nie znają pierwotnej zasady ni końca», a porozumiewać się ze sobą potrafią tylko mrużeniem oczu. Ten wrogi świat Zła nie został stworzony przez dobrego Boga. Swoją złą substancję uzyskał sam z siebie i trwa w wiecznej opozycji do Królestwa Światłości. Stworzenie ziemskiego świata jest skutkiem bezustannej walki obu tych królestw”.

W istocie jednak Paweł, podobnie jak starający się pójść jego śladami inni autorzy i redaktorzy Nowego Testamentu, był – przy wszystkich podobieństwach – wyrazicielem innego dualizmu niźli dualizm manichejski, gnostycki. To dualizm, który rozpoławia człowieka na jego fizyczne istnienie i na jego rozumną czy też, szerzej, duchową „istotę”, wywodzący się z „koncepcji okrzepłych w okresie od Homera po Anaksagorasa, koncepcji, którym postać kanoniczną nadał Platon, bardziej stonowaną zaś Arystoteles, a które później zostały wplecione (w myśli św. Pawła) w nowy i wyraźnie już zaświatowy kult religijny” (Richard Rorty). Tomos ożywiająca homeryckich herosów, pneuma świętego Pawła oraz czynny intelekt świętego Tomasza z Akwinu, owe – zdawałoby się – tak odrębne pojęcia, są w gruncie rzeczy jednolitym jego wyrazem czy przejawem. „Każde z tych pojęć odnosi się do czegoś wyłącznie ludzkiego, ale już nieobecnego w zwłokach”, do obrazu „Lustrzanej Istoty”. „Jest ona lustrzana – zwierciadlana z dwu względów: po pierwsze, przybiera nowe formy nie zmieniając się – są to raczej formy intelektualne niż postrzegalne zmysłowo, jak w przypadku materialnych luster – po drugie zaś, zwierciadła wytwarza się z co bardziej czystych, drobnoziarnistych, subtelnych i delikatnych substancji. Większość zachowań ludzi wytłumaczyć można funkcjonowaniem śledziony i innych równie topornych organów, ale Lustrzaną Istotę człowiek dzieli z aniołami, choćby nawet płakały one nad tym, że nie znamy jej natury” (Rorty).

W imię owej Lustrzanej Istoty, wprzęgniętej – poniekąd wraz z rumakami z Apokalipsy Janowej – w machinę eschatonu, Paweł kamienował zatem słowem ludzi cielesnych, ziemskich, widząc w nich jedynie cudzołożników i pijaków. Inaczej niźli Jezus, który miał człowieka za całość (choć był to z pewnością człowiek stale miotany sprzecznościami i pokusami, stale oscylujący pomiędzy dobrem i złem) i zasiadał do stołu z grzesznikami i celnikami: jadł z nimi, pił i weselił się. I uwalniał cudzołożną niewiastę od kamienowania, mówiąc jej: „Nikt cię nie potępił”, pouczając: „Idź, a od tej chwili już nie grzesz” i pisząc na piasku słowa, których nie znamy (J 8, 1-11). I odpuszczał grzechy innej jawnogrzesznicy – w imię jej miłości i wiary (Łk 7, 36-50).

Przygoda młodzieńca w noc świętego Marka była zatem przygodą człowieka, który wystawił swoje ciało na próbę tych dwóch dyskursów. I dwóch antropologii – Jezusowej i Pawłowej. I przepadając w ciemnościach – zostawiając w rękach grzeszników prześcieradło „zbrukane” ciałem – dokonał, z woli narratora, wyraźnego wyboru. Wyboru ideologicznego. Ciemność, czyhająca na jego ciało, ciemność, która je pochłonęła, była bowiem wyrokiem takiej już teologii, takiej wizji człowieka, która zapragnęła, aby wyobrażona przez nią i zamieszkująca ludzkie istnienie Lustrzana Istota mogła byt swój podzielić bez reszty z aniołami. Aby z ludzkiego ciała została tylko pneuma, chwalebna i najzupełniej nieziemska. Najzupełniej różna od rzeczywistego ciała Człowieka, które miało wkrótce obumrzeć na krzyżu.